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Conscience
identité, individu, morale, pensée réfléchie, sens éthique
p. 81-87
Texte intégral
1La notion de conscience recouvre trois cas de figures différents : la conscience de soi désigne la capacité de réflexion qui caractérise la subjectivité ; la conscience d’objet signifie la faculté du sujet à se représenter les choses extérieures ; la conscience morale enfin désigne une capacité non plus théorétique mais normative, celle de juger du bien et du mal. Chacun de ces usages requiert des analyses et soulève des problèmes qui lui sont propres. Sans prétendre en rendre compte de manière exhaustive dans le cadre de cet article, nous tâcherons plutôt d’articuler cette polysémie conceptuelle.
La conscience de soi
2On doit l’usage moderne du terme de conscience aux analyses de Descartes. Dans la première Méditation métaphysique, cherchant un principe absolument certain, Descartes révoque en doute l’expérience des sens, et jusqu’à l’existence de son propre corps. N’y a-t-il donc rien dont la pensée puisse être assurée ? Dans la seconde Méditation, celle-ci se découvre elle-même comme le premier principe. Ne serait-ce que pour douter ou se tromper toujours, du moins faut-il qu’elle soit. L’exercice du doute hyperbolique aboutit ainsi chez Descartes à une position d’existence absolue, celle de sa propre pensée : « Mais qui suis-je donc ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent » (Descartes 1953 : 278). La catégorie de « pensée » englobe une multiplicité de phénomènes psychiques, dont Descartes précise l’unité dans ses Principes de la philosophie : « Par le mot de pensée, j’entends tout ce qui arrive en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer mais aussi sentir, est la même chose ici que penser » (ibid. : 574). Dans la version latine de l’ouvrage, au terme de pensée correspond celui de cogitatio, et la proposition « de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-même » est exprimée : « de telle sorte que nous en avons conscience » (conscientia). La conscience ne désigne donc pas tant l’ensemble des cogitationes qui nous traversent, que cette faculté de nous apercevoir que nous en sommes affectés. Quelle que soit ma pensée, celle-ci témoigne non seulement de son contenu objectif, mais également de mon existence en tant que sujet pensant. Parmi les trois aspects que peut revêtir la notion de conscience, c’est donc celui de la conscience de soi qui s’impose en premier lieu. En ce sens, elle est un pouvoir réflexif par lequel le sujet se connaît comme tel, c’est-à-dire d’abord comme sub-jectum, substrat unique de ses diverses expériences psychiques.
3Le problème se pose alors de l’identité de ce sujet auquel renvoie la conscience. Tout d’abord, à quel point celui-ci s’aperçoit-il des phénomènes dont il est subjectum, autrement dit à quel point la notion de conscience de soi recouvre-t-elle celle de subjectivité ? Que la conscience soit première, comme l’a montré Descartes, dans l’ordo cognoscendi, ne signifie pas nécessairement qu’elle le soit dans l’ordo essendi. Le sujet n’est-il pas le produit de déterminations au sein desquelles émerge la conscience, mais dont celle-ci n’aperçoit pas la totalité ? Ces considérations amènent à poser la possibilité d’un inconscient pouvant revêtir plusieurs aspects : psychanalytique, social ou encore biologique. Ensuite, une seconde difficulté survient à partir d’un raccourci présent dans le texte de Descartes lui-même, qui passe de l’affirmation de l’existence des pensées à la formule : « Mais qui suis-je donc ? Une chose qui pense ». Descartes déduit de l’existence des pensées celle d’une entité métaphysique qui en serait le support, d’une chose pensante : « un esprit, un entendement ou une raison » (ibid. : 277). Rien ne légitime pourtant a priori cette transposition de l’identité substantielle des choses à celle de la conscience. Cette hypothèse conduit Descartes à l’affirmation d’un dualisme ontologique, selon lequel le réel comporterait deux types d’êtres, la pensée et l’étendue, à la fois distincts mais existant tous deux sur le mode de la substance. Cette substantialisation de la pensée s’est trouvée souvent dénoncée par ses successeurs comme l’erreur de Descartes.
4Ainsi Locke, dans ses Essais sur l’entendement humain, introduit l’idée d’une identité subjective comme pure produit de la conscience de soi, dont l’activité ne supposerait aucun support préalable. La conscience constitue une perception immédiate de l’unité de la vie mentale, par laquelle la multiplicité des vécus psychiques est rapportée à un même flux dont la continuité fonde l’identité d’un Self, ou d’un soi : « Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons. Cette conscience accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes ; et c’est par là que chacun est à lui-même ce qu’il appelle soi-même. On ne considère pas dans ce cas si le même Soi est continué dans la même substance, ou dans diverses substances. Car puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c’est là ce qui fait que chacun est ce qu’il nomme soi-même, et par où il se distingue de toute autre chose pensante : c’est aussi en cela seul que consiste l’identité personnelle, ou ce qui fait qu’un être raisonnable est toujours le même » (Locke 2001 : 522). Cette identité s’étend à l’ensemble des pensées et des actes englobés par la conscience, que le Self reconnaît comme siens. Locke envisage ainsi le cas d’un individu souffrant d’amnésie. Quand bien même sa substance corporelle n’en serait pas entamée, la continuité de sa vie psychique est brisée et sa conscience présente ne contient plus son passé. Selon Locke, il faudrait alors dire que deux personnes, deux Selfs, se sont succédés dans le même individu (ibid. : 533-534).
5Kant prolongera cette désubstantialisation du sujet en rompant même avec l’idée selon laquelle l’identité subjective relèverait d’une perception immédiate de la conscience. Le moi n’est l’objet d’aucune intuition. Son identité est intellectuellement posée en tant qu’unité du sujet transcendantal. La déduction kantienne part d’une analyse des conditions de possibilité de la connaissance. Sans principe de synthèse, les données de l’intuition se résoudraient en une multiplicité de sensations éparses, ne constituant pas même des objets. Le pouvoir synthétique de l’entendement est donc une condition nécessaire à la représentation. De plus, les diverses représentations doivent pouvoir être rapportées à un unique sujet qui les organise, faute de quoi elles ne sauraient être pensées. Kant pose alors l’existence d’une conscience transcendantale comme principe suprême de la connaissance : « Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car autrement serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire, ou que la représentation serait impossible, ou que, du moins, elle ne serait rien pour moi » (Kant 2001 : 110). La conscience de soi est une conscience de la nécessité d’une synthèse a priori des représentations, et le soi dont il est question ne possède pas d’autre identité que celle d’une fonction transcendantale, un pur « je pense », radicalement distinct du moi empirique : « La conscience de moi-même, dans la représentation : Je n’est pas du tout une intuition, mais une représentation simplement intellectuelle de la spontanéité d’un sujet pensant » (ibid. : 207).
6Afin de saisir tout l’enjeu de cette redéfinition transcendantale du sujet, il convient de la replacer au sein du problème que pose toute définition originaire de la conscience en tant que conscience de soi : celui de son rapport avec un monde extérieur à la sphère subjective. Comment penser la possibilité d’une conscience d’objet ?
De la conscience de soi à la conscience d’objet
7Si la conscience est définie par un mouvement réflexif de la pensée, comment pourrait-elle entrer en relation avec autre chose que cette dernière ? En tant que conscience de soi, elle désigne le fait que la pensée s’expérimente d’abord elle-même et réfléchit ses propres représentations. Elle est une pensée de la pensée, à tel point que ce retour à soi paraît dessiner la figure d’une clôture. Leibniz en tire jusqu’au bout les conséquences en concevant la conscience à la manière d’une monade qui n’a « point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer et sortir » (Leibniz 1991 : 126) et n’accède qu’à sa propre intériorité. Comment exclure cette possibilité du solipsisme, afin d’établir celle d’une conscience d’objet ? Le déplacement kantien constitue une réponse possible. La conscience est une condition formelle de la connaissance, mais celle-ci resterait sans contenu si la sensibilité ne lui fournissait une matière qu’elle reçoit de l’extérieur. Ainsi, la pensée est à la fois subjective, dans la mesure où elle dépend de la spontanéité synthétique de l’entendement, mais également objective, puisque ses représentations organisent une matière qui ne vient pas d’elle.
8Husserl, et à sa suite le courant de la phénoménologie, propose de surmonter la difficulté en rompant avec l’ontologie qui consiste à poser d’un côté une conscience close sur elle-même et de l’autre un monde extérieur, entre lesquels il s’agirait ensuite de penser un impossible rapport. Dans les Méditations cartésiennes, il inscrit sa démarche dans les pas de Descartes. Cherchant un fondement à la connaissance, dont l’évidence serait apodictique, il adhère à la conclusion cartésienne : l’existence du monde ne possédant pas ce caractère d’évidence, c’est la conscience qui constitue un « sol ontologique apodictique » (Husserl 2004 : 65). Il désigne ainsi la sphère des vécus psychiques concrets, « l’ego des pures cogitationes » (ibid. : 45), qui inclut les jugements, les évaluations, les représentations, et tous les phénomènes que Descartes incluait lui-même sous le terme de pensée. Comment comprendre la portée de ce premier principe ? C’est sur ce point que divergent les méthodes cartésienne et phénoménologique. Pour Husserl : « on ne devra en aucune façon tenir pour allant de soi que, dans notre pur ego apodictique, nous ayons sauvé la moindre parcelle du monde […]. C’est malheureusement ce qui arrive chez Descartes, avec le tournant inapparent mais fatal, qui fait de l’ego une substantia cogitans, une mens sive anima humaine distincte, et le point de départ de déduction selon le principe de causalité, bref, le tournant grâce auquel Descartes est devenu le père du contresens qu’est le réalisme transcendantal » (ibid. : 68). Husserl met au jour un préjugé sous-jacent à la déduction cartésienne. Celle-ci suppose la valeur universelle de la méthode déductive, empruntée à la géométrie. Au contraire, la phénoménologie devra s’en tenir à une analyse descriptive des vécus de conscience. Or, l’ego ne s’y manifeste pas comme une partie du monde, ni davantage le monde comme une partie de l’ego. La sphère de la conscience se déploie sous la forme d’un flux de vécus qui lui sont immanents, mais orientés vers des objets se présentant, au sein de cette immanence, comme la transcendant. Tous les vécus ont une structure intentionnelle, ce que Husserl résume par la formule : « tout vécu de conscience en général est en lui-même conscience de ceci ou de cela » (ibid. : 77). Cette tension essentielle de la conscience vers son au-delà conduit Husserl à redéfinir celle-ci comme intentionnalité : la conscience phénoménologique ne désigne plus le mouvement de retour à soi de la pensée, elle traduit au contraire la propriété de celle-ci de viser toujours un dehors.
9Cette redéfinition de la conscience met en jeu une ontologie particulière. En posant l’existence absolue de la conscience phénoménologique, Husserl érige l’intentionnalité en structure fondamentale de l’être lui-même. N’existe ni un monde indépendamment de sa manifestation, ni un sujet qui se représenterait ce monde depuis son intériorité. La réalité première réside dans leur relation sous la forme de conscience de… Le problème de la conscience d’objet se pose alors en des termes nouveaux. Il ne s’agit plus de comprendre comment une conscience monadique pourrait entrer en relation avec son extériorité, puisque se trouve toujours déjà donné un monde pour une conscience. La question devient celle du statut du monde commun. En effet, si le monde n’existe que corrélé à une conscience, pourquoi n’y a-t-il pas autant de mondes que de subjectivités ? Comment celui-ci peut-il acquérir le statut de monde pour tous, ou de monde objectif ? La cinquième Méditation cartésienne explore ce phénomène, selon l’approche descriptive propre à Husserl. Depuis son point de vue subjectif, le sujet constate un socle d’expériences valables pour tous. Ce qui existe pour moi s’avère également être pour autrui. Cette communauté d’expérience constitue la définition phénoménologique de l’objectivité. L’existence du monde commun est garantie par l’assentiment de l’autre. La conscience phénoménologique possède ainsi une structure dialogique et non monadique : elle n’a rapport à l’objectivité qu’à travers la médiation d’une relation à autrui plus fondamentale.
10Toutefois, le problème a été déplacé sans être encore résolu. C’est la possibilité même de l’existence d’autrui pour cette conscience qu’il convient à présent d’interroger.
De la conscience intentionnelle à la conscience morale
11Comment la conscience pourrait-elle reconnaître un sujet, non pas partie de son monde, mais centre de ses propres vécus, puisque tout ce qui se présente à elle se donne comme corrélat de sa propre visée ? Dans la cinquième Médiation, Husserl y répond en développant une théorie de l’empathie (Einfühlung). Autrui se manifeste, à travers son corps, comme une partie du monde. Cependant, la ressemblance qui apparaît entre son corps (Körper) et mon corps propre (Leib) fonde la projection sur celui-ci d’une intériorité analogue à la mienne. Autrui fait ainsi l’objet d’une « aperception analogique » (ibid. : 157), qui le vise en tant qu’alter ego.
12On peut toutefois douter de la capacité de l’Einfühlung à résoudre l’aporie de la constitution phénoménologique d’autrui. Ricoeur résume bien les enjeux du problème dans son article « Sympathie et respect » : Husserl cherche à penser le passage de la perception d’autrui comme simple corps à celle de sa reconnaissance comme autre sujet. Il doit alors concilier de deux exigences incompatibles. Pour être fidèle à la démarche phénoménologique, il doit montrer que la présence d’autrui se manifeste au sein du flux immanent de la conscience. Cependant, il doit aussi maintenir la position absolue de l’autre en tant qu’être transcendant. Prendre au sérieux cette contradiction ne consiste-t-il pas à la déclarer indépassable ? De deux choses l’une : soit tout ce qui est, est le corrélat d’une visée intentionnelle et la conscience ne rencontre jamais d’altérité absolue ; soit on reconnaît à l’autre homme une position transcendante, mais il faut alors revenir sur ce présupposé fondamental de la phénoménologie selon lequel n’existe que la corrélation. C’est cette seconde voie qu’emprunte Ricoeur : « autrui « transgresse » ma sphère propre d’expérience, [fait] surgir, aux bornes de mon vécu, un surcroît de présence, incompatible avec l’inclusion de tout sens en mon vécu » (Ricoeur 2004 : 337). Ce surcroît est impensable dans l’ordre de l’intentionnalité, fût-elle médiée par l’analogie. Il s’exprime au contraire sous l’aspect d’une résistance à la spontanéité intentionnelle de la conscience. La présence d’autrui s’impose dans son indépendance eu égard aux visées de l’ego. Elle est alors immédiatement vécue par celui-ci sous la forme d’un sentiment moral, celui du respect. Si la constitution d’autrui reste impensable dans l’ordre gnoséologique, c’est que sa révélation demeure fondamentalement un phénomène éthique : « la position d’autrui en tant qu’autrui – la reconnaissance d’une pluralité et d’une altérité mutuelle – ne peut pas ne pas être éthique » (ibid. : 346). Avant d’être intentionnelle, la conscience relève alors d’une passivité particulière : la faculté proprement éthique d’être affectée par la présence de l’autre.
13Se faisant, Ricoeur prolonge l’intuition de Levinas qui érige l’éthique en philosophie première. Le premier principe ne réside ni dans le monde, ni dans la pensée, mais dans l’autre homme, dont la rencontre possède d’emblée un sens moral : « Aborder Autrui, c’est mettre en question ma liberté, ma spontanéité de vivant, mon emprise sur les choses, cette liberté de la “force qui va”, cette impétuosité de courant et à laquelle tout est permis, même le meurtre. Le “Tu ne commettras pas de meurtre” qui dessine le visage où Autrui se produit, soumet ma liberté au jugement » (Levinas 2003 : 339). La rencontre du visage prend alors la forme d’un « traumatisme » (ibid. : 72) qui met en question la toute-puissance aveugle de l’individu naïvement installé dans sa jouissance, le sommant de répondre de son existence. Cette naissance du sujet à la responsabilité, à partir de laquelle seulement il s’élève au domaine de la représentation, de soi-même et du monde, constitue l’événement originaire de la vie consciente. Ainsi, de la primauté phénoménologique de la conscience d’objet sur la conscience de soi, Levinas est conduit à établir celle de la conscience morale sur ses deux autres modalités.
Bibliographie
Références
Descartes René, 1953, Œuvres et lettres, Paris, Gallimard.
Husserl Edmund, 2004, Méditations cartésiennes, Paris, PUF.
Kant Emmanuel, 2001, Critique de la raison pure, Paris, PUF.
Leibniz Gottfried W., 1991, La Monadologie, Paris, Le Livre de Poche.
Lévinas Emmanuel, 2003, Totalité et infini, Paris, Le Livre de Poche.
Locke John, 2001, Essai sur l’entendement humain, Livres I et II, Paris, Vrin.
Ricœur Paul, 2004, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin.
Bibliographie complementaire
Dennett Daniel, 1993, La Conscience expliquée, Paris, Odile Jacob.
Freud Sigmund, 1986, Métapsychologie, Paris, Gallimard.
Nietzsche Friedrich, 1996, Généalogie de la morale, Paris, Garnier-Flammarion.
Nagel Thomas, 1979, « What is Like to Be a Bat ? » in Mortal Questions, Cambridge, Cambridge University Press.
Sartre Jean Paul, 2010, « Une idée fondamentale de Husserl », in Situation I, Paris, Gallimard, p. 37-41.
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