Connaissance
pensée réfléchie, philosophie, sens, transcendance
p. 75-80
Texte intégral
1Le problème de la connaissance est familier aux philosophes : c’est le problème de la relation de la pensée à l’être, dans le traitement duquel on cherche une « explication » de la possibilité que notre pensée – nos discours, préférentiellement – se rapportent à ce qui est de façon véridique. Ce problème est débattu par la philosophie depuis les Grecs, sans que l’on sache exactement en quoi il consiste, dans la mesure où ce qui compte comme une réponse n’est pas clair : la notion d’explication invoquée dans la position de la question, devant par principe se situer avant toutes les formes de la connaissance, n’est contrainte par aucune exigence précise. Ajoutons à cela que la tradition philosophique a institué à propos de ce problème un combat de titans, opposant pour l’éternité deux colosses fabuleux, le réalisme et l’idéalisme. En caricaturant les deux champions, nous dirons que le réalisme pense que la connaissance nous est dictée par l’être tel qu’en lui-même, tandis que l’idéalisme estimerait plutôt que la connaissance est notre rêverie projetée sur l’être. Dans cette brutale simplicité, la peinture des deux partis et la vision de la philosophie comme divisée entre eux sont acceptées à la fois par le marxisme et par la jeune tradition analytique par exemple.
2Quel rapport avec le problème de l’humain ? On peut, il me semble, le nouer de deux manières.
3Ou bien on prend appui sur l’ancienne parole de Protagoras – l’homme est la mesure de toute chose –, parole qui paraît établir une relation entre le fait de renvoyer la connaissance à l’homme et ce qu’on appelle le relativisme : que l’homme soit la mesure de toute chose, cela voudrait dire principalement que notre connaissance, en tant que fait de l’humanité, porte la marque de ce que nous sommes, de cette humanité qui nous colle à la peau. Par conséquent, elle serait beaucoup plus le symptôme anthropologique de notre constitution, de nos rythmes et de nos cycles, de notre nature et de notre culture, que le reflet supposé d’une réalité étrangère. Donc, réinsérer la connaissance dans notre humanité serait une façon, peut-être la plus ancienne et la plus typique, de rejoindre la position de l’idéalisme : cela nous conduirait en effet à réduire notre connaissance à quelque chose comme notre rêve.
4Ou bien, au contraire, on postule que connaître, cela veut dire soutenir la gageure d’un compte rendu de l’être qui se tienne du côté de ce dernier, en se détachant du particularisme de notre condition : en cherchant constamment à corriger notre accès au réel par une méthode qui l’universalise. Connaître signifie alors, pour les sujets que nous sommes, s’excepter du monde pour le décrire dans sa vérité, en nous soustrayant notamment à la logique de ce que nous sommes. S’excepter du monde pour le défier de notre prétention à le dire, s’excepter de nous-mêmes en tant que part du réel contrôlée par le réel. Mais il est tentant, dans ces conditions, de proposer cette faculté d’exception – ainsi située à la racine de l’entreprise de connaissance – comme une composante fondamentale de l’essence humaine (au second tour, à un niveau supérieur). La connaissance ainsi conçue n’est-elle pas notre gloire, voire notre mission ?
5D’emblée, on voit que la limite de cette dernière conception ne peut résider que dans une autre mission que l’on imposerait à l’humanité en tant que telle. Certains soutiendront, par exemple, que c’est dans notre sentimentalité que réside le plus humain de nous, ou encore que c’est dans notre moralité (notre attitude envisageant ce que nous faisons sous l’angle moral).
6Cette première alternative étant posée, tentons maintenant, pour approfondir, de commenter de manière « moderne » la parole de Protagoras. Elle a fait l’objet de deux grandes reprises : celle des sciences cognitives et celle de la sociologie externaliste.
7L’entreprise cognitive, en effet, décide de considérer la connaissance humaine comme un processus naturel, comme incluse dans la nature et son devenir (prenant le contrepied de la vision de la connaissance comme « en exception » évoquée à l’instant, et dont on peut dire qu’elle a explicitement ou implicitement dominé la philosophie moderne). Pour l’occasion, et pour effacer le souvenir de la vision « hors monde » de la connaissance, on rebaptise cette dernière cognition. Il s’agit alors de décrire la connaissance par notre organisme de son environnement comme une strate de son interaction objective avec ce dernier, en faisant fond sur les descriptions physiques de la stimulation sensorielle et les descriptions biologiques de l’activité humaine. Idéalement, au bout de ce travail, on arriverait à l’explicitation du déterminisme physico-biologique conduisant de l’irritation de nos surfaces sensorielles à la formulation de la théorie de l’électrodynamique quantique (par exemple). Dans un article célèbre, le philosophe W. V.O. Quine a défini de la sorte la tâche de la nouvelle « épistémologie naturalisée », dont le programme coïncide, on le constate dans l’après-coup, avec celui des sciences cognitives contemporaines (voir Quine 1977 : 83-105).
8Dans la lecture cognitive, la connaissance est bien comprise comme « humaine », au sens où elle est intégralement ramenée aux prestations et conditions « naturelles » de l’humain. Mais cela n’empêche évidemment pas que ces prestations et conditions soient comparées à des cas non humains : le point de vue naturaliste invite à étudier ce qui, des fonctions de la cognition humaine, est commun à la cognition animale, notamment. D’un tout autre côté, la volonté modélisante des théories cognitives les amène à prendre en compte le fonctionnement des machines logiques, et à mesurer la prestation humaine par rapport à elles : l’exploration dite de l’intelligence artificielle, dans laquelle on examinait si les fonctions réputées intelligentes de l’humain pouvaient être simulées par un logiciel auquel les bonnes données étaient fournies en entrée, a joué un rôle primordial à l’origine.
9Disons en tout cas, en résumé, que l’appréhension cognitive de la connaissance humaine, bien qu’elle prenne au sérieux par définition le substrat humain du connaître, envisage la cognition – comme interaction typique entre un organisme et son environnement – dans un horizon plus large que l’horizon humain.
10Similairement et symétriquement, on peut décider de considérer l’activité scientifique comme un cas particulier de comportement social. Ce point de vue est celui de ce que l’on a pu appeler les « études sociales des sciences ». De la science, de nouveau, on remonte à l’activité qui la produit, mais au lieu de l’appeler cognition et de la comprendre comme interaction d’un organisme et d’un environnement, on lui garde son nom de science et on la regarde simplement comme activité sociale et historique. De nouveau, une telle approche interroge et déplace l’identité de ce dont il s’agit : on cesse de tenir pour claire et satisfaisante telle ou telle définition méthodologique et normative de la science qui nous est chère ou familière, pour étudier les significations variées que la notion de science a pu prendre dans l’espace et dans le temps. Les “études de science” déterminent dans quelle mesure les formes et les contenus de la science, au cours des diverses périodes de l’histoire, dépendent des institutions, dispositifs symboliques et rapports de pouvoir caractérisant la position du groupe social des savants dans le contexte du groupe social plus large. On éclaire la révolution scientifique par le puritanisme anglais ou l’invention des théories de la relativité par l’abondance d’horloges dans l’environnement du jeune Einstein (voir Kuhn 1998 et Galison 2003).
11De nouveau, la connaissance est ramenée à l’humanité dont elle procède, mais c’est plutôt l’humanité de l’interaction de l’homme avec l’homme. Par rapport à l’image sublime d’un connaître détaché de l’être en tant que recherche de la vérité, la connaissance est à nouveau « rabaissée », dans le sens où elle est reconduite à la guerre ordinaire de chacun contre chacun.
12L’approche cognitive, comme l’approche socio-historique externaliste, donnent de la substance ou de l’épaisseur à l’humain substrat du connaître, refusant de le voir idéalement comme instance défiant l’être en vue de la vérité. Il est cela dit remarquable que, le plus souvent, on comprend la lecture cognitive comme solidaire de la volonté de vérité (on pense même que la science, en expliquant comment elle peut de fait surgir chez l’être humain, se renforce et se corrobore elle-même). Alors que, le plus souvent toujours, on regarde la lecture socio-historique externaliste comme dévoilant des processus en vigueur auprès des savants tout autres que celui de l’advenir du vrai, et donc comme rendant hautement problématique notre adhésion aux résultats de la science comme expressions de la vérité.
13Une autre manière de réfléchir sur le rapport de l’humain et de la connaissance, c’est de se demander ce qui, dans le champ humain, constitue l’autre du connaître. Si l’on décide de s’intéresser à la connaissance comme attitude spécifique de l’humain, ne devrait-on pas savoir tracer la limite du connaître parmi les comportements ?
14Dans la vision idéaliste évoquée plus haut, c’est certainement le cas : connaître est compris comme l’effort pour corriger ce que notre approche de l’être doit à notre appartenance à lui. Connaître est ainsi interprété comme solidaire d’un arrachement à l’être de l’humain qui paraît tout à fait exceptionnel, dont l’ensemble de son comportement ne témoigne pas. C’est pourquoi cette vision idéaliste est cohérente avec la vue faisant du connaître le destin par excellence de l’humanité, son accomplissement.
15Dans la vision cognitive en revanche, on tend spontanément à dénommer cognition l’intégralité de notre comportement dans notre niche écologique, dans la mesure où ce comportement est à chaque fois adaptation : mais ce mot, adaptation, disant le fond de ce qui est en jeu dans la connaissance, ne couvre-t-il pas la totalité du vivre ? Notre perception et notre motricité sont-elles jamais autre chose que de l’adaptation ? Une des radicalisations plausibles de la vision cognitive est l’adoption comme principe de l’équation vie = cognition.
16De même, dans la vision socio-historique externaliste, la connaissance apparaît comme un cas de l’acte de défendre l’opinion à laquelle on s’identifie, l’opinion qui correspond à notre intérêt : un comportement que l’on sera tenté de décrire comme constant au sein d’une existence humaine elle-même comprise comme lutte de chaque ego au sein de l’arène socialisée. La connaissance, en quelque sorte, est réinterprétée comme expression par le sujet social de sa situation, ou plutôt comme un niveau ou un aspect de cette expression, intrinsèquement relié à d’autres niveaux et dépendant d’eux (le niveau du travail, de la nation, de la religion, de la vie affective, de la vie politique etc.). De la sorte, la connaissance est rendue continue avec un ensemble d’attitudes paraissant couvrir tendanciellement toute la vie sociale.
17Pour terminer cette exploration de l’écheveau complexe suivant lequel l’humain et la connaissance s’entrecroisent, il me semble qu’il faut se placer dans l’hypothèse de la séparation du théorique, que seule l’approche idéaliste semble vraiment reconnaître, et poser une tout autre question : celle de l’exemplarité virtuelle du connaître. Ceux qui ne voient pas la connaissance comme le tout venant du comportement, ceux qui distinguent l’attitude de connaissance, au sens fort et vrai, de nos attitudes ordinaires, ceux qui, finalement, considèrent la connaissance comme un destin de l’humanité, une orientation finale propre, à laquelle elle peut et doit se confier, reconnaissent souvent à cette attitude exceptionnelle une exemplarité.
18Une des formulations les plus frappantes de cette exemplarité est celle donnée par Husserl dans sa conférence de Vienne. Décrivant les « tâches infinies » dans lesquelles l’« Europe spirituelle » selon lui est engagée depuis les Grecs, tâches qui sont justement celles de la connaissance et de la vérité, Husserl dépeint aussi une sorte de conséquence politique et morale de ce travail sans limite tendu vers la norme et vers l’idée. Selon lui, un tel travail nous amène à objectiver les règles ou habitus traditionnels dans lesquels nous vivons, pour les remettre en question et, éventuellement, corriger ceux-ci dans le sens de la rationalité (voir Husserl 1935). On voit comment le concept éthico-politique du “progressisme” correspond à une telle idée. Souvent, spécialement en Occident, on se représente l’évolution des mœurs et de la politique comme le fruit quasi-spontané de l’examen rationnel de notre contexte de vie, examen auquel nous conduit la science par son mouvement propre.
19Sans doute y a-t-il une part de vérité dans cette appréciation. Néanmoins, force est de constater qu’elle souffre d’un présupposé massif : celui que la rationalité, comme telle, amène le bien dans l’ordre moral comme dans l’ordre politique. Un tel présupposé a ses lettres de noblesse, y compris dans l’histoire de la philosophie : il paraît lié à la transformation générale du monde à l’époque des Lumières. La philosophie de Kant lui a donné son exposition canonique, s’il est vrai que ce dernier définit la moralité comme l’action de la raison pure pratique par elle-même, comme l’action humaine lorsqu’elle procède de la seule délibération rationnelle et universaliste, de la pure option législatrice d’un sujet sûr que tout autre sujet le rejoindrait pour émettre la même loi.
20Pourtant, l’expérience historique nous apprend aussi l’inverse : que les plus grandes intelligences et les plus vastes connaissances sont éventuellement sans résistance vis-à-vis du mal venant se produire dans leur monde ; que les projets rationnels tournent à la domination la plus cruelle. Bien des cas, à l’échelle la plus intime comme à l’échelle la plus large, nous montrent que, pour accéder à l’éthique et son enjeu, quelque chose de plus et d’autre est requis : quelque chose qui est plus près du sentiment que de la déduction. Et cela, même si nous comprenons que, par ailleurs, la déduction et la clarté rationnelle nous seront nécessaires pour penser et réguler le monde que nous tentons d’aborder avec « de bons sentiments ».
21Peut-être la connaissance est-elle, en effet, la grande entreprise – virtuellement infinie – la plus typiquement humaine. En tout cas, la quantité et la qualité de ce qui a été produit et proposé en son sein dépasse l’imagination : la science est un trésor de thèses, théories et significations insensé, dont personne n’aurait pu rêver, improbable et fabuleux. Mais l’humanité de l’homme demeure à la merci d’un supplément, il y faut de plus un peu d’âme, dira-ton : ce qu’il faut d’âme pour que notre fierté reste accessible à la culpabilité, ne tourne pas à une indifférence cruelle. Simplement, selon Levinas, le pour autrui. Selon d’autres, ce sont plutôt l’amour ou l’art qui incarnerait le supplément requis. Arrêtons-nous à l’idée libérale qu’il manque quelque chose à la connaissance pour envelopper un téléologique à la mesure de l’humain.
Bibliographie
Références
Galison Peter, 2003, Einstein’s Clocks and Poincaré’s Maps : Empires of Time, New York, W.W. Norton.
Husserl Edmund, 1935, La Crise de l’humanité européenne et la philosophie, Paris, Aubier.
Kuhn Thomas, 1990, La Tension essentielle, Paris, Gallimard.
Quine Willard van Orman, 1977, « L’épistémologie devenue naturelle », in Relativité de l’ontologie et autres essais, Paris, Aubier-Montaigne.
Bibliographie complémentaire
Piaget Jean (dir.), 1967, Logique et connaissance scientifique, Paris, Gallimard.
Pickering Andrew (ed.), 1992, Science as Practice and Culture, Chicago, The University of Chicago Press.
Pylyshyn Zenon, 1984, Computation and cognition, Cambridge, MA, The MIT Press.
Auteur
Philosophe, professeur à l’université Paris Nanterre (Institut de recherches philosophiques).
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