Communauté

anthropologie, nature-culture, reconnaissance, relation, société

Émilie Bernier

p. 69-74


Texte intégral

1La notion de communauté renvoie en son principe à ce qui est commun à des êtres susceptibles d’en éprouver collectivement la réalité, et à la réciprocité de son partage. En cela, elle semble désigner un champ d’expérience et de participation proprement humain. Or, si elle peut être tenue pour fondatrice de l’humanité, ou constitutive de l’« humanitude », c’est que se joue au sein des groupements humains un travail d’élaboration de leur humanité et que cette composition éthique mobilise avant tout l’intelligence du fait communautaire. C’est pourquoi, alors que, sur le plan historique comme sur le plan logique, l’appréhension concrète de la communauté, ou sa phénoménalité, peut précéder sa thématisation, le travail de définition ne s’intéresse en toute rigueur qu’à la conceptualisation dont la notion fait l’objet.

2La communauté comprend d’abord l’appartenance des membres d’un groupe déterminé et exclusif, et ce n’est qu’à la faveur de circonstances historiques spécifiques qu’elle en vient à transcender les communautés particulières pour désigner le commun du genre humain. L’apparition de la notion dans le vocabulaire indo-européen marque ainsi le début d’un maniement et d’une production anthropologique qu’il s’agit de retracer ici dans ses grands traits – démarche qui partant donne à voir quelles nouvelles affectations déterminent « l’humanité de l’humain » alors que les modes d’expression du sentiment communautaire tendent à présent à la crispation identitaire et intégriste, que les différences s’exacerbent et se dressent les unes contre les autres, et que s’intensifient les tendances hiérarchiques, répressives et mortifères.

3Sur le plan socio-anthropologique, la nécessité communautaire apparaît d’abord matérielle (protection contre les violences extérieures, organisation de la satisfaction des besoins), mais l’expérience ne se passe jamais d’une forme d’institutionnalisation symbolique (fixation des représentations, des règles et des pratiques). La fonction rituelle, notamment, consiste à lier la représentation de la communauté à un éprouvé du commun, et ainsi permet à un groupe d’exister comme un tout à ses propres yeux. Une telle participation originaire assure la constitution d’un imaginaire et son inscription dans l’espace. La communauté se produit immédiatement comme manière de vivre, c’est-à-dire d’habiter. À ce stade, si l’on veut, on fait l’expérience du commun et de ses conditions, sous le mode de la factualité, et l’on se passe d’une représentation ou d’un concept de communauté – mieux : cette représentation est parfois recouverte par celle d’humanité.

4Les sources de l’imaginaire occidental de la communauté comprennent cependant un développement tout à fait original, en ce que la communauté se prend systématiquement pour objet. La communauté civique de la polis, en Grèce classique, constitue le contexte propice à cette réflexion sur ses propres conditions. La koinonia politiké, hors de laquelle point de formes humaines, est cette organisation sociale gouvernée par la loi (nomos), distincte et opposée par rapport aux conditions inexorables de la vie organique (phusis) et aux règles de l’administration domestique qui président à cette nécessité (oikos). Or, dès lors que la loi se réfléchit comme convention humaine, le problème se pose de savoir sur quel ordre de savoir elle se fonde : le mythe est exclu, l’opinion est suspecte, la rhétorique, insidieuse. Reste le discours philosophique. La science politique en appelle à une métaphysique : une connaissance sûre des formes vraies que la condition humaine moyenne rend pour ainsi dire méconnaissables. La communauté civique n’est pas désavouée, mais investie comme terrain d’action rationnelle et morale. Cette aspiration survit à la fragile expérience de la cité grecque et à l’effondrement de la liberté qui la caractérise, et se trouve retranscrite par les philosophies morales de la période hellénistique. L’idée d’un ordre éternel du cosmos, auquel les sages se savent appartenir, autorise un détachement par rapport à l’idée d’un corps citoyen particulier, exclusif et associé à la position sociale. Le principe stoïcien de la loi naturelle permet pour la première fois d’imaginer une universalité de la communauté humaine. Ironie du sort : ce principe cosmopolitique établissant l’égalité de tout le genre humain est aussi celui qui justifie l’obéissance générale à l’ordre impérial. En effet, c’est dans l’âme humaine qu’est inscrite la loi de la communauté, et non dans la constitution de la cité réelle. Cette dernière, au mieux, est prise en charge par des sages et des justes, mais elle n’est pas le lieu où se détermine la dignité de la vie humaine. La table est mise pour une réinterprétation chrétienne de la communauté universelle. Or ici, en substituant l’amour de Dieu à la connaissance de la vérité, laquelle a toujours la condition humaine pour lieu d’application, la communauté subit encore un déplacement et un degré de dépolitisation. Aucune sagesse de ce monde ne permet d’y accéder, seule la vie éternelle, offerte par la grâce du Dieu tout-puissant, offre le salut des âmes – ce qui est la raison d’être de toute communauté.

5Il faut retenir de ces principales réflexions de l’antiquité gréco-romaine que la communauté devient explicitement le lieu d’une production anthropologique, c’est-à-dire que l’humanité y devient projet, et que la découverte des formes idéales de communauté devient la science particulière qui convient à cette quête (elle est politique avant d’être métaphysique et par suite théologique). Dès lors, il ne s’agit plus simplement de se prémunir contre le manque et de fuir ou de combattre une violence primordiale, mais d’accéder à une vie vraiment digne de l’humain : éradiquer le mal par réforme de la condition humaine ou en établissant cette dernière bien en sûreté dans le domaine intemporel de l’esprit. Ce projet de constitution éthique de l’humanité – ici Machiavel marque un point –, ne peut aboutir qu’au « dépérissement » de l’État, mais pas de la manière dont Marx l’entend.

6Ainsi la modernité rappelle-telle la communauté à son caractère politique. Or, cette fois, ce sont des attributs humains fondamentaux qui en établissent la nécessité et la déterminent comme souveraineté, c’est-à-dire comme régime de monopolisation du pouvoir. L’origine et la signification d’une telle communauté sont déduites des facultés de l’humain, dites naturelles ou conférées par Dieu, qui se donnent à observer au sein d’une société civile en plein essor. La diffusion des progrès des sciences et des lettres, la différenciation des conditions sociales, une valorisation inédite de la liberté et de la créativité individuelle, non seulement font naître chez les humains l’idée qu’ils font leur propre Histoire, mais leur procurent les moyens de la faire réellement. Liberté, égalité et autonomie fondent le contrat en vertu duquel la communauté politique est proprement instituée – consentement mutuel en vue de l’obéissance à l’autorité souveraine, qui a ceci de spécifique, faut-il le rappeler, qu’elle ne se contente pas d’appliquer une loi dont le principe la transcenderait, mais institue elle-même tout ordonnancement de la justice, se fait le principe même de toute législation. Cette prétention, la pensée des Lumières ne la questionne pas, mais s’assure que ce soit du peuple qu’émane la puissance, que la communauté s’institue en vue des « droits imprescriptibles de l’humain ». Suivant le principe de la représentation, la communauté prend enfin la forme de la nation, source et garante de toutes les valeurs.

7Cette conception engendre au moins deux écueils. Tous deux tiennent au fait qu’elle se réalise. Le premier est que ces formes politiques sanctionnent un individualisme contractuel entre parties à la poursuite de leurs intérêts particuliers, situation vécue comme source de fragmentation sociale et d’aliénation et tenue pour indépassable dans le cadre de la solidarité artificielle d’un État « mécanique ». Le second s’en veut le correctif, mais succombe à une dynamique historiquement plus meurtrière : l’imposition, sous le motif de la volonté générale, d’une individualité abstraite conjurant, par tous les moyens nécessaires, toute particularisation du corps citoyen. Ainsi les révolutions anglaise, américaine et française, installent à la place du souverain le « sujet de droit », mais il faut encore un effort, insiste la philosophie du xixe siècle, pour que les peuples réalisent sans faute les formes universelles de l’humanité.

8Patiemment poursuivie par la pensée critique du xixe siècle, cette tâche d’élaboration de l’humanité entend revaloriser les formes de socialisation communautaire que l’hypothèse contractualiste a contribué à évacuer. Ainsi de l’hégélianisme, où les désirs des individus particuliers se déterminent d’abord au sein de la communauté immédiate et naturelle de la famille avant de participer, par la communauté médiate et historique de l’État, à l’universalisme de la volonté. Ainsi du marxisme, où l’accumulation capitaliste opère la négation de toute propriété immédiate des moyens de production, engendrant à son insu une collectivisation des forces productives appelées à nier à leur tour la formation historique bourgeoise et à réaliser une forme inédite d’appropriation commune de l’activité de production.

9La sociologie s’attache également à faire valoir la « solidarité organique » qui caractérise les formes spontanées de communautés réelles, contre celle, « mécanique » et virtuelle, contractuelle et arbitraire, de la « société » (Tönnies 1944 ; Durkheim 1967 ; Weber 1971). D’abord historique, cette typologie tend à faire apparaître l’« activité sociétaire » comme un dédoublement factice et inauthentique de rapports qu’harmonisent déjà des formes d’associations communales du monde traditionnel et paysan. Or, au point de vue analytique, elle permet a contrario de poser une complicité essentielle entre toute socialisation communautaire et les systèmes sociaux où elle s’intègre : la communauté définirait l’instance par excellence de pénétration de la normativité et constituerait par conséquent une composante irréductible des sociétés modernes, parfaitement cohérente avec la rationalisation des mondes vécus qui les caractérise. L’hypothèse de cette fonction d’intégration permet de corriger la lecture, par trop simpliste, de l’expansion et de l’intensification du marché comme une puissance impérieuse de dissolution, à laquelle on ne répondrait, en l’absence de sens civique fort comme rempart à cette soi-disant liquidation de toutes les valeurs, que par l’exclusivisme identitaire sur les dents. Tout se passe comme si la mondialisation homogénéisante de la société de consommation suscitait bel et bien un repli identitaire et une affirmation exacerbée de toutes espèces de particularismes, mais, selon toute vraisemblance, ceux-ci indiquent moins un effort désespéré de résistance qu’un passage à une nouvelle phase d’organisation du pouvoir et de l’accumulation. Ils dessineraient les contours d’une formation historique inédite, c’est-à-dire d’un renouvellement du régime de production anthropologique.

10Désavouer les grandes idéologies modernes, ces mises en forme proprement politiques de la communauté, ce n’est pas célébrer cette prolifération d’affinités électives et de micro-sociétés exclusives. C’est au contraire proposer de lire avec quelle violence tend à se réaliser toute « humanité de l’humain » lorsqu’on la situe dans quelque substance commune – comme entité particulière, locale et exclusive, ou encore comme totalité globale, universelle ou cosmique. Soutenir une telle pensée dégrisée de la communauté est un projet paradoxal de destitution de toutes ces tentatives de faire œuvre du commun, élaboré à la suite de l’expérience de Georges Bataille avec Acéphale. Ce que Maurice Blanchot qualifie de « communauté de ceux qui n’ont pas de communauté » se présente comme affranchissement par rapport à toute conception d’une essence communautaire ou d’un commun substantiel. Ainsi l’épreuve d’une amitié originaire devient une méthode de lecture de l’économie du texte métaphysico-théologico-politique, c’est-à-dire une évaluation du sens donné à l’humanité à travers ces sciences de la communauté idéale. Principe nietzschéen, si l’on veut, la « communauté inavouable » (Blanchot 1983) ou « désœuvrée » (Nancy 1986), montre le travail inconscient de la communauté comme œuvre de sens ou de sang. Ce faisant, elle « rétablit », pour ainsi dire, non pas l’humain ni ce qu’il partage, mais ce qui se communique dans l’espace « entre » les êtres – l’incertitude d’une rencontre toujours fortuite mais toujours désirée, un rapport proprement irreprésentable, le fossé infranchissable entre moi et l’autre, ce qui (n’) unit (que) dans la mesure où il sépare. Dans l’épreuve de cette séparation, ce n’est pas l’humain qui affleure, mais la singularité, l’éthique.

11La primauté de la relation est réaffirmée par le féminisme et la pensée queer contre les valeurs fondamentales de la civilisation moderne. Ce n’est pas le caractère universaliste de son idéal qui est visé, mais le fantasme dont il est fait, celui d’un être qui serait libre, autonome et souverain, c’est-à-dire sans rapport, sans dépendance et sans vulnérabilité. La communauté imaginée au xviiie siècle par une poignée de mâles blancs propriétaires pour assurer leurs conditions d’existence peut bien inclure et intégrer, sous le mode de la reconnaissance et de la réparation, la construction n’est pas moins porteuse d’exclusions. Ceci ne tarde pas à apparaître dans l’indisposition des sociétés occidentales à transiger avec des systèmes de valeurs qui leur sont hétérogènes, aussi bien que dans l’incompossibilité manifeste des institutions de la personne, de la propriété et du contrat avec la possession commune et immédiate des moyens de subsistance. La clôture des pâturages communaux amorcée en Angleterre au xviie siècle en est le témoignage le plus éloquent.

12Une communauté est avant tout un système d’assistance pour des êtres auxquels de multiples interdépendances assurent les conditions vitales (Butler 2014). Manière de vivre, c’est-à-dire d’habiter, une communauté exige une assomption radicale de l’incomplétude et de la vulnérabilité. Elle se déploie avant tout comme ouverture et disposition affective. Cette coïncidence de l’économie et de l’éthique, voilà ce que l’imaginaire occidental de la communauté a cherché à gommer. Le latin munus, formé sur la racine indo-européenne mei, désigne un don, une prestation qui oblige le prestataire. Combiné au préfixe co-, ce don devient partage et réciprocité. C’est le caractère originaire de l’échange qui est appréhendé par le terme « commun » : ce qui résiste à toute appropriation de nature privative et exclusive. Or, toutes les représentations qui y ont été attachées – l’État, la société civile, voire la communauté – en ont assuré la capture et l’appropriation. Le commun ne se donne pas suivant ces ordonnancements normatifs, ni ne répond au principe de la valorisation, matérielle ou symbolique. Il est rebelle. Il se compose, dans les rapports. À ce point, si on l’accepte, c’est de l’humanité dont on fait l’expérience, sous le mode de la factualité, et on se passe bien d’une représentation du commun et d’une mise en sûreté de ses conditions.

Bibliographie

Références

Bataille Georges, 1943, L’expérience intérieure, Paris, Gallimard.

Blanchot Maurice, 1983, La Communauté inavouable, Paris, Les Éditions de Minuit.

Butler Judith, 2014, Qu’est-ce qu’une vie bonne ?, Paris, Payot.

Durkheim Émile, 1967, De la division du travail social, Paris, PUF.

Nancy Jean-Luc, 1986, La Communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois.

Tönnies Ferdinand, 1944, Communauté et société : catégories fondamentales de la sociologie pure, Paris, PUF.

Weber Max, 1971, Économie et société, Paris, Plon.

Bibliographie complémentaire

Agamben Giorgio, 1990, La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, Paris, Éditions du Seuil.

Aristote, 1994, Éthique à Nicomaque, Paris, Vrin.

Benveniste Émile, 1969, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes. Économie, parenté, société (tome 1), Paris, Les Éditions de Minuit.

Esposito Roberto, 2000, Communitas. Origine et destin de la communauté, Paris, PUF.

Maffesoli Michel, 2000, Le Temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les sociétés postmodernes, Paris, La Table Ronde.


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