1Dans le règne du vivant, l’animal se différencie du végétal par sa spontanéité, sa capacité de locomotion, et l’humain se différencie de l’animal par la double articulation de son langage. Mais quel piège que cette vulgate : piège métaphysique, piège naturaliste auxquels nous nous prenons nous-mêmes et par lesquels nous capturons les animaux, ces êtres que nous prétendons seulement vivants. Aussi est-ce à juste titre que la notion d’« animal » a pu apparaître aux philosophes Derrida et Deleuze et, avant eux, aux scientifiques, Jacob von Uexküll, Frederik Buytendijk et Konrad Lorenz à la fois comme une notion fourre tout qui fait bon marché de l’irréductible diversité des espèces, des races et des individus, et comme un concept meurtrier qui aura légitimé, à quelques exceptions près - celle des abstinents grecs et des empiristes du dix huitième siècle - une tradition philosophique, idéaliste et matérialiste, consistant à opposer la liberté de l’Homme à la dépendance de l’Animal vis-à-vis de son environnement.

2Le traitement théorique et pratique des bêtes a été tributaire pendant plus de vingt cinq siècles de la métaphysique du propre de l’homme. Mais la donne a désormais changé, celle des savoirs d’abord et celle, plus récente, d’une méditation en retour : la suffisance humaine a dû supporter, après ce que Freud avait nommé la seconde blessure narcissique – la théorie de l’Evolution – une nouvelle blessure, infligée par les découvertes de la primatologie et de l’éthologie. Ces acquis scientifiques remettent en cause les grands partages métaphysiques et juridiques d’une tradition qu’on s’accorde à délimiter, comme philosophie continentale. Ce qui aura révolutionné l’histoire des représentations du vivant, c’est donc la découverte d’une évolution des espèces non linéaire mais buissonnante, d’une marche aléatoire, a-téléologique qui loin d’être une progression en direction d’une apogée, l’espèce humaine, est faite de nécessité et d’émergences imprévisibles. Même si elle demeure étrangement absente de la doxa philosophique, ou plus exactement refoulée par elle, la théorie synthétique de l’Evolution s’impose désormais à tous les chercheurs comme l’incontournable synergie de différentes disciplines : la génétique des populations, les neurosciences, la primatologie, la paléoanthropologie

3Ce cadre conceptuel de l’arbre de la vie, qui a donné place et statut à l’immense prolifération des êtres vivants dans l’espace et dans le temps, ne permet pas, malgré l’important livre de Darwin, L’expression des émotions chez l’homme et chez les animaux, de faire droit, de rendre justice à ceux que, par peur des dérives hiérarchiques et anthropomorphiques, l’on n’ose plus appeler les animaux supérieurs. Pourtant, quand on monte le long de la ligne sans hiatus, qui part du vivant planifié, quasi machine, en passant par celui qui se planifie mais dont l’instinct n’a peu ou pas de jeu, on parvient aux animaux qui apparaissent comme dépourvus de plan, car leur instinct est susceptible de fonctionner à vide, on voit alors l’animal s’élever vers un milieu d’événements qui ouvre un champ spatial et temporel, consistant de plus en plus en interprétation de symboles et en relations inédites (Merleau-Ponty 1955 : 232). Et ce sont ces émergences qui invitent à s’interroger prioritairement sur le comportement et la condition des espèces et des individus animaux, pourvus d’une organisation nerveuse différenciée, les mammifères, et plus généralement, les vertébrés : ils sont sensibles et conscients, sentient, et ils ont un monde.

4Le dix-huitième siècle, découvrant la sensibilité, ne l’a pas refusée aux animaux et Rousseau a fait de la pitié un sentiment préréflexif de répugnance à voir souffrir un être sensible (Rousseau 1965). C’est toutefois une déclaration de Jeremy Bentham qui aura le plus fortement marqué les esprits. Qu’est-ce qui pourrait « déterminer la ligne infranchissable ? (…) La question n’est pas : peuvent-ils raisonner, ni peuvent-ils parler, mais : peuvent-ils souffrir ? » (Bentham 1970 : 44). La dernière phrase de ce texte qui date de 1789 est restée longtemps lettre morte pour trop de scientifiques, alors qu’on savait de mieux en mieux que la sensibilité douloureuse existe chez les animaux même si elle ne se manifeste pas semblablement selon le degré d’évolution des espèces. Il existe une graduation : la nociception, capacité de réagir de façon réflexe à des agents qui menacent l’intégrité de l’organisme ; la douleur quand la nociception s’accompagne d’une émotion ; la souffrance quand des facteurs cognitifs et émotionnels accompagnent le ressenti de la douleur et qu’il y a conscience, comme c’est le cas chez les mammifères. La reconnaissance de ce niveau supérieur de sensibilité ne peut qu’engager la question du droit. On a souligné en effet une contradiction majeure dans nos mœurs et dans la législation : les animaux, tenus pour des êtres vivants, constituent des objets de transactions. Sensibles mais appropriables, appropriables mais sensibles : comment surmonter l’antinomie, l’animal apparaissant comme le seul être au monde à ne pouvoir être traité ni comme un sujet, ni comme un objet ? C’est ainsi que le Code civil avait placé les animaux dans la catégorie des « biens meubles » : à savoir des choses dépendant d’un propriétaire et pouvant se transporter d’un lieu à un autre en se mouvant par eux-mêmes. Or ce déni de justice envers des vivants, ce verrou qui scellait l’opposition juridique réputée fondamentale entre les personnes et les biens, vient de sauter puisque, depuis le vote de l’amendement Glavany sur « la reconnaissance du caractère vivant et sensible de l’animal », le 16 février 2015, les animaux sont désormais définis dans le droit français non plus par leur mobilité mais pas leur sensibilité. En créant le nouvel article 515-14, la réforme installe l’animal au-dessus du Titre 1^er « De la distinction des biens », et ce positionnement de l’animal, en préalable à la distinction entre les biens meubles et immeubles représente un véritable tournant historique : il signifie que le code commence à l’extraire de la seule catégorie des biens, en ne le définissant plus seulement par sa valeur marchande et patrimoniale mais aussi par sa valeur intrinsèque. Cette mutation institutionnelle fait que les animaux constituent désormais une catégorie intermédiaire entre les biens et les personnes. Toutefois, comme le champ d’application des lois est beaucoup plus étroit que le règne animal, seuls les animaux qui ont un propriétaire peuvent jusqu’à nouvel ordre être défendus en justice.

5Si la question de la sensibilité a une longue histoire philosophique, et une belle histoire politique au dix-neuvième et au début du vingtième siècle siècle, le concept de psychisme animal doit tout à la phénoménologie dont l’orientation philosophique a joué un rôle décisif dans la réévaluation des vivants non humains. D’abord avec Hegel qui, dans sa philosophie de la nature, montre comment l’organisme animal persévère à travers la contradiction qui consiste à devenir à lui-même un autre : « un sentiment inquiet, anxieux, malheureux » (Hegel 1970 : § 368) hante l’animal. Mais c’est chez Husserl qu’on trouvera les avancées les plus audacieuses, l’anthropomorphisme, l’empathie, le « comme si » se trouvant élevés au rang de méthode. Comment, demande-t-il, peut-on comprendre la vie psychique des bêtes, accéder à une intuition de leurs intérêts vitaux, faire une expérience du « monde en tant que tel » qui vaut pour cette vie-là ? La bête est un être psychique, « spirituel » même, dit Husserl, elle est un champ sinon un ego transcendantal, corrélat d’un monde qui lui est propre, elle possède un pour soi. « Les bêtes, dit-il, les êtres animaux sont comme nous sujets d’une vie de conscience en laquelle “le monde environnant” en tant que le leur, leur est aussi d’une certaine manière donné dans une certitude d’être » (voir les textes de Husserl dans le numéro d’Alter sur l’animal).

6Des inédits datant des années 1933-1934 et qui ont été traduits et publiés en 1995 dans la revue Alter, proposent une méditation qui serre au plus près l’énigme, en livrant une approche non plus seulement de l’« animalité » mais des « bêtes » en tant que telles. Méditation qui progresse dans un enchaînement d’interrogations pressantes, naïves sans doute aux yeux du profane, mais rigoureuses parce que radicales et porteuses d’une exceptionnelle sincérité philosophique. La phénoménologie, descendant profondément en aval du corrélat moi- monde, établit entre l’homme et les bêtes une continuité psychique qui ne doit rien à l’évolutionnisme. Car les animaux sont des sujets, des synthèses passives, le monde a un sens pour eux. L’accès à la vie intentionnelle de cet autre sujet constituant ne résulte pas d’un raisonnement, car ce « transfert motivé par une ressemblance » est une « empathie », une Einfühlung, une expérience qui donne accès à des contenus psychiques étrangers.

7En méditant sur les travaux d’Uexküll, de Lorenz et de Husserl, Merleau-Ponty s’achemine à son tour vers le psychisme animal et l’énigmatique constat d’un symbolisme qu’il comprend comme « pré-culture ». Lorenz lui fait en effet découvrir dans l’instinct une activité primordiale « sans objet », qui n’est pas primitivement « position d’une fin », comme l’attestent les gesticulations, les cérémonials, les monstrations, les manifestations de présence, dans lesquelles le « faire » est remplacé par un « être vu ». Ces gestes sont caractéristiques de chaque espèce et manifestent autant de styles. (Merleau-Ponty 1995 : 251). Du reste « certaines activités instinctives s’exercent pour le pur plaisir, se référant à de l’inactuel, comme si l’animal voulait et en même temps ne voulait pas son objet. L’instinct est à la fois en lui-même et tourné vers l’objet : il montre tout ensemble une inertie et une conduite hallucinatoire, onirique, capable de faire un monde et de s’accrocher à n’importe quel objet du monde » (ibid.).

8Avec ces gestes effectués à vide, avec le déraillement de l’instinct apparaissent les comportements dit culturels, ces activités symboliques dont se montrent capables les animaux. Car les actes ébauchés, ou mimés, ces substituts de l’action effective vont se transformer en faire semblant, puis en signes, c’est-à-dire en activités incompréhensibles à partir du conditionnement, et fonctionnant comme des résonances. Ni l’explication mécaniste, ni l’interprétation finaliste ne peuvent rendre compte de ce qu’il faut bien appeler la culture animale (Merleau-Ponty 1995 : 258). Et, conclut Merleau-Ponty, « l’on ne voit plus bien, où commence le comportement et où finit l’esprit » (p. 233).

9 Peut-être est-ce un pari que d’emprunter la voie de la philosophie dite continentale pour accéder à une réhabilitation de l’animal, et non celle de l’éthique anglo-saxonne qui consiste à déduire de la théorie la pratique zoo-anthropologique. Mais c’est justement parce que l’injonction végétarienne pose l’un des problèmes métaphysique et politique les plus importants et les plus pressants de ce temps qu’il importe de ne pas verser dans l’antihumanisme scientiste en faisant dériver cette injonction d’une théorie de l’animalité. Si l’on refuse de laisser les recherches croisées des paléoanthropologues et des primatologues, les découvertes de la biologie moléculaire et celles de la génétique dénier la reconnaissance de l’accident épigénétique en quoi consiste la différence zoo-anthropologique, il semble primordial de disjoindre deux interrogations hétérogènes, celle de l’origine de l’homme et celle de la signification de l’humain. Est-ce, pour prendre un exemple, parce que certaines intuitions et certains comportements éthiques des êtres humains, dérivent de l’évolution que les chimpanzés, capables d’empathie et de réconciliation, devraient constituer pour nous un modèle éthique et politique ? Telle est la thèse de nombreux primatologues et particulièrement celle de Frans De Waal, dans son livre au titre éloquent : Les Bonobos, Dieu et nous, sous-titré À la recherche de l’humanisme chez les primates. C’est aller bien vite en besogne que de statuer seulement à partir d’un vague consensus sur ce que serait un dénominateur commun baptisé altruisme.

10Car, aussi loin que nous conduisent les patients travaux des primatologues, portant sur la communication avec les singes supérieurs, sur leurs capacités de catégorisation, nous risquons de sombrer dans une certaine sottise si nous nous obstinons à nier que les hommes expriment et communiquent autrement que les plus intelligents des animaux. C’est la double articulation, en premier lieu, qui permet de caractériser la singularité du langage humain. Et, sur cette structure profonde se greffe une capacité faisant défaut aux primates non humains : le langage déclaratif, la parole prise en vue de donner de l’information, ou encore le langage ostensif qui a pour fonction de montrer à autrui un objet, non pour l’obtenir mais seulement pour le donner à voir. C’est encore le langage conversationnel qui implique l’intersubjectivité, la capacité de me représenter ce que se représente l’autre, ses états mentaux en tant qu’ils diffèrent des miens, et d’en tenir compte - ce que ces chercheurs en sciences cognitives nomment la théorie de l’esprit. Une compétence suffit sans doute à résumer la singularité humaine : le performatif. En rhétorique, une locution performative désigne une affirmation qui constitue simultanément l’acte auquel elle se réfère, elle est un Fiat, un Que cela soit ! Elle fait entrer cette parole qui est un acte dans l’ordre des choses et a donc la capacité d’agir sur le réel, de le transformer par le fait même qu’elle est proférée. C’est ainsi que, en « nous » déclarant « genre humain », à un certain moment de l’Évolution, nous nous sommes séparés décisoirement et effectivement, historiquement et politiquement, nous nous sommes affranchis, en connaissance de cause et sans pour autant le dénier, du donné de notre appartenance à l’espèce. Aristote a montré que ce qui fait défaut aux animaux, c’est tout ce qui a trait à la doxa, à la croyance, à la persuasion, à l’adhésion, à la rhétorique donc (Labarrière 1984). S’ils usent d’un certain logos, il ne disposeront jamais de ce que le latin nomme l’oratio, la parole, de ce registre où logique et linguistique s’articulent pour constituer l’espace public et humain de la délibération. En fait, c’est l’éthico-rhétorique plus que le rationnel qui fait la spécificité de l’humain, cette signification de l’humain que, pour des raisons historiques et politiques, l’on doit refuser d’abandonner à la liquidation positiviste. On ne saurait en effet articuler sensément, comme le souhaite Jean-Pierre Changeux, les trois histoires qui se nouent au niveau du cerveau de chaque individu : évolution des espèces, histoire sociale et culturelle de la communauté à laquelle le sujet appartient, histoire personnelle (Changeux et Ricoeur 1998 : 259).

11Pour rendre compte rigoureusement des déviations, des mutations brusques et imprévisibles en quoi consiste l’émergence humaine, on ne peut se contenter de l’histoire naturelle, il faut effectuer un véritable changement de terrain : celui de l’ethnologie, non réductible à l’éthologie, celui de la sociologie, non réductible à la biologie et celui d’une psychologie qui ne se restreint pas aux neurosciences. Et ceci, non parce qu’il y aurait de la transcendance, un fondement hors de l’homme ou dans l’homme, sous la forme d’exigences innées (ce qu’on a appelé droit naturel) ou d’impératifs inconditionnels et a priori (ce que Kant a nommé loi morale). Ce qui invalide les réductionnismes, ce rabattement des fonctions sur les structures, c’est tout simplement leur impuissance à rendre compte avec justesse de l’énigme épigénétique.

12Les trois auteurs les plus importants de l’animalisme anglo-saxon, Peter Singer, Tom Regan, Gary Francione semblent avoir élaboré leurs concepts à l’écart des travaux de l’éthologie. Leur réflexion porte sur la sensibilité, la subjectivité, la souffrance de l’individu animal en général et ne cherche pas à pénétrer le sens des conduites spécifiques, liées aux différentes espèces. Les éthologues pour leur part, à l’exception des primatologues qui ont transgressivement élaboré un programme d’extension des droits de l’homme aux grands singes, ne cherchent ni à théoriser ni à combattre la souffrance animale. Ce sont des chercheurs qui s’attachent à décrire la singularité comportementale et psychique de telle espèce, voire de tel individu, qui défendent l’intégrité des populations qu’ils étudient, et qui pour certains, tentent de faire apparaître l’analogie, voire la continuité, des cultures animales avec les cultures humaines. À l’inverse, les éthiciens anglo-saxons ne font pas état de savoirs singuliers au sujet des conduites animales, ils défendent globalement le droit à la vie des vivants sensibles et conscients.

13 Tout en reconnaissant tout ce que les bêtes doivent à cette éthique anglo-saxonne qui, en faisant d’elles des patients moraux, a contribué à dénoncer leur condition, il faut justifier le rejet que les philosophes héritiers et déconstructeurs de la tradition métaphysique peuvent avoir du concept de spécisme et de son analogie hasardeuse avec le racisme et le sexisme. Bien entendu, ce rejet de l’opposition entre spécisme et antispécisme oblige à conduire une critique fondamentale de la tradition morale occidentale, afin qu’elle prenne en charge aussi bien les animaux que les hommes, qu’elle cesse de réserver le respect aux êtres humains et de traiter ou de laisser traiter les animaux comme des choses. Mais, soucieuse de responsabilité, cette déconstruction évite de parler de l’animal humain.

14On marquera toutefois les différences de perspective entre ces auteurs. Le déontologisme, catégorique, inconditionnel de Tom Regan est beaucoup plus radical que le conséquentialisme, impératif hypothétique, conditionnel de l’utilitariste Peter Singer, car la valeur inhérente de chaque individu, en tant que sujet d’une vie, implique pour Regan un droit sans limite à la vie, du moins, précise-t-il pour des mammifères de plus d’un an. Or la position extrême qui consiste à faire dériver le droit absolu de n’être pas tué du principe selon lequel certains animaux sont des subjectivités plus ou moins conscientes, aboutit paradoxalement à une annulation de la possibilité même d’établir des droits. Ainsi la question du welfare, du bien-être animal est-elle au cœur de la dénonciation du spécisme qu’effectuent l’utilitarisme de Singer, l’éthicisme de Regan et l’abolitionnisme juridique de Francione. Car, au titre de l’égalité morale de tous les vivants sensibles, au titre des droits moraux et au titre de la récusation du droit à posséder un être vivant, ceux qui entendent abolir toute exploitation de l’animal, en particulier la consommation de viande ou de poisson et l’expérimentation, refusent la prise en compte réformiste du bien être animal par des droits légaux. La graduation et la diversité dans la complexité, le fait que certains êtres vivants sont construits avec une plus grande quantité d’information génétique ou qu’ils sont capables de traiter une plus grande quantité de données mémorielles, ce résultat de l’évolution des espèces à laquelle les éthologistes consacrent leurs travaux doit en effet entraîner une attribution de droits, différente selon les espèces.

15Cependant, avant même que soient prises en compte ces différences spécifiques, un critère présente un caractère d’universalité et devrait faire l’objet de droits intangibles, c’est l’intégrité : je reprends ici les analyses de Catherine et Raphaël Larrère (2005). L’intégrité fonde l’idée d’une unité qui doit être saisie sur une longue durée, à la fois durée de l’individu et durée de l’espèce. Pour que la vie d’un individu soit saisie comme une unité cohérente, il faut, bien entendu, que cet individu ait conscience de ses états représentatifs et de ses désirs et qu’il ne vive pas seulement dans l’instant. La vie d’un individu peut être saisie comme une unité cohérente s’il a une mémoire du passé et que ses actions sont orientées par un horizon d’attente. L’intégrité est ainsi le moment où biologie et biographie se rejoignent dans l’histoire d’une vie (ibid., p. 149 et p. 156). Le concept d’intégrité s’applique aux lignées, aux variétés, aux espèces, aux races. Ce qui donne à comprendre que, dans les élevages industrialisés, on impose aux bêtes une vie qui n’est pas celle que l’histoire évolutive a sélectionnée dans leur espèce. Ils n’ont plus d’autre histoire que celle dans laquelle on les a inscrits de force, ils sont entièrement hétéronomes. Or le respect même de ce principe d’intégrité est considéré comme une diversion spéciste suspecte par les tenants de l’abolitionnisme. Ils confondent donc cette prise en compte du bien-être, fondée sur l’intégrité, avec les prétendues éthiques du welfare industriel, mises au point par la zootechnie et les chaînes de décisions économiques qui mécanisent l’animal, le génie génétique servant à réussir l’adaptation des animaux de rente aux conditions inhumaines qu’on leur impose.

16Un autre concept élaboré par Catherine et Raphaël Larrère, que le droit devrait intégrer et dont les abolitionnistes ne se soucient aucunement, obsédés qu’ils sont par le droit absolu des animaux à la vie et à la liberté, est celui de la sociabilité. L’animal confiné de l’élevage mécanisé n’a plus de rapport ni avec ses congénères, ni avec son éleveur, ce qui signifie la perte et des relations sociales naturelles, (hiérarchiques ou maternelles) et celle des relations sociales traditionnelles qui avaient rendu possible la domestication. Les communautés mixtes ont disparu, porteuses d’obligations telles que hommes et bêtes échangeaient des services, des informations, des affects. Dans la mesure où les normes de bien-être de la filière viande ne prennent pas en compte ces interactions, les auteurs peuvent parler d’une rupture du contrat domestique. La règle anglaise des Cinq libertés, adoptée en 1998 par l’Union européenne, semble donc représenter ce qui, dans la définition du welfare vertueux, est une condition sine qua non acquise : absence de maladie, absence de faim et de soif, absence de stress, absence de peur et possibilité d’exprimer les comportements propres à son espèce. Or le jusqu’au-boutisme animaliste ne veut pas entendre parler des conditions de vie et de mort des bêtes, il considère le réformisme comme un moyen d’entretenir l’exploitation. C’est pourquoi il y a lieu de se méfier de ces radicalismes animaliers, qui arasent et stérilisent le champ des réformes où pourraient se développer une plus grande exigence d’humanité et s’amender le droit positif.