Amour

bonheur, émotion, individu, morale, sensibilité

Maïté Maskens

p. 11-17


Texte intégral

1Les potentialités heuristiques de l’étude de l’amour sont riches pour les sciences sociales et l’anthropologie en particulier, à la fois pour pour interroger l’existence humaine dans toute l’étendue de sa singularité mais également pour mettre à l’épreuve la tension productrice de savoir entre universalité et différence si précieuse pour cette discipline. Il est vrai que si l’existence de cadres sociaux permettant l’expérience de l’amour a été mise à jour, celle-ci n’en demeure pas moins une expérience profondément intime que l’on ne peut réduire ni à la reproduction peu originale de normes ou de « figures imposées », ni à la reprise d’un scénario appris dans les films à l’eau de rose et rejouée au quotidien.

2« Qu’est-ce que l’amour ? » Cette question aura fait couler beaucoup d’encre et de salive ; l’encre et la salive des philosophes d’abord. En effet, les Grecs déjà il y a plus de deux mille ans avaient fait de la question de l’amour un thème central de leur pensée au cœur d’une réflexion plus large sur l’art de vivre. Dans Le Banquet de Platon écrit aux alentours de – 380 ans av. J.-C, huit personnages dialoguent sur la nature de l’amour. Socrate, le protagoniste, révèle le secret de l’amour qu’il tient de la prêtresse Diotime : l’amour est marqué par l’incomplétude. On aime ce que l’on désire et de cette tension naît une forme de fécondité spirituelle qui pousse les êtres humains vers le mieux, le beau, le bien, le bon, l’idéal. L’amour est une tension transcendante – créatrice et productrice – une aspiration vers un niveau d’existence plus intense. Cette conception idéaliste platonicienne influencera la vision occidentale de l’amour sur plus de deux millénaires même si c’est une autre tradition philosophique, plus pessimiste ou désenchantée, qui marquera davantage l’univers scientifique sur ces questions. Effectivement, deux siècles plus tard, c’est Lucrèce dans son poème De natura rerum qui prévient des dangers de l’amour : la passion amoureuse est un piège mortifère contre lequel il faut se prémunir en cultivant l’amour libre (amours plurielles et libertinage). Puis, après lui, c’est Ovide qui un siècle plus tard poursuit dans ce registre. Pour le poète latin, la quête platonique d’un amour absolu tendu vers le monde des idées et la contemplation de l’autre est en réalité une tactique pour dissimuler le vrai but des professions d’amour : l’accès au corps de l’autre. C’est pourquoi dans L’art d’aimer, texte teinté de cynisme, Ovide se veut didactique et enseigne au lecteur les ruses et astuces de la pratique de la séduction pour optimiser ses chances d’atteindre l’objet de son désir.

3On voit ici déjà se dessiner les contours de deux perspectives antagonistes qui s’affronteront tout au long des siècles : il y a ceux qui défendent l’amour car ils y voient l’expérience la plus sublime de l’humanité et puis il y a ceux qui s’attèlent à désenchanter l’amour car ils y perçoivent un danger, un piège ou encore une illusion. Pour les premiers, les optimistes, les idéalistes ou les philosophes de l’amour, l’amour a un pouvoir positif dans la vie des humains, c’est une des formes de la transcendance pour atteindre un idéal. C’est ainsi que Spinoza voit dans l’amour la sœur de la joie, que Kierkegaard voit dans celle-ci un acte de foi rempli de félicité ou encore que Nietzsche pose l’expérience de l’amour comme le générateur ultime de tout acte créatif (même si vraisemblablement l’expérience personnelle de ce dernier ne fut pas à la hauteur de ses attentes philosophiques). De nombreux philosophes contemporains s’inscrivent également dans cette perspective : pour Luc Ferry, l’amour est le principe qui donne sens et vie à nos existences, une nouvelle forme du sacré qui nous fait entrer dans l’ère salvatrice du second humanisme et pour Alain Badiou, l’amour est l’expérience du monde à partir de la différence et non de l’identité, ce qui donne à l’acte d’aimer sa puissance créatrice.

4Pour les seconds, les pessimistes ou les philosophes anti-amour, l’amour n’est qu’une illusion ou carrément une invention pour atteindre d’autres objectifs. Selon cette perspective, l’amour n’est qu’affaire d’intérêt, un calcul ou encore une machination (consciente ou inconsciente). C’est ainsi que Rousseau ne voit dans l’amour qu’une illusion, que Kant prévient le lecteur du péril encouru car l’amour contredirait la morale à bien des égards, que Schopenhauer conçoit l’amour romantique comme un piège tendu par la volonté pour assurer la reproduction de l’espèce. Sartre, quant à lui, voit dans l’acte de « tomber » amoureux une fraude : celui qui déclame ses sentiments est un hypocrite. Ces thèses suivront le chemin du désenchantement rationalisant puisqu’elles seront reprises par les scientifiques, principalement les sociobiologistes ou les psychologues évolutionnistes, qui lisent dans l’état amoureux l’expression des forces reproductives de l’humanité. En d’autres termes, l’amoureux n’est plus cet être conscient qui recherche l’assouvissement de ses désirs sexuels mais devient, avec le discours scientifique, un être qui, inconsciemment, tombe amoureux pour assurer la reproduction de l’espèce.

5Si l’on peut sans doute reprocher à cette partition d’être quelque peu caricaturale ou de manquer de nuances, elle a le mérite de mettre en lumière la dimension profondément morale des conceptions philosophiques de l’amour, entre louange et mépris. Cette valence associée à la nature de l’amour empêche de penser l’amour sous l’angle de la multiplicité des conceptions et des expériences et surtout de la profonde singularité du phénomène. C’est peut-être du côté de la littérature que l’on peut alors se tourner comme voie d’accès privilégiée au singulier, à la description d’états intérieurs particuliers, aux couleurs de l’attente, au parfum de l’autre désiré, aux douleurs de l’absence, de la trahison, aux surprises et aux constantes, aux malentendus, aux mouvements des corps et à l’explosion multiples des émotions et des sensations dans l’amour. Qui mieux que Flaubert ne décrit au travers de l’ennui quotidien de la rêveuse et imaginative Emma Bovary les désillusions entraînées par de nombreuses lectures romanesques ? Quels chants d’amour plus évocateurs que ceux qu’Aragon a écrit pour Elsa ? Quoi de plus troublant que la sensibilité poétique de Boris Vian pour décrire l’usure progressive de l’amour entre Chloé et Colin – ce nénuphar du désir – et finalement la mort de l’objet aimé ? Quel autre roman que Belle du Seigneur ne donne mieux à voir l’amour pour l’écriture de son auteur ? Qui ne décrit aussi minutieusement l’attente et l’acharnement amoureux de plus d’un demi-siècle que Gabriel Garcia Marquez au travers des mots et gestes du médiocre Florentino ? Qui mieux que Wole Soyinka ne dépeint les basculements hésitants entre tradition et modernité dans une histoire d’amour à trois voix entre la belle Sidi, le vieux Baroke et le jeune Lakunle ? Et la liste est longue tant le phénomène amoureux a nourri l’attention, la minutie descriptive et l’imagination des grandes plumes tout au long de l’histoire.

6Une autre difficulté engendrée par les conceptions et définitions philosophiques de l’amour est sans doute le manque de soutien empirique des positionnements. Les débats moraux « pour » ou « contre » l’amour (faut-il se méfier de cet état ou le rechercher à tout prix comme l’unique salvation possible en ce bas monde ?) empêche de mettre cette expérience à l’épreuve de l’ethnographie (ou de la phénoménographie pour reprendre la terminologie piettienne) pour comprendre ce que des individus particuliers en font dans des contextes quotidiens, historiques et culturels particuliers. Et pour rendre compte à la fois de la multiplicité et de la singularité de l’expérience de l’amour, qui de mieux que les ethnographes (ou phénoménographes) ? Pourtant les anthropologues ne prendront que tardivement part au débat sur l’amour même si la question des unions conjugales et matrimoniales et plus largement la question des formes de réciprocité entre groupes humains ont contribué à configurer la jeune discipline anthropologique. Malheureusement la place des affects et des attachements dans les différentes configurations culturelles étudiées sera largement ignorée à l’époque. Les motifs de ce relatif silence sont multiples. Tout d’abord, cette discrétion reflète en partie l’existence d’anxiétés disciplinaires (Lindholm 2006 : 7). L’anthropologie a longtemps été une discipline complexée par rapport aux autres sciences « dures » et s’est donc plus préoccupée à asseoir sa légitimité en évitant les sujets risqués comme l’amour. En effet, l’amour est alors considérée comme une problématique « peu sérieuse », trop opaque ou mystérieuse pour pouvoir être étudiée, ou encore perçue comme relevant de la sphère féminine, comme un phénomène gravitant en dehors du domaine de la raison, ne pouvant donc être étudié avec les outils de la science. Pour consolider sa légitimité intellectuelle, l’anthropologie privilégiera l’étude des sujets plus tangibles et « dignes d’intérêt » tels que les systèmes politiques, les systèmes symboliques, les systèmes d’échanges, les classes sociales ou encore la culture matérielle. En adoptant cette posture pendant de nombreuses décennies, l’anthropologie reproduisait en quelque sorte la rhétorique de l’amour qui voudrait que cette expérience soit ineffable ou inexplicable.

7L’histoire coloniale de l’anthropologie a également contribué à minorer les études sur l’amour. Les anthropologues européens partant étudier des cultures non européennes – emportant bien souvent avec eux une haute idée de leur culture et de leur valeur morale – réduisirent généralement les intimités « autres », non-occidentales, à leur seule connexion avec la sexualité. Le cas africain est emblématique à cet égard : les stéréotypes d’hypersexualisation servent alors à déshumaniser les habitants du continent pour mieux les subjuguer ou justifier des politiques de soumission dégradantes (Cole et Thomas 2009 : 3). Une fois de plus, ces approches passent sous silence les différentes formes et mises en pratique de l’attachement.

8Avec les années 1980, un changement dans la sensibilité du chercheur/de la chercheuse s’opère et on observe l’émergence de l’étude des émotions comme une problématique stimulante et digne d’intérêt. Mais là encore, l’amour reste peu investi au profit d’une emphase analytique sur les émotions négatives (la colère, la tristesse ou encore l’anxiété) dont l’étude serait justifiée par une potentielle mise en œuvre pratique et thérapeutique des savoirs produits. C’est à nouveau l’argument de la raison qui ressurgit ici : si l’état amoureux est une maladie, un état parfois proche de la folie, pourquoi et comment l’étudier avec des moyens rationnels ? La question de l’incommensurabilité est également posée dans ce contexte : comment le langage scientifique pourrait traduire ces états intérieurs particuliers et transcendants ?

9Par la suite, c’est d’abord une forme d’amour bien spécifique, l’amour romantique, qui sera l’objet d’une attention socio-anthropologique accrue. L’idéal romantique, cette idée que parmi une multitude d’individus deux personnes sont « faites » l’une pour l’autre, mythe déjà présent dans la philosophie platonicienne, est une catégorie constitutive de la modernité et un puissant levier moral de nombreux groupes humains. Selon cette conception de l’amour, le choix du conjoint sur base d’une proximité émotionnelle serait un choix plus rationnel, empreint de « liberté » et convenable, contribuant à donner aux sociétés qui s’y adonnent un sentiment de supériorité. En effet, dans de nombreuses parties du monde, l’amour romantique ne peut en aucun cas constituer une base solide pour l’alliance, qui est plutôt le résultat d’un choix méticuleux en lien avec la connaissance des généalogies familiales. Dans ces sociétés, l’impulsion romantique se retrouve bien souvent en dehors des cadres qui définissent les relations d’alliance. Les chercheurs observent également un mouvement de diffusion de cet idéal, l’amour romantique comme source de l’union, chez les jeunes générations au travers du globe qui se réclament ainsi d’une politique d’inclusion en donnant à voir une forme de subjectivité moderne.

10Comme pour l’étude du religieux où l’interprétation sociologique a souvent ramené l’acte de croire à autre chose que lui-même (Piette 1999), l’étude de l’amour s’est souvent focalisée sur les fonctions remplies par l’acte d’aimer. De nombreux sociologues décrivent l’amour comme une illusion, le déguisement (conscient ou non) d’appétit sexuel lié à la reproduction de l’espèce, un langage enchanté pour ne pas dire l’aliénation de la femme amoureuse à son partenaire masculin dans une société andro-centrée ou encore une réponse aux pertes du sentiment d’appartenance résultant du capitalisme. Dans ces analyses qui ramènent l’acte d’aimer à autre chose qu’à lui-même, l’amour n’existe pas ou n’est qu’un artifice. On peut donc regretter que ces interprétations diverses ont en commun de ne pas rendre hommage au vécu des amoureux/ amoureuses de toutes sortes. Dans ce contexte, l’étude de l’amour en tant que tel prend des allures politiques et serait une forme de résistance face aux configurations économicistes ou rationalisantes dominantes dans l’étude de l’existence humaine (Maskens et Blanes 2013).

11Si l’amour ne peut être constamment ramené à autre chose qu’à lui-même, il ne peut pas non plus être réduit à ses uniques formes conjugales ou romantiques. L’affection qui unit un parent à son enfant, un grand-père à sa petite fille, deux amis, une fervente religieuse à son Dieu, un jeune homme à son chien, deux voisines, une collectionneuse à son objet fétiche, un chercheur à sa discipline constitue également des sites d’investigation sous-explorés de l’acte d’aimer. La prise en compte récente de l’amour qui unit les humains aux entités non-humaines est un champ d’étude en effervescence ouvrant de nouveaux horizons aux déploiements des études sur l’amour sous toutes ses formes.

12Dans ce contexte, l’étude de l’amour du chercheur pour sa recherche ou sa discipline qui en est aujourd’hui à ses prémisses ouvre également des voies jusque-là inexplorées (Jabiot, Maskens et Plancke, 2017 ; Jabiot, 2017). Dans le sillage des travaux innovants sur la subjectivité érotique du chercheur de Don Kulick et de Margareth Wilson, la question de la subjectivité affective ou amoureuse du chercheur sur son terrain d’étude mérite notre attention. La proximité émotionnelle sur le terrain est une voie parmi d’autres de co-construction du savoir et les couples qui unissent un chercheur/une chercheuse avec une personne de son terrain sont nombreux. Dans un autre registre, Pierre Bourdieu parle de l’engagement du sociologue comme d’une sorte « d’amour intellectuel » – une forme de disposition bienveillante – qui aurait le pouvoir de suspendre, au moins le temps de la recherche, les antagonismes relationnels constitutifs de la plupart des existences humaines (Bourdieu, 1993). En ce sens, l’« amour ethnographique » défini par Catherine Besteman (2014) comme le résultat de l’expérience de la mutualité ethnographique serait producteur de transformations puisqu’il implique l’incorporation des autres dans la constitution de la personne-anthropologue. Cette forme de transcendance rejoint les propositions de Charles Lindholm qui voit dans l’amour une tentative de dépassement de soi-même à travers l’union avec l’autre, une manière pour l’individu d’aller au-delà de ses limites existentielles, de sortir de la « prison » du soi.

13On le voit, l’amour aura fait couler beaucoup d’encre : depuis les philosophes grecs qui tentent d’encadrer la nature de l’amour dans des lignes résolument morales jusqu’aux anthropologues et sociologues qui n’ont que tardivement envisagé l’expérience de l’amour comme un sujet digne d’être étudié. Ces discours et approches mettent en lumière des parts impensées de l’existence humaine relatives aux transformations impliquées par l’acte d’aimer : ce que cette force – ce petit plus de l’existence – fait faire à un individu singulier.

Bibliographie

Références

Besteman Catherine, 2014, « On Ethnographic Love », in Roger Sanjek (ed.), Mutuality. Philadelphia, University of Pennsylvania Press, p. 259-294.

Bourdieu Pierre, 1993, La Misère du monde, Paris, Éditions du Seuil.

Cole Jennifer and Lynn Thomas, 2009, « Thinking Through Love in Africa », in Cole Jennifer et Lynn Thomas (eds), in Love in Africa, Chicago-London, The University of Chicago Press.

Jabiot Isabelle, Maskens Maïté et Plancke Carine (dir.), 2017, « Pour l’amour en sciences sociales », in Emulations.

Lindholm Charles, 2006, « Romantic Love and Anthropology », in Etnofoor XIX (1), p. 5-21.

Maskens Maïté and Blanes Ruy, 2013, « Don Quixote’s Choice : A Manifesto for a Romanticist Anthropology », in Hau : Journal of Ethnographic Theory, Vol 8, n° 3.

Piette Albert, 1999, La Religion de près. L’activité religieuse en train de se faire, Paris, Métailié.

Bibliographie complémentaire

Alberoni Francesco, 1981, Le Choc amoureux, Paris, Ramsay.

Hirsch Jennifer and Wardlow Holly (ed.), 2006, Modern Loves : The Anthropology of Romantic Courtship & Companionate Marriage, Ann Arbor, University of Michigan Press.

Overing Joanna and Passes Alan (ed.), 2000, The Anthropology of Love and Anger. The Aesthetics of Conviviality in Native Amazonia, New York, Routledge.

Rebhun Linda-Anne, 1999, The Heart Is Unknown Country : Love in the Changing Economy of Northeast Brazil, Stanford, Stanford University Press.

Swidler Ann, 2001, Talk of Love : How Culture Matters, Chicago, The University of Chicago Press.


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