Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Une histoire consternante

 | 
Hassan Givsan

V. Pöggeler (G. Schmidt, H. Marcuse)

Texte intégral

  • 1 Concernant l’incessante apologie de Heidegger par Pöggeler, voir aussi H. Givsan, Heidegger : das (...)
  • 2 O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (1963), 2e édition augmentée avec une postface, Pfullin (...)
  • 3 Voir H. Givsan, Heidegger : das Denken der Inhumanität… (Pensée de l’inhumanité), op. cit., note 3 (...)

1Nous avons déjà cité plus haut, en relation avec Habermas, la question de Pöggeler1 : « N’était-ce pas une certaine orientation de sa pensée qui a conduit Heidegger – d’une manière qui n’est pas simplement le fait du hasard – dans la proximité du nazisme, sans qu’il lui ait jamais été possible par la suite, de réellement sortir de cette proximité2 ? » Je ne mentionne pas cette question pour m’y confronter (ce fut fait ailleurs3), mais uniquement comme point de départ.

  • 4 G. Schmidt, « Heideggers philosophische Politik », in Martin Heidegger und das “Dritte Reich”. Ein (...)

2Il a déjà été mentionné à plusieurs reprises que la question de Pöggeler est purement rhétorique. Dans son article « La politique philosophique de Heidegger », G. Schmidt parle de cette « suggestive question » et remarque à ce propos : « On pourrait penser qu’il y a là un secret4. » Il vaut la peine de s’attarder un peu sur Schmidt, même s’il semble de prime abord que cela n’a rien à voir directement avec Pöggeler. Observons donc à quel résultat, à la différence de Pöggeler, parvient Schmidt :

  • 5 Ibid., p. 57.

La philosophie de Heidegger n’a rien en commun avec le national-socialisme, ainsi que même les ennemis de Heidegger ont dû le reconnaître. Heidegger n’était pas national-socialiste, mais hitlérien5.

3Pour Heidegger, le national-socialisme était et resta

  • 6 Ibid.

non pas seulement un parti, mais un « mouvement », et pour le philosophe, cela signifie la dissolution de ce qui est solide, la marche vers de nouveaux rivages, la chance de la grandeur historique. Qu’est-ce donc que Heidegger trouvait si attirant chez Hitler ? Ses « magnifiques mains ». C’est à elles que Heidegger attribua manifestement la force magique d’une transformation de l’essence humaine en matière politique6.

  • 7 Ibid.

4Dans sa réponse, Schmidt cite Pöggeler. Avant que je ne vienne à en parler, qu’on m’autorise une question à Schmidt : en quoi l’hitlérisme se distingue-t-il du national-socialisme ? Hitler lui-même n’était-il pas national-socialiste ? Les national-socialistes n’étaient-ils pas hitlériens ? Du fait que Schmidt donne, « même partiellement raison » à Heidegger, dans son évaluation du national-socialisme, à savoir en ce qui concerne la « dissolution de la tutelle institutionnelle de l’homme7 » – ce qui est, par ailleurs, la propre conception des choses de Schmidt –, on peut seulement déduire que, intentionnellement ou non, Schmidt reste aveugle à la « tutelle institutionnelle de l’homme » chez les nazis, qui étaient précisément maîtres en matière de « tutelle institutionnelle de l’homme », de même qu’à la « tutelle de l’homme » par le Dasein et par l’« être » chez Heidegger. Mais laissons cela car, surtout pour ce qui est du dernier point, cela passerait par trop les limites de Schmidt. La question de savoir en quoi l’hitlérisme se distingue du national-socialisme nous occupera d’une autre manière chez Pöggeler. Concernant la question de Schmidt et sa réponse : « Qu’est-ce donc que Heidegger trouvait si attirant chez Hitler ? Ses “magnifiques mains”. C’est à elles que Heidegger attribua manifestement la force magique d’une transformation de l’essence humaine en matière politique », nous avons déjà dit que dans la réponse, Schmidt cite Pöggeler. Ce qui m’intéresse particulièrement ici est la question de savoir comment naissent les mythes. Une fois que l’on a parlé de « mains magnifiques », on peut leur attribuer des miracles : « la force magique d’une transformation de l’essence humaine en matière politique ». Le petit mot « manifestement » rend possible à Schmidt de faire un miracle : « C’est à elles que Heidegger attribua manifestement [...] ».

5Observons les choses chez Pöggeler, voyons comment il participe de son côté à la formation du mythe. Dans son article « Guider le Führer ? Heidegger et pas de fin », Pöggeler écrit :

  • 8 O. Pöggeler, « Den Führer führen ? Heidegger und kein Ende », in Philosophische Rundschau, 32e ann (...)

Avant 33, Heidegger a opté pour Hitler [...]. Il n’a pas été conduit à cette option par des proches [...]. Plutôt le Führer lui apparaissait-il comme le sauveteur dans une situation désespérée. [...] En aucune façon Heidegger n’a accepté dans toute son étendue le programme du parti national-socialiste ; il a refusé la pensée de la race et entendait saisir de façon plus différenciée la promotion d’une science politisée. / Si, auprès de libéraux comme Jaspers, Heidegger a défendu Hitler contre le reproche de primitivisme par l’argument que Hitler avait pourtant des mains magnifiques8 [...].

  • 9 Ibid., p. 27, note 1.
  • 10 K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, Munich/Zurich, 1978, p. 183.
  • 11 Ibid.

6Tout d’abord : Pöggeler emprunte le titre « Guider le Führer » à W. Hochkeppel, qui dit pour sa part l’avoir entendu de Jaspers : « Heidegger voulait guider le Führer9 ». Dans ses Notes sur Martin Heidegger (1978), Jaspers écrit : « En tant que philosophe, il [Heidegger] voulait à vrai dire éduquer le Führer10. » (C’est moi, HG, qui souligne). Si l’on lit la phrase dans le contexte des autres notes sur la même page, on constate qu’il s’agit d’une interprétation de Jaspers (et qu’elle n’est pas de Heidegger ; je mentionne cela parce que personne ne l’a, jusque-là, dit explicitement ; en effet, la formulation pourrait donner l’impression que ces mots reposent sur les déclarations de Heidegger). Si l’on relit encore une fois la phrase, et ce à côté de cette autre qui figure sur la même page : « De montrer comment la conception fondamentale de ce philosopher doit, dans la pratique, conduire à la domination totale11 », alors on doit se demander comment Jaspers peut en venir à cette idée fantastique : « éduquer le Führer ». Car dans la mesure où Jaspers prend au sérieux sa propre évaluation de la pensée de Heidegger – je n’ai cité ici qu’une phrase, parce qu’elle figure sur la même page ; mais il existe des formulations plus acérées et plus radicales –, il ne devrait pas même exprimer cette conception fantastique. Car, comment un « philosophe » auquel Jaspers assigne quantité d’attributs négatifs pourrait-il éduquer un « Führer » lui-même amplement pourvu des mêmes attributs ? Il est une chose en tout cas que Jaspers a créée avec une seule phrase – que ce soit dans la version « Éduquer le Führer » ou dans celle « Guider le Führer » –, fut-ce contre son intention : le début d’une légende, d’un mythe. Car ces mots ont aussi la connotation suivante : Heidegger aurait voulu mettre le « Führer » sur la « bonne » voie et empêcher « le pire ».

  • 12 K. Jaspers, Philosophische Autobiographie. Erweiterte Neuausgabe, Mu-nich, 1984, p. 101 [N.D.T. : (...)

7Venons-en maintenant aux « mains magnifiques ». Dans son Autobiographie philosophique, Jaspers rapporte, d’une conversation qui a manifestement eu lieu en mai 1933, lors de la dernière visite de Heidegger à Heidelberg, entre autres une question que Jaspers pose à Heidegger et la réponse de Heidegger : « “Comment un homme inculte comme Hitler pourrait-il gouverner l’Allemagne ?” – “La culture importe peu”, répondit-il, “Regardez seulement ses mains magnifiques12 !” »

8Pöggeler interprète cela ainsi : « Si, auprès de libéraux comme Jaspers, Heidegger a défendu Hitler contre le reproche de primitivisme par l’argument que Hitler avait pourtant des mains magnifiques [...] ». On souhaiterait que Pöggeler nous dise aussi comment Heidegger défendait Hitler auprès de non libéraux. Mais Pöggeler continue :

  • 13 O. Pöggeler, « Den Führer führen... », op. cit., p. 62.

[...] ainsi a-t-il pu être démontré que Toynbee également, après une audience en 1936, avait retenu : He has beautiful hands ; à propos de Carl Jacob Burckhardt, le commissaire des Nations unies à Dantzig, on a pu rapporter après une conversation avec Hitler : « Pendant que le Führer parlait, il a eu l’occasion d’observer ses magnifiques yeux et ses mains, qui semblaient étonnamment fines, comme celles d’un artiste13. »

  • 14 Ibid., en particulier p. 28 et suiv., où Pöggeler mentionne entre autres Bloch, Lukacs et Adorno.

9Il est étonnant que Pöggeler ne laisse passer aucune occasion d’« exonérer » Heidegger, et dans des cas comme celui-ci, toujours sur le mode de la compensation14. Sans doute Pöggeler lui-même est-il conscient du fait que, par ses compensations, il ne fait en dernier ressort rien d’autre qu’établir un blanc-seing à Heidegger.

10Observons maintenant comment Pöggeler cherche à « exonérer » Heidegger là où ce dernier va au-delà des « mains magnifiques ». Aux étudiants allemands, Heidegger déclare :

  • 15 M. Heidegger, « Deutsche Studenten », in Freiburger Studentenzeitung, n° 1, 3 novembre 1933, cité (...)

Que chaque jour et chaque heure s’affermisse votre loyauté à l’allégeance. Que sans cesse grandisse en vous le courage du sacrifice pour le salut de l’essence et pour l’accroissement de la force la plus intime de notre peuple dans son État. / Que les règles de votre être ne soient ni des principes doctrinaux ni des « idées ». / Le Führer lui-même et lui seul est la réalité allemande présente et future, et sa loi15.

  • 16 O. Pöggeler, « Heideggers politisches Selbstverständnis », in Heidegger und die praktische Philoso (...)

11Pöggeler examine ceci dans son article « L’auto-compréhension politique de Heidegger » : avant de citer les deux dernières phrases, il mentionne que Heidegger « [savait] pouvoir compter sur un large soutien » lorsqu’il dit à « ses étudiants » : « Que les règles de votre être ne soient ni des principes doctrinaux ni des “idées”. / Le Führer lui-même et lui seul est la réalité allemande présente et future, et sa loi16. » (Les modifications sont de Pöggeler). Puis vient l’interprétation de Pöggeler. Mais avant de présenter l’interprétation de Pöggeler, il faut citer ce sur quoi il s’appuie, c’est l’interprétation de W. Bröcker dans sa lettre de lecteur à la FAZ (14 avril 1984) :

  • 17 Ibid., p. 58 et suiv., note 7.

« Principes doctrinaux ; c’est-à-dire le programme du parti NS ; “idées” (entre guillemets !), c’est-à-dire la vision du monde NS » [...]. Bien entendu, les tentatives de Heidegger pour jouer Hitler contre son parti ne sont pas passées inaperçues, et elles ont monté le parti contre lui17.

12Et voici maintenant l’interprétation de Pöggeler :

  • 18 Ibid., p. 32. La formulation de Pöggeler « cette phrase » porte à confusion, car il cite deux phra (...)

Cette phrase restitue la conviction fondamentale de Heidegger que la vérité de l’être, lorsqu’elle est mise en œuvre politiquement, dans la pensée, ou poétiquement exige cette décision et ce risque par lesquels l’individu exposé s’ouvre à la grandeur de temps futurs. Avant tout, cette phrase restitue très précisément la conviction politique concrète de Heidegger : il ne s’agit pas de principes doctrinaux et d’idées, et donc pas du programme du parti national-socialiste ou même de théories de la race, mais de ceci que le chancelier d’une coalition nationale s’élève au-dessus de son parti et ainsi seulement devienne le Führer du renouveau [Aufbruch18].

13La première phrase de l’interprétation de Pöggeler est très significative dans la mesure où Pöggeler avoue par là que Heidegger avait vu dans le « mouvement » de 1933 la mise en œuvre de la vérité de l’être. Si déjà cela est admis, alors il est dit par là que jamais Heidegger, sous quelque forme que ce soit, n’aurait pu s’ériger contre. Car, comment aurait-il pu s’ériger contre la mise en œuvre de la vérité de l’être qui se temporalise « actuellement » ? Bien plutôt aura-t-il à correspondre à la mise en œuvre de cette vérité de l’être.

14La deuxième phrase de l’interprétation de Pöggeler est aventureuse à trois égards.

151. En ce que Pöggeler lit les phrases qui étaient adressées à des « étudiants allemands » comme si elles avaient été adressées au Führer.

  • 19 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Anne Guérin (trad.), présenté par (...)
  • 20 Ibid.

162. En ce que Pöggeler établit une séparation artificielle entre « Führer » et « parti ». Ce faisant, il se comporte comme si le « programme du parti », de même que la « théorie raciale » n’avaient pas porté la signature du « Führer ». En outre il oublie l’injonction fondamentale des nazis : « Le Führer ordonne et nous obéissons ». Ce qui veut dire : « Le Führer est le parti, est le programme ». C’est « l’ordre du Führer » qui était sacro-saint et non pas le « programme du parti ». La devise fondamentale des nazis est « le mouvement », pas le « parti » : « le mouvement » dont le centre est « le Führer ». Dans son livre Eichmann à Jérusalem, H. Arendt a noté que « le programme du NSDAP » partageait avec « la constitution de Weimar le curieux destin de n’avoir jamais été abrogé officiellement19 ». Le contexte dans lequel elle dit cela est le suivant : les Juifs et les Juifs en Allemagne croyaient en effet à « la fiction », « maintenue depuis l’automne 1938 », « selon laquelle les Juifs désirant quitter le pays pouvaient le faire » au cas où ils ne se plairaient plus en Allemagne, et ils crurent à cette fiction parce qu’ils « s’appuyaient sur le programme de la NSDAP, formulé en 192020 ».

  • 21 Ibid., p. 76-77.

[Ils] étaient assez vieux jeu pour connaître par cœur les Vingt-Cinq Points et pour y croire. Pire, ils attribuaient à quelque « abus révolutionnaire » temporaire du reste, et dû à des membres ou à des groupes indisciplinés, les actes qui, sur le plan juridique, étaient en contradiction flagrante avec ce programme21.

  • 22 Ibid., p. 76.

[Mais] les responsables nazis ne prirent jamais au sérieux le programme du parti. Ils se vantaient d’appartenir à un mouvement, et non à un parti ; et un mouvement ne saurait être tenu d’obéir à un programme. D’ailleurs, ces Vingt-Cinq Points n’avaient jamais été qu’une concession faite au système des partis et à ceux des électeurs qui étaient assez vieux jeu pour demander quel était le programme du parti dont ils allaient devenir membres22.

  • 23 Ibid.

17H. Arendt écrit encore que Eichmann « disait probablement la vérité quand il déclara au tribunal de Jérusalem qu’il ne connaissait pas le programme de Hitler » ; Eichmann littéralement : « Le programme du parti n’avait pas d’importance : on savait à quoi on souscrivait23. »

18Bref : dans la mesure où les « principes doctrinaux et les “idées” » désignent, selon l’interprétation de Pöggeler (avec Bröcker), « le programme du parti et la vision du monde du parti », alors Heidegger ne dit rien d’autre par ses phrases que ce qui correspondait à la « praxis » et à la « volonté » des dirigeants nazis. Ce qui veut dire : si la proposition « pas des principes doctrinaux et des “idées” » signifie « pas le programme et la vision du monde du parti [...] », alors les choses sont pires encore, précisément parce que cela correspondait à la « praxis » et à la « volonté » des dirigeants nazis.

  • 24 D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland. Heidegger und die Kriegsideologie, Stuttgart (...)

193. En ce que Pöggeler fait comme si, à ce moment-là, c’est-à-dire en novembre 1933, il n’avait pas été absurde depuis longtemps de parler du « chancelier d’une coalition nationale ». Pour cette aventureuse interprétation, Pöggeler peut même citer comme témoin un élève de Heidegger, W. Bröcker, qui proposera cinquante ans plus tard cette interprétation. (Il faut mentionner ici que je ne reprends pas sur ce point « l’auto-justification » de Heidegger donnée dans « Le rectorat. 1933/1934 », qu’il a rédigé après 1945, ni ce qu’il a écrit en décembre 1945 au président de la commission de dénazification, et ce non pas parce que je voudrais les faire oublier, mais parce que, premièrement, ces déclarations sont déjà en elles-mêmes problématiques, et deuxièmement parce qu’il faudrait alors verser au dossier tout ce que Heidegger a dit et fait en 1933-1945, par exemple son Appel pour le plébiscite du 12 novembre 1933. Mais il a été écrit suffisamment de choses là-dessus, de sorte que je n’ai pas besoin de le répéter. Ce qui, en revanche, importe ici en premier lieu est la manière dont Pöggeler cherche à « exonérer » Heidegger en procédant d’une manière que Losurdo appelle, à juste titre « l’herméneutique de l’innocence24 ».)

20Bref, Pöggeler livre là une version de ce que G. Schmidt appelait l’« hitlérisme » de Heidegger, comme nous l’avons dit. C’est ici le lieu de rappeler un fait étrange ; tandis que, dans son article « Guider le Führer », de 1985, Pöggeler disait : « En aucune façon Heidegger n’a accepté dans toute son étendue le programme du parti national-socialiste ; il a refusé la pensée de la race et entendait saisir de façon plus différenciée la promotion d’une science politisée », dans son essai de 1988, « L’auto-compréhension politique de Heidegger », il parle comme si Heidegger avait entièrement refusé le parti et le programme du parti ; il n’aurait accepté que le « Führer » comme « chancelier d’une coalition nationale ».

21Ces deux phrases de Heidegger et l’interprétation qui leur fait suite sont répétées par Pöggeler dans son texte Philosophie et national-socialisme – À l’exemple de Heidegger (1989, parution en 1990) :

  • 25 O. Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers, Opladen, 1990, p. 27. C (...)

Bien sûr que ces formulations correspondent à ce dont les nationaux-socialistes avaient alors besoin. Mais déjà alors, elles étaient interprétées en ce sens que Heidegger attendait du chancelier d’une coalition nationale qu’il s’élève au-dessus de son parti : non pas des principes doctrinaires, c’est-à-dire le programme du parti, non pas des idées, c’est-à-dire la vision du monde répandue, mais la confrontation créatrice avec la situation unique devait être déterminante25.

22J’ai cité cette répétition en raison d’un simple déplacement : tandis que dans la version de 1988 il n’était question que des « convictions politiques concrètes de Heidegger », dans celle de 1989 (1990), il est question de ceci : « Mais déjà alors, elles étaient interprétées en ce sens que Heidegger attendait du chancelier d’une coalition nationale qu’il s’élève au-dessus de son parti [...] ».

  • 26 Ibid., p. 27, note 21.

23Par qui étaient-elles interprétées en ce sens ? Par Heidegger ? Par les étudiants ? Par les nazis ? Par le « Führer » ? La question de savoir si Heidegger interprétait ces phrases en ce sens mérite un traitement particulier. Quant à savoir si les étudiants les auraient comprises ainsi, on peut ne pas trancher (Pöggeler remarque : « C’est en ce sens qu’un étudiant de Heidegger de cette époque, Walter Bröcker, les a, à mon avis, correctement interprétées26 » ; mais Bröcker ne parle de cela que cinquante ans plus tard). Mais pour ce qui est des nazis, et donc aussi du « Führer », il faut rappeler ce qui a été dit plus haut : l’interprétation de ces phrases par (Bröcker)-Pöggeler de la façon dont Heidegger voulait qu’elles soient comprises correspondait bien, selon Pöggeler lui-même, à la « praxis » et à la « volonté » des dirigeants nazis. Car Pöggeler lui-même remarque que les formulations de Heidegger correspondent à ce dont les nationaux-socialistes avaient besoin.

  • 27 Voir D. Thomä, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach…, op. cit., p. 471, note13.

24Venons-en maintenant à Heidegger lui-même et à la façon dont il peut avoir compris ces phrases. Mais avant que je ne développe cela plus en détail, deux remarques s’imposent. 1. Les objections formulées jusque-là étaient essentiellement dirigées contre la construction de Pöggeler : Heidegger voulait voir dans le « Führer » le « chancelier d’une coalition nationale » pour autant que l’on comprend par « coalition » une libre association de groupes politiques sous la condition d’une activité politique libre. Mais cela est totalement différent du fait que Heidegger voyait en Hitler le sauveteur de la détresse, la détresse de l’absence d’être, c’est-à-dire le fondateur de l’être et de l’histoire du peuple allemand dans sa mise en oeuvre de la vérité de l’être. C’est-à-dire l’un des « rares » qui, en action conjointe avec d’autres « rares et peu nombreux », penseurs et poètes, Heidegger et Hölderlin, laissent advenir l’être. 2. Il apparaîtra que Heidegger est « hitlérien » (Hitlerist), mais non pas dans le sens où il ne serait pas nazi (Nazist). Car Hitler est le premier nazi. En outre, le fait que la pensée de la race serait absente chez Heidegger a déjà été contesté27.

  • 28 H. Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Jean-Michel Beloeil (trad.), Payot, 1990, (...)
  • 29 H. Marcuse, « Le combat contre le libéralisme dans la conception to-talitaire de l’État » (1934), (...)
  • 30 M. Heidegger, Introduction à la métaphysique, Gallimard, « Tel », 1980.

25Et maintenant, Heidegger. Les phrases : « Que les règles de votre être ne soient ni des principes doctrinaux ni des “idées”. / Le Führer lui-même et lui seul est la réalité allemande présente et future, et sa loi » sont des phrases authentiquement heideggériennes. Elles naissent immédiatement et nécessairement de la pensée de l’être de Heidegger. Elles ne sont pas l’expression d’un opportunisme, comme le pensait Marcuse (je vais revenir sur ce point). Peu importe en un premier temps comment on interprète les termes « doctrinaux et “idées” », que l’on interprète avec Ott28 « principes doctrinaux » comme des « dogmes ecclésiastiques et théologiques » et « idées » comme « idées platoniciennes », ou bien que l’on interprète, avec Marcuse, « idées » dans le sens de Hegel29. Car ce qui est déterminant [bestimmend] pour Heidegger est la tonalité [Stimmung]. C’est dans la tonalité que se fonde la résolution préalable. Par là est signifiée d’emblée une fin de non-recevoir radicale à cette interprétation qui voit des règles dans les « dogmes » et les « idées ». Plus précisément : par là est d’emblée retiré le sol à cette conception, parce que le sol sur lequel se meut la pensée de l’être heideggérienne est radicalement autre. Les règles sont des « dogmes » et des « idées » ayant en vue des contenus concernant le « quoi ». La pensée de l’être heidegerrienne met au centre le pur « que » et le « comment ». C’est une autre façon de dire que la pensée de l’être de Heidegger est sans éthique. On peut dire que la première phrase de Heidegger est directement tournée contre Kant. La question « quoi » est la question de la raison. C’est ce que Schelling a reconnu et exprimé dans sa soi-disant philosophie « positive ». En cela, que la question « quoi » est la question de la raison, et que la pensée de l’être de Heidegger s’interroge sur le « que », on peut voir l’opposition fondamentale entre la phénoménologie de Husserl et la « phénoménologie » heidéggerienne. Et cette opposition n’atteste rien d’autre que le congé donné à la raison dans la pensée de l’être de Heidegger. Et cela apparaît dans l’interprétation heidéggerienne de Kant. Ce n’est pas la raison mais la tonalité qui est l’« organe », l’organon, ce qui met en œuvre sur le mode de la résolution préalable. Le « Führer » est le « Führer » pour autant qu’il éveille une tonalité fondamentale. Dans cette tonalité fondamentale, fondamentalement juste, est perceptible la voix du peuple qui, par résolution accordée et anticipatrice, est mis sur le chemin de son propre être. Et le « Führer » lui-même, en tant que fondateur d’être et d’histoire, en tant qu’unique [Ein-same], est « simultanément sans règlement ni limite », parce que, en tant que fondateur, il doit « tout d’abord fonder tout cela », ainsi qu’il est dit dans l’Introduction à la métaphysique (été 193530). Et cela ne vaut pas que pour le « Führer » en tant que fondateur d’État, mais aussi pour les « penseurs et les poètes », parce que tous trois, en tant que fondateurs d’être et d’histoire, « fondent à chaque fois seulement » l’être et l’histoire, les créent et donc établissent « à chaque fois seulement » le « règlement et la loi ». L’être-là de ces « rares [Sel tenen] » et « solitaires [Ein-samen] » est le là de l’être. Leur être-là advient comme advenir du là de l’être. Leur être-là est l’advenir ayant-été [wesende] de l’être lui-même. C’est pourquoi il est dit : « Le Führer lui-même et à lui seul est la réalité allemande, présente et future, et sa loi. » Encore une fois : la résolution anticipatrice n’a pour unique visée que de se mettre en œuvre comme pouvoir-être : elle se pose comme loi.

  • 31 Ibid., p. 152.

26Sans doute objectera-t-on : si la pensée de l’être de Heidegger congédie fondamentalement les « dogmes et les “idées” », alors elle congédie aussi le « programme du parti » et la « vision du monde » de la NSDAP. Il faut ici distinguer deux points. Le premier a déjà été nommé : ce que Heidegger dit correspond à la volonté des dirigeants nazis. Nous ne reviendrons pas là-dessus. L’autre point est « l’être-loi » du « Führer », ou bien : que le « fondateur d’être et d’histoire » doit « tout d’abord fonder à chaque fois » le « règlement et les limites ». Et voici ce qui est décisif : ce qui est posé [das Gesetzte] n’est « loi [Gesetz] » que si et aussi longtemps que cela ne se fige pas en « étant », c’est-à-dire aussi longtemps que cela n’est pas opposé au caractère de l’« être », ce qui veut dire : n’entrave pas son « être mu ». Il correspond à l’être-loi que ce qui est posé soit déposé. L’être-mu débarrasse la voie de ce qui se met en travers de la voie. Ce ne sont là que d’autres termes pour « résolution anticipatrice » et « pouvoir-être ». À ces caractères répond le mouvement NS. Ce qui le caractérise est son impitoyable mobilité jusqu’à la fin amère. On peut ici rappeler le mot de Heidegger sur « la vérité interne et la grandeur [de ce] mouvement31 ». Et si Heidegger cherche par là à faire comprendre le « mouvement » comme « la rencontre de la technique déterminée planétairement et de l’homme moderne », alors il faut dire : précisément (et peu importe que la note date de 1935 ou qu’elle soit un ajout ultérieur). Car la technique moderne déterminée planétairement a une chose en commun avec le mouvement NS : c’est son impitoyable mobilité. On me reprochera sans doute de « niveler » comme Heidegger. Je ne « nivelle » pas, j’interprète Heidegger de telle façon que le propre terme fondamental de Heidegger, « mobilité », soit le support de l’interprétation. De ce point de vue, il est dans le fond indifférent que l’on dise que Heidegger est « hitlérien » ou « nazi », tant que l’on n’oublie pas que Hitler est le nazi par excellence.

27Les phrases de Heidegger : « Que les règles de votre être ne soient pas des dogmes et des “idées”. / Le Führer lui-même et lui seul est la réalité allemande, présente et future, et sa loi » ne peuvent susciter de l’admiration ou de l’irritation que chez ceux qui ont mal compris ou qui ont voulu mal comprendre la pensée de l’être de Heidegger depuis Être et Temps (au plus tard).

  • 32 H. Marcuse, « La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l’État », in Cultur (...)
  • 33 Ibid., p. 92.

28Parmi ceux-là, il y a aussi H. Marcuse. Le seul fait que dans son essai critique, « La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l’État32 » (1934), Marcuse interprète la pensée de l’être de Heidegger comme « existentialisme » révèle la mécompréhension de Marcuse. Dans la section « L’existentialisme33 » Marcuse donne aussi, entre autres, la parole à Heidegger. Citons tout d’abord quelques phrases :

Le but de l’existentialisme philosophique était de retrouver le sujet historique dans son caractère concret à la place du sujet « logique » abstrait de l’idéalisme rationnel, de mettre donc fin au règne indiscuté de l’ego cogito, de Descartes à Husserl. La position de Heidegger, jusqu’à la publication de Sein und Zeit représente la position la plus avancée de la philosophie dans cette direction. Puis vint le contrecoup. La philosophie a évité, pour de bonnes raisons, d’examiner la réalité matérielle de la situation historique du sujet auquel elle s’adressait. Là s’arrêtait le caractère concret, et elle se contentait d’affirmer que le peuple était « lié à son destin », qu’il y avait un « héritage » [...]. La philosophie ne se posa pas la question de la nature de cet héritage, de la manière d’être du peuple, des puissances et des forces réelles qui « sont » l’histoire. Elle se priva de toutes les possibilités de comprendre la réalité des situations historiques et de les distinguer nettement les unes des autres.

29Plus loin, il est dit que l’existentialisme

  • 34 Ibid., p. 100-101 (trad. modifiée).

débuta philosophiquement sous la forme d’une vaste contestation du rationalisme et de l’idéalisme occidentaux pour en reprendre l’héritage et le sauver dans la « concrétude » historique des existences individuelles. Il termine cependant philosophiquement par la négation radicale de sa propre origine ; dans sa lutte contre la raison, il se jette aveuglément dans les bras des puissances dominantes. À leur service et sous leur protection il trahit cette grande philosophie en quoi il avait célébrée autrefois le sommet de la pensée occidentale. L’abîme qui le sépare de celle-ci est devenu toutefois infranchissable34.

  • 35 Ibid., p. 102.

30Et : « Cette philosophie a parcouru avec une conséquence impitoyable tout le chemin qui mène de l’idéalisme critique à l’opportunisme “existentiel35”. » Entre-temps sont cités Kant et Hegel, pour ainsi dire en guise d’avertissement à Heidegger, surtout l’affirmation de Hegel que tout ce qui est vrai le serait par la vertu de l’idée. Puis sont citées, par contraste, les deux phrases de Heidegger mentionnées plus haut.

31Quelques remarques sur ce que dit Marcuse. 1. Comment Marcuse, qui célébrait comme quelque chose de positif la « position la plus avancée » de Heidegger dans la volonté de mettre fin au « règne indiscuté de l’ego cogito » et donc du « rationalisme », en vient-il à s’étonner lorsqu’il est dit : « Ce ne sont pas des principes et des “idées” qui seront les règles de votre être. Le Führer en personne et lui seul est [...] la loi » ? Si l’énoncé fondamental « Je pense » – je pense par moi-même, de sorte que, sur la base de ma propre pensée, je suis responsable de ce que je fais ou ne fais pas ; donc, si cet énoncé fondamental, en tant que légalité fondamentale de la raison – est congédié, et si l’on fête ce congédiement – en quelque nom que ce soit – comme une conquête positive, alors il faut ou bien être naïf ou bien se leurrer quand on s’étonne qu’à la place de cet énoncé fondamental vienne : « Le Führer ordonne et nous obéissons », ou bien : « Le Führer [...] est [...] la loi ». 2. Si l’on approuve le combat contre le rationalisme occidental, et donc contre la pensée raisonnable, alors il faut être naïf ou aveugle pour ne pas envisager qu’en dernière instance, la raison elle-même soit sacrifiée. Avant, dans et après Sein und Zeit, Heidegger a déclaré la guerre à la raison, et il mené ce combat jusqu’à son terme. Il est très étrange que, d’un côté, Marcuse salue le fait que Heidegger ait décoché un « coup mortel » à ces « grandes philosophies » et que, de l’autre côté, il lui reproche d’avoir « trahi ces grandes philosophies ». Il serait absurde de reprocher à Heidegger les raisons pour lesquelles il a pensé de la sorte, encore plus absurde de lui reprocher de n’avoir pas pensé autrement. Et donc : 3. C’est exactement ce que fait Marcuse. Marcuse reproche à Heidegger de ne pas avoir pris sa direction à lui, Marcuse, de n’avoir pas recherché la « facticité matérielle », etc. Tout d’abord, il aurait été souhaitable que Marcuse nous dise quelle « bonnes raisons » étaient en jeu. Et il faut remarquer que Marcuse n’a visiblement pas eu connaissance du fait que la « facticité matérielle » qu’il visait tombait, chez Heidegger, sous le coup de la déchéance préoccupée dans le monde.

  • 36 Ibid., p. 101.

32Nous sommes ainsi parvenus au point le plus important : « le caractère concret du sujet historique ». Il se trouve que la concrétion historique heideggérienne diffère de celle que souhaite Marcuse. Il en va de même avec l’objection de Marcuse, que Heidegger n’aurait pas recherché les « puissances et les forces réelles qui sont l’histoire », se privant ainsi de toute possibilité de « comprendre la réalité des situations historiques et de les distinguer nettement les unes des autres ». Heidegger concevait simplement « l’histoire » tout autrement que Marcuse, et il voyait « les puissances et les forces réelles qui sont l’histoire » dans tout autre chose que Marcuse. On peut voir que Heidegger a été tout à fait capable de « distinguer nettement les unes des autres les situations historiques » dans le fait qu’il a opté pour Hitler et non pas pour la République de Weimar, et ce, comme dit le fidèle de Heidegger, Pöggeler, dès avant 1933. Seulement, Heidegger parvient à d’autres conclusions que Marcuse. Parler de « l’opportunisme “existentiel” » comme le fait Marcuse est absurde, parce que cela revient à enjoliver les choses. Pour ce faire, Marcuse part d’une construction ; cette construction est celle de la pensée dépourvue de point de vue. Puis il s’étonne qu’à un moment donné Heidegger adopte tout de même un « point de vue », et il nomme cela « opportunisme “existentiel” ». Bien sûr Marcuse contestera qu’il part de la construction de la pensée dépourvue de point de vue, puisqu’il pose explicitement la question du « point de vue » et même en faisant appel à Kant36. Seulement, s’il prend vraiment cela au sérieux, alors il lui faudra accepter que Heidegger adopte tout simplement un autre « point de vue ». Il est absurde de reprocher à Heidegger d’avoir adopté un autre « point de vue » et d’avoir « trahi ces grandes philosophies ». Il faut plutôt accepter de se demander – Marcuse aussi – comment il se fait que l’on ne se soit rendu compte que très tard du « point de vue » qui était celui de Heidegger. Dans un autre contexte et sous une autre forme, cette question a été posée également, ci-dessus, à Husserl.

  • 37 Voir H. Givsan, Heidegger : das Denken der Inhumanität… (Pensée de l’inhumanité), op. cit., p. 62 (...)

33On me reprochera sans doute de déclarer toute critique philosophique impossible parce que je considère certains reproches comme absurdes. Mais c’est justement à une critique philosophique que je veux en venir, ce qui veut dire : à une confrontation qui expose avec toute l’acuité requise comment et ce que (par ex.) Heidegger a pensé, et ce que cela signifie. Ce que, de fait, je récuse, ce sont les appels et les objections qui disent comment quelqu’un aurait dû ou n’aurait pas dû penser. Et j’y inclus par exemple le reproche de Marcuse de « l’“opportunisme” existentiel ». Je n’insiste pas davantage (j’aurai à reparler de Marcuse dans un autre contexte37).

34Revenons à Pöggeler. Nous avons vu comment Pöggeler interprétait les déclarations de Heidegger sur les « mains magnifiques » de Hitler, et les phrases de Heidegger affirmant que le Führer est lui-même la loi. Nous avons appris de Pöggeler que Heidegger avait déjà opté pour Hitler avant 1933. Nous avons mentionné le mythe de Pöggeler sur « l’hiver de crise 1929-1930 ». Il demandait :

  • 38 O. Pöggeler, « Den Führer führen ? Heidegger und kein Ende », in Philosophische Rundschau, 32e ann (...)

N’y avait-il pas [...] un chemin conduisant de Nietzsche à Hitler ? Heidegger n’a-t-il pas essayé depuis 1929 de revenir, avec Nietzsche, à travers l’œuvre des grands créateurs, à l’expérience tragique du monde et par là même à une grandeur historique, [afin de] rendre aux Allemands, sous une forme nouvelle, le commencement de la pensée grecque et un horizon constellé de mythes38 ?

35J’ai déjà dit que ceci conduisait, entre autres, à considérer que ce que Pöggeler expose à travers sa deuxième question est plutôt Hölderlin que Nietzsche.

  • 39 Ibid., p. 51.

36Or, Pöggeler pose lui-même la question de savoir quand « Hölderlin est devenu pour Heidegger “un destin” », et il répond avec Heidegger : « en 1929-193039 », c’est-à-dire que c’est exactement au cours de « l’hiver de crise 1929-1930 » de Pöggeler que Heidegger aurait parcouru le « chemin conduisant de Nietzsche à Hitler ». Je signalais alors que nous verrions plus tard que « Nietzsche » remplit mieux la fonction prévue par Pöggeler. C’est de cela qu’il va être question maintenant.

  • 40 Ibid., p. 23.
  • 41 Ibid.
  • 42 O. Pöggeler, « Kunst und Politik im Zeitalter der Techik », in Heideggers These vom Ende der Philo (...)

37Dans Philosophie et national-socialisme – à l’exemple de Heidegger (1989), Pöggeler écrit que, dans son cours de l’hiver 1929-1930, Heidegger se réfère à « la mise en question radicale par Nietzsche de la traditionnelle croyance en Dieu40 ». Il s’agit, en ce qui concerne Nietzsche, de la mise en question radicale du christianisme. Mais, pour ce qui est de savoir si la mise en question radicale du christianisme ne devient un problème pour Heidegger qu’en 1929-1930, c’est là une question à laquelle je ne puis répondre oui. Il suffit de lire plus attentivement Sein und Zeit pour constater que cela a eu lieu bien avant chez Heidegger. Sa rupture en 1919 avec le « système du catholicisme » est le commencement. Et si Pöggeler prétend subrepticement faire du « Dieu est mort41 » de Nietzsche le problème de Heidegger à cette époque, ou même lorsque, dans sa conférence « Art et politique à l’ère de la technique », il dit explicitement que Heidegger aurait alors, au cours de l’hiver 1929-1930, « déclaré, avec Nietzsche, “Dieu” pour mort42 » – alors il faut rappeler à Pöggeler que les phrases de Nietzsche que cite Heidegger dans le cours de l’hiver 1929-1930 ne parlent pas du « Dieu est mort », mais de l’opposition « Dionysos contre le “crucifié” ». Mais plus important est de voir où Pöggeler veut en venir au juste.

38Le mot-clé pour cela nous est donné dans la phrase suivante :

  • 43 O. Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus…, op. cit., p. 23.

C’est ainsi que Nietzsche a pu promouvoir la guerre civile mondiale philosophique jusque dans les déclarations fantastiques de la première période de sa folie : là-bas le christianisme, qui s’était empêtré dans les rets du soulèvement des esclaves hellénistique en faveur de l’égalité, et qui continuait à vivre dans les sécularisations du libéralisme comme du socialisme, et ici l’orientation de la vie en direction de sa profondeur, et donc en direction du rang et de la différence. Après 1930, Heidegger a suivi ce mouvement de pensée de Nietzsche pendant six ou sept ans43. [Italiques de H. G.]

39« Guerre civile mondiale » – voilà où Pöggeler veut en venir. Et tout comme Nolte, Pöggeler fera débuter la « guerre civile mondiale », dans laquelle se voyait Heidegger, en 1917. Car Pöggeler écrit encore que Heidegger

  • 44 Ibid., p. 24.

actualise la guerre civile mondiale de Nietzsche, en la pensant selon les conditions qu’a créées l’année 1917. Bien entendu, Heidegger ne suit pas Nietzsche dans tous les détails concrets [...] Heidegger cherche plutôt à faire de nouvelles expériences avec Hölderlin, à partir des relations humaines simples44 [...].

  • 45 Ibid.

40Et Pöggeler de rapporter la visite de H. Mörchen chez la famille Heidegger lors de la saint Sylvestre 1931-1932, où il fut question « avant tout du national-socialisme », et aussi que Heidegger aurait déclaré que ce n’était « que par une telle dictature [que l’on pourrait éviter] la dictature communiste, bien plus grave45 », etc. Ensuite, on lit :

Après 1930, Heidegger se voyait donc dans la guerre civile mondiale. Le parti adverse réclamait la science, et même la philosophie pour lui : Lénine avait étudié la Logique de Hegel ; des philosophes comme Georg Lukács avaient été gagnés à la cause.

  • 46 Ibid., p. 25.

41Ainsi, la boucle est bouclée : la « guerre civile mondiale » philosophique de Nietzsche est devenue la guerre civile mondiale politique, qui commence en 1917. Les fronts sont très nettement retracés : Christianisme à (soulèvement d’esclaves) égalité à socialisme à communisme de 1917 – grécité préhellénique à profondeur et rang à nazisme. Et la décision qui est à prendre est, elle aussi, claire : ou bien l’anéantissement de l’Occident, ou bien le nazisme comme salut. (Si Pöggeler avait expressément nommé l’opposition à l’Asiatique, la version de Nolte serait complète.) Nous voyons quelle est la fonction qu’il revient à Nietzsche de remplir dans la construction de Pöggeler. Nietzsche n’était-il pas « le philosophe que Mussolini et Hitler [réclamaient] pour eux46 » ? La « guerre civile mondiale » philosophique de Nietzsche – et Heidegger dans la guerre civile mondiale politique qui débuta en 1917. Pourtant, ce qui trahit Pöggeler est que, après qu’il a localisé Heidegger dans « la guerre civile mondiale », il ne laisse pas Heidegger suivre Nietzsche, mais faire des expériences « avec Hölderlin ».

42Auparavant, on pouvait lire : « Après 1930, Heidegger a suivi ce mouvement de pensée de Nietzsche pendant six ou sept ans. » Que veut dire Pöggeler par là ? Veut-il dire que Heidegger s’est vu « pendant six ou sept ans » « dans la guerre civile mondiale » ? Ou bien veut-il dire implicitement par là que Heidegger aurait suivi Hitler « pendant six ou sept ans » ? Ou bien veut-il dire qu’après « six ou sept ans », Heidegger se serait séparé de Nietzsche ? Dans le premier cas, c’est faux, parce que même après la Seconde guerre mondiale, la « situation historique » est pour Heidegger la même. Dans le deuxième cas, c’est faux, parce que, comme Pöggeler le dit lui-même, fut-ce sous forme de question, Heidegger ne s’est plus jamais véritablement détaché de sa proximité avec le national-socialisme. Dans le troisième cas, c’est faux, parce que, au début des années 1950, Heidegger replace à nouveau Nietzsche au centre.

43En tout cas :

Après 1930, Heidegger se voyait donc dans la guerre civile mondiale. Le parti adverse réclamait la science, et même la philosophie pour lui : Lénine avait étudié la Logique de Hegel ; des philosophes comme Georg Lukács avaient été gagnés à la cause.

44Il est dit là contre quoi Heidegger, en tant que parti adverse du parti adverse, doit opposer son refus : à « la science et même à la philosophie », et à Hegel. « La logique de Hegel » – la pensée conceptuelle. Pour Heidegger, Hegel est l’accomplissement de la métaphysique (de l’esprit). Où commence la métaphysique ? Chez Platon, selon Heidegger. N’oublions pas que « le soulèvement d’esclaves » de Nietzsche débute avec Socrate. Selon Heidegger, le commencement de la métaphysique chez Platon est en même temps le commencement de « l’humanisme ». En tant que parti adverse du parti adverse, Heidegger doit opposer un refus catégorique à tout cela. Le refus de Hegel : ce n’est pas la raison qui est déterminante, c’est la tonalité qui est déterminante (Die Stimmung ist bestimmend).

  • 47 Ibid., p. 34.

45« Après 1930, Heidegger se voyait donc dans la guerre civile mondiale. » Continuons de lire ce que Pöggeler a encore à dire : « De fait, la simple réaction de dépit contre le processus de dénazification discrédite Heidegger ; son autodéfense masque ce qui était réellement arrivé. Manifestement lui fait défaut aussi le minimum nécessaire de réflexion politique47. » Ce que fait Pöggeler est scandaleux. D’abord la construction : « Après 1930, Heidegger dans la guerre civile mondiale ». Puis ces phrases. Le même Heidegger qui s’était vu « dans la guerre civile mondiale après 1930 », il lui manquerait tout à coup « le minimum nécessaire de réflexion politique ». Mais que veut dire au juste Pöggeler par « le minimum nécessaire de réflexion politique » ? Et qu’est-ce « qui était réellement arrivé » ? Rien, si ce n’est que la « guerre civile mondiale » eut effectivement lieu, et qu’elle ne finît pas en 1945 mais se poursuivit après 1945 par la « guerre – froide – civile mondiale ».

  • 48 M. Heidegger, « Lettre à H. Marcuse du 20 janvier 1948 », reproduite dans Befreiung denken – Ein p (...)

46Et donc, si « Après 1930, Heidegger se voyait donc dans la guerre civile mondiale », alors la « guerre – froide – civile mondiale » fournissait pour ainsi dire une « justification » de Heidegger. Dans sa lettre à Herbert Marcuse du 20 janvier 1948, Heidegger dit qu’il attendait du national-socialisme « le salut du Dasein occidental face aux dangers du communisme48 ». Sans doute cette déclaration de Heidegger, et d’autres analogues ont-elles conduit Pöggeler à parler, avec Nolte, de « guerre civile mondiale ». Ainsi, pourquoi Heidegger devrait-il se comporter après 1930 autrement qu’il ne l’avait fait ? Si Pöggeler ne répondait qu’à cette seule question, je le croirais pour tout le reste.

  • 49 O. Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus…, op. cit., p. 22.
  • 50 W. Franzen, « Die Sehnsucht nach Härte und Schwere. Über ein zum NS-Engagement disponierendes Moti (...)
  • 51 M. Heidegger, « Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger » (autorisé par H (...)

47Une fois encore : « Après 1930, Heidegger se voyait donc dans la guerre civile mondiale. » Et maintenant, Pöggeler dit : si Heidegger a « aussi exigé de la “dureté” en 1933, c’était là un ton étranger et emprunté49 ». Bien entendu, Pöggeler arrange le contexte comme si la phrase citée n’avait pas de signification pour elle-même. Car juste auparavant, il dit que Heidegger n’aurait « jamais articulé un vécu de combattant du front », c’est-à-dire : Heidegger n’avait pas été soldat du front durant la Première guerre mondiale. En clair : étant donné que Heidegger n’avait pas été soldat au front, « c’était un ton étranger et emprunté » s’il a pu « aussi exiger de la “dureté” en 1933 ». Mais ceci est bancal d’un double point de vue. 1. Car ce qui est déterminant n’est pas que Heidegger n’ait pas été soldat du front durant la Première guerre mondiale, mais le fait qu’après « 1930, il se soit vu dans la guerre civile mondiale ». C’est justement parce qu’après 1930 il s’est vu dans la guerre civile mondiale qu’il a pu, et dû prendre un ton soldatesque et « exiger de la dureté ». Ce n’était donc pas un « ton étranger et emprunté ». 2. Ce n’est pas qu’à partir de 1933 que Heidegger a exigé de la « dureté », mais dès le prétendu « hiver de crise 1929-1930 » de Pöggeler. W. Franzen a tout spécialement rédigé un article sur ce point, qui a paru dans le volume collectif coédité par Pöggeler50. Et pas même seulement à partir de « l’hiver de crise 1929-1930 », mais dès le joyeux « printemps 1929 », à savoir dans la disputatio de Davos avec Cassirer, où Heidegger dit que : « hors de l’aspect pourri [faul] d’un homme qui se contente d’utiliser les œuvres de l’esprit, la philosophie a pour tâche de rejeter l’homme vers la dureté de son destin51. »

48Ce petit épisode voulant que, si en 1933, Heidegger avait « aussi exigé de la dureté », il s’était agi d’un « ton étranger et emprunté » permet de voir où Pöggeler veut en venir : à « exonérer » Heidegger. Je ne sais pas quel terme qualifie adéquatement une telle attitude. Déjà sa construction de « la guerre civile mondiale » est, dans le fond, une sorte d’exonération. Car c’est de Nietzsche que Heidegger tiendrait la « guerre civile mondiale ». Voilà comment les choses se présentent, conformément à la formule récurrente de Pöggeler : avec Nietzsche, Heidegger dit ceci ; avec Hölderlin, Heidegger dit cela ; et ainsi de suite. Mais, si Heidegger dit une chose avec Nietzsche et une chose avec Hölderlin, alors Heidegger lui-même ne dit rien, et alors il ne peut pas avoir cette « importance épochale » que Pöggeler aime lui attribuer ; et il est alors également absurde d’exiger de lui une quelconque prise de position après 1945. Car ce qu’il a dit et fait ne lui était pas propre, mais étranger.

  • 52 O. Pöggeler, « Heideggers politisches Selbstverständnis », op. cit., p. 41.

49Dans son essai sur l’auto-compréhension politique de Heidegger, Pöggeler parle de la mythification de soi-même de Heidegger52. Le contexte est le suivant : Heidegger avait ajouté une note – qui ne fut pas reprise dans le texte imprimé des œuvres complètes (GA 53) – à son cours sur « L’hymne de Hölderlin, Der Ister » (semestre d’été 1942). Pöggeler cite cette remarque, non reprise dans GA 53 :

Peut-être Hölderlin, le poète, doit-il devenir le destin déterminant de la confrontation pour un pensant dont le grand-père a vu le jour à la même époque que la naissance de l’« hymne à l’Ister » et du poème « Andenken », in ovili selon les documents officiels, (dans la bergerie d’une métairie) qui se situe dans le haut de la vallée du Danube, près du lit du fleuve sous les rochers. L’histoire cachée du dire ne connaît pas de hasards. Tout est envoi [Schickung].

50Pöggeler commente :

  • 53 Ibid.

À l’un des enfants des enfants du berger dont parlait Hölderlin est revenue la tâche – c’est ce que Heidegger veut dire – de demander, à partir d’une « conversation occidentale » avec Hölderlin, comment l’homme peut redevenir le « berger de l’être » et retrouver une patrie53.

51C’est à juste titre que Pöggeler parle d’une « mythification de soi ». Observons maintenant comment Pöggeler dresse de son côté un mythe Heidegger. Rappelons au préalable que l’expression « berger de l’être » se trouve dans la « Lettre sur l’“humanisme” » de 1946.

52La première mythification que Pöggeler entreprend se lit sur la première page de texte de son livre Le Chemin de pensée de Martin Heidegger (1963 ; 1983). Il est dit là :

  • 54 O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, op. cit., p. 7.

À bien des jeunes gens en recherche, Sein und Zeit a servi à trouver la route, ne fut-ce que parce que, dans l’obscurité des révolutions et des guerres, ils apprirent tout de même encore – sur telle ou telle page – de cette oeuvre, à mourir « leur » mort54.

  • 55 M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Roger Munier (trad.), Aubier bilingue, 1964, p. 100-101.
  • 56 Ibid.

53Les mots « tout de même encore à mourir leur mort » sont le point sur le i de la mythification. Et ils ont un parallèle chez Heidegger lui-même. Dans la Lettre sur l’humanisme (1946), Heidegger distingue « la pensée de Hölderlin, aux dimensions de l’histoire du monde », du « simple cosmopolitisme de Goethe », et dit que « pour la même raison, la relation de Hölderlin à l’hellénisme est essentiellement autre chose qu’un humanisme55 ». Puis il dit : « Aussi les jeunes Allemands qui avaient connaissance de Hölderlin ont-ils pensé et vécu en face de la mort autre chose que ce que la publicité a prétendu être l’opinion allemande56. » Tandis que Heidegger laisse mourir « les jeunes Allemands qui avaient connaissance de Hölderlin » « leur » mort – non : non pas mourir « leur » mort, mais « penser et vivre autre chose en face de la mort que ce que la publicité a prétendu être l’opinion allemande » –, Pöggeler permet aux jeunes gens qui avaient connaissance de Heidegger, « le berger de l’être », de mourir « leur » mort, une autre mort donc que la mort du « on ». Heidegger, le « berger de l’être », prend la place de Hölderlin, le chantre du berger : ils sont interchangeables, car ils sont « dans la conversation occidentale » ; Heidegger “dit” avec Hölderlin, ainsi que Pöggeler l’affirme plusieurs fois.

  • 57 M. Heidegger, « Postface à Qu’est-ce que la métaphysique ? », in Questions I, Roger Munier (trad.) (...)

54La mythification suivante de Pöggeler est encore plus radicale, car ici, il va jusqu’à comparer Heidegger à une figure mythique. Il est question d’Œdipe. La raison que donne Pöggeler est que Heidegger, à la fin de la postface à Qu’est-ce que la métaphysique ? (1943), cite les derniers vers de l’Œdipe à Colone de Sophocle57. Citons tout d’abord quelques passages de Pöggeler. Dans Le Chemin de pensée de Martin Heidegger, Pöggeler écrit :

La pensée doit, comme Œdipe, porter à la lumière, avec une passion unique et sans restriction pour le savoir, la faute cachée qui se trouve sur le chemin propre, l’occidental. Ainsi la pensée est-elle sur une voie tragique, appelée dans cette chute qui n’est pas pur anéantissement, mais entrée dans l’advenir du dévoilement [...]. Si la pensée se libère pour cet advenir, elle ne peut plus mettre le chemin et l’errance, la proximité et l’éloignement du divin au compte de temps « bénéfiques » ou « terribles », ou même du bonheur et du malheur humains. Au-dessus figure désormais le mot de conclusion « du dernier poème du dernier poète de l’hellénisme naissant », l’Œdipe à Colone de Sophocle [...].

55Tandis qu’ici la « faute » ne semble pas encore directement imputée à Heidegger lui-même, mais à la « pensée » en général – même si le paragraphe débute par les mots « la pensée de Heidegger » –, Pöggeler se fait plus explicite dès l’occasion suivante. Dans Philosophie et politique chez Heidegger, il écrit :

  • 58 O. Pöggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger (1972 ; cité d’après la seconde édition de 1974 (...)

On voudrait aujourd’hui exiger de Heidegger la reconnaissance d’une culpabilité ou au moins une prise de position politique tangible pour pouvoir ensuite l’utiliser dans le combat pour les conceptions du monde. Pourtant, peut-être lit-on trop hâtivement et conclut-on trop vite si l’on ne voit pas que Heidegger a bel et bien donné des indications sur la manière dont il voulait que sa pensée soit comprise. C’est ainsi qu’en 1943, il a placé à la fin d’une postface à la conférence Qu’est-ce que la métaphysique ? les derniers vers de l’Œdipe à Colone [...] Œdipe, qui symbolise la philosophie, veut réconcilier son peuple avec les dieux, les dieux avec son peuple, par la passion de son questionner, découvrir et dévoiler. Mais il doit apprendre qu’il est lui-même le meurtrier que l’on recherche58.

56Puis Pöggeler somme – non pas Heidegger, mais –

  • 59 Ibid., p. 43.

tous ceux qui organisent aujourd’hui le combat pour la domination terrestre, avec des éléments venus de la philosophie et de la science, et qui prescrivent leurs recettes aux partis de ce combat, de se demander un instant jusqu’à quel point se cache dans leur propre pensée une attitude qui porte la faute de la peste qui s’est déclarée ; [à se demander] en tout cas comment la pensée doit se métamorphoser si elle veut pouvoir dire encore une fois quelque chose de décisif sur le politique et sur sa propre relation avec lui59.

57À l’occasion suivante, Pöggeler se fait encore plus clair. Dans l’introduction à son texte Heidegger et la philosophie herméneutique, Pöggeler note :

  • 60 O. Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Fribourg/Munich, 1983, p. 25.

Si Heidegger a pu, en 1943, placer à la fin de la postface à sa leçon inaugurale fribourgeoise les derniers vers de l’Œdipe à Colone, c’est qu’il indiquait aussi par là que la « pensée » doit chercher en elle-même la faute de la peste qui s’est déclarée60.

58Sans la remarque suivante, l’arrière-plan reste encore obscur. Elle se trouve dans la postface à la deuxième édition du Chemin de pensée de Martin Heidegger (1983) :

  • 61 Ibid., p. 335.

Cette peste contre laquelle la pensée cherchait de l’aide n’avait-elle pas son origine dans cette pensée elle-même ? C’est dans le sens de cette question que j’ai, avec Heidegger lui-même, renvoyé à Œdipe [p. 266 et suiv.] ; lorsque j’exposai cette pensée à Heidegger, au cours d’une conversation sur son implication politique, il a déclaré [...] : – Si c’est ainsi que vous voyez les choses – oui ! Ainsi les choses étaient-elles, à l’époque, réglées pour moi61 ; [...]. [Je vais citer dans un instant la suite de la dernière phrase].

59La « conversation » dont parle ici Pöggeler devrait être celle qu’il a eue avec Heidegger à propos du manuscrit, avant la parution de son livre Le Chemin de pensée de Heidegger (ce livre est quasi-autorisé par Heidegger). C’est donc Pöggeler qui met sur le même plan « l’implication politique de Heidegger » et « l’implication d’Œdipe dans la faute », mise en parallèle qui reçoit l’approbation de Heidegger. C’est une mythification. Et Pöggeler lui-même le reconnaît indirectement, puisqu’il dit, à la suite de la dernière phrase citée :

  • 62 Ibid.

[...] Aujourd’hui bien sûr, la question ne me semble pas pouvoir être éliminée, de savoir s’il n’y a pas dans cette réponse une réclamation d’une grandeur tragique, qui n’en finit pas, en vérité, avec ce qui est arrivé. N’était-ce pas une certaine orientation de sa pensée qui a conduit Heidegger – d’une manière qui n’est pas simplement le fait du hasard – dans la proximité du nazisme, sans qu’il lui ait jamais été possible par la suite, de réellement sortir de cette proximité62 ?

60Par « cette réponse », Pöggeler entend la réponse de Heidegger à ce que, lui, Pöggeler, lui a exposé durant cette « conversation », et à quoi Heidegger a acquiescé. Il est étrange que Heidegger ne perçoive « une réclamation de grandeur tragique » que dans la « réponse » de Heidegger, mais non pas dans ce qu’il a lui-même « exposé » et à plusieurs reprises écrit ou publié. Mais avant que je ne poursuive, remarquons qu’ici encore, comme si souvent, Pöggeler se contente de poser une question, rhétorique : « Si [...] ». Mais il faut prêter l’oreille à son « Aujourd’hui ». Il s’agit de l’année « 1983 ». On s’attendrait à ce que Pöggeler n’entreprenne plus une telle mythification « aujourd’hui ». Mais il s’en faut de beaucoup : car comme nous l’avons déjà dit, Pöggeler répète la mythification dans l’introduction à son volume collectif Heidegger et la philosophie herméneutique. Et il ne cessera pas non plus par la suite de parler de « grandeur » et de « grandeur tragique ». Nous avons vu plus haut que Pöggeler voit Heidegger dans « la guerre civile mondiale ». Ce n’est là qu’une expression masquée pour la « grandeur tragique ».

61Venons-en au point principal : si Pöggeler crée un mythe Heidegger, le compare à Œdipe, lui attribue une « grandeur tragique », alors il devrait aussi poser quelques questions, et y répondre.

621. Pöggeler devrait demander, tout comme pour la « faute tragique » et « l’expiation » d’Œdipe, ce qu’il en est de la « faute » et de « l’expiation » de Heidegger. Il n’a peut-être pas posé cette question, mais à tout le moins aura-t-il dit – fut-ce sous la forme d’une question rhétorique – que Heidegger ne s’est « plus jamais » véritablement détaché de sa proximité avec le national-socialisme. Par où Pöggeler dit de manière non explicite que la comparaison avec Œdipe est radicalement fausse.

  • 63 K. Reinhardt, Von Werken und Formen ? Vorträge und Aufsätze, Godes-berg, 1948, p. 450.

632. K. Reinhardt a parlé, à propos d’Œdipe, d’un « double illusion tragique qui l’entoure pour ainsi dire de deux sphères concentriques63 ». L’expérience tragique d’Œdipe consiste en la résolution de la « double illusion tragique ». Pöggeler devrait poser la question – et y répondre – de savoir si, à partir de la conception heideggérienne de la vérité comme dévoilement, la possibilité existe seulement de distinguer entre la « vérité » et « l’illusion ».

  • 64 W. Schadewaldt, « Sophokles und das Leid » (1947), in Hellas und Hesperien I, Zurich/Stuttgart, 19 (...)
  • 65 Ibid., p. 396.
  • 66 Ibid., p. 398.
  • 67 Ibid., p. 399.
  • 68 M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, op. cit., p. 142.

643. Dans son essai, « Sophocle et la souffrance », W. Schadewaldt parle de la souffrance comme expérience fondamentale de l’homme sophocléen64 : les hommes de Sophocle « [souffrent] si inconditionnellement, si grandement et si simplement » ; la souffrance de l’homme sophocléen « est définitive, est annihilation65 ». La souffrance, parce qu’elle est chez Sophocle une « souffrance absolue, a ainsi la force de manifester l’homme, de l’arracher à l’illusion et de l’établir solidement sur son propre fondement66 ». « La souffrance [...] fait que l’homme est entièrement auprès de lui-même, fondé en lui-même, fait qu’il est sérieux. Et dans ce sérieux, il est également vrai67 ». Œdipe à Colone est le chemin de croix d’Œdipe. Pöggeler devrait donc demander ce qu’il en est de la souffrance chez Heidegger. Ce qui veut dire : la pensée de l’être de Heidegger, la résolution anticipatrice de Heidegger autorisent-elles seulement quelque chose comme une expérience de la souffrance ? Il est inutile que j’insiste spécialement sur le fait que ce n’est pas le cas. Pöggeler rétorquera sans doute qu’il n’a pas besoin de poser ces questions, puisque ce n’est pas Heidegger, mais la « pensée » qu’il a mise en parallèle avec Œdipe, et puisque c’est du côté de Heidegger qu’il considère « aujourd’hui » (1983) l’affaire comme « une réclamation d’une grandeur tragique ». Mais le problème est qu’il n’y va pas de la « pensée » en général mais de la pensée de Heidegger, et que c’est dans ce contexte que Pöggeler entreprend la mise en parallèle. Et il y va de l’Œdipe de Sophocle. Une chose encore : Pöggeler devrait pourtant savoir que, pour Heidegger, quand il est question de la polis et de l’ethos, c’est Sophocle, et non pas Aristote qui est déterminant68. Ainsi prend sens non seulement la question de savoir dans quelle mesure l’interprétation de Sophocle par Heidegger n’est pas une réinterprétation vide de sens, mais avant tout, quelqu’un qui, comme Pöggeler, compare Heidegger à l’Œdipe de Sophocle doit alors mener la comparaison jusqu’à son terme logique.

65Venons-en au point décisif lui-même : dans le fait qu’à la fin de la postface à Qu’est-ce que la métaphysique ? (1943), Heidegger cite les derniers vers de l’Œdipe à Colone, Pöggeler voit la preuve d’une « reconnaissance de culpabilité » de la part de Heidegger. Pöggeler procède ici exactement comme il l’avait fait en déduisant, de ce que Heidegger nommait Nietzsche en 1929-1930, le fait que « Dieu est mort » serait devenu le problème pour Heidegger. Pöggeler suggère quelque chose qui n’est pas là. Le moyen qu’il utilise pour cela est le nom « Œdipe ». Mais Œdipe à Colone n’est pas Œdipe roi. Si Heidegger avait cité les derniers vers d’Œdipe roi, Pöggeler aurait pu parler d’une « reconnaissance de culpabilité ». Mais si, pour parler comme Pöggeler, on ne lit pas la postface de 1943 ( !) « trop hâtivement et en concluant trop vite », on constatera que, non seulement il ne peut être question d’une « reconnaissance de culpabilité », mais que Heidegger dit tout autre chose. L’année 1943 – c’est la « catastrophe » de Stalingrad. Et dans la postface de 1943, Heidegger demande des sacrifices, des sacrifices et encore des sacrifices. Souvenons-nous de ce que Heidegger disait dans la Lettre sur l’humanisme (1946) : « Aussi les jeunes Allemands qui avaient connaissance de Hölderlin ont-ils pensé et vécu en face de la mort autre chose [...] ». Ces mots sont en relation immédiate avec ce que Heidegger exigeait en 1943 : des sacrifices et encore des sacrifices. Lisons la postface de Heidegger à Qu’est-ce que la métaphysique ? :

  • 69 M. Heidegger, « Postface à Qu’est-ce que la métaphysique ? », op. cit., p. 82. [N.D.T. : nous avon (...)
  • 70 Ibid., p. 82 (trad. modifiée).
  • 71 Ibid., p. 83 (trad. modifiée).

Le sacrifice est l’adieu à l’étant en direction de la sauvegarde de la faveur de l’être69. [...] Le sacrifice est chez lui dans l’essence de l’événement par lequel l’être revendique l’homme pour la vérité de l’être. C’est pourquoi le sacrifice ne tolère aucun calcul [...]. La hantise des buts trouble la clarté de l’horreur prête à l’angoisse d’où part le courage pour le sacrifice qui a prétendu au voisinage de l’indestructible70. [Puis :] La pensée, obéissant à la voix de l’être, cherche pour celui-ci la parole qui porte au langage la vérité de l’être. [...] Le penseur dit l’être. Le poète nomme le sacré71. [...] Obéissant à la voix de l’être, le penseur [dit :] Le sacrifice est chez lui dans l’essence de l’événement par lequel l’être revendique l’homme pour la vérité de l’être.

  • 72 Ibid.
  • 73 Ibid.

66Révélant la « voix silencieuse » de l’être, le « penseur » dit : « ne pas « demander de buts », une telle demande « (altère) l’essence du sacrifice72 ». Bref, ne pas perdre courage ni se plaindre, mais se sacrifier, prendre congé de l’étant « en direction de la sauvegarde de la faveur de l’être », de l’être que dit le « penseur », de l’être que « le poète » nomme « le sacré ». C’est dans ce contexte du « ne pas perdre courage ni se plaindre » que se situe la reprise par Heidegger des derniers vers de l’Œdipe à Colone. Lisons la traduction explicative par Heidegger des derniers vers : « Mais cessez maintenant, jamais plus désormais / Ne réveillez la plainte ; / car partout l’Advenu tient près de soi gardé une décision d’accomplissement73. » Souvenons-nous, le calcul et la hantise des « buts » c’est-à-dire la plainte, sont radicalement récusés, car « le sacrifice est chez lui dans l’essence de l’événement par lequel l’être revendique l’homme pour la vérité de l’être », et « le courage pour le sacrifice qui a prétendu au voisinage de l’indestructible », à savoir le « voisinage de l’être », de l’être comme événement, dont le penseur révèle la voix silencieuse. Cette « réponse » (Bescheid) du penseur est une « décision » (Entscheid) de l’être même, qui revendique, qui voudrait être conservée comme « faveur », et ce sur le mode du sacrifice en tant qu’adieu à l’étant. Ainsi l’être fait-il advenir. L’advenu de cet événement se tient auprès de soi, pas d’autre chose. La « décision » de l’être est l’événement qui justement a lieu, c’est-à-dire s’accomplit, et s’accomplit dans ce « voisinage de l’indestructible » auquel a prétendu le courage du sacrifice. Le texte clair est donc : la « catastrophe » de Stalingrad n’est que superficielle, car « nous » sommes « dans le voisinage de l’indestructible », ou bien : la « catastrophe » de Stalingrad n’est que superficielle tant que « nous » conservons « la faveur » du « voisinage de l’indestructible ».

67Je sais que pour Pöggeler et pour toute la clique d’apologètes et d’admirateurs de Heidegger, ces mots sont scandaleux. Mais, s’agissant de Pöggeler, il est très étonnant que, d’une part, il situe Heidegger dans la « guerre civile mondiale », dans laquelle Heidegger est préoccupé du « salut du Dasein occidental face aux dangers du communisme » (selon Heidegger lui-même), mais que, en même temps, il retire « 1943 » de la « guerre civile mondiale » heideggérienne. Au lieu de cela, il suggère, à l’aide du nom d’« Œdipe », une « reconnaissance de culpabilité » de la part de Heidegger. Etant donné que j’ai employé ces termes à plusieurs reprises, je dois dire que Pöggeler n’en parle pas explicitement, mais il dit :

On voudrait aujourd’hui exiger de Heidegger la reconnaissance d’une culpabilité [...]. Pourtant, peut-être lit-on trop hâtivement et conclut-on trop vite si l’on ne voit pas que Heidegger a bel et bien donné des indications sur la manière dont il voulait que sa pensée soit comprise. C’est ainsi qu’en 1943, il a placé à la fin d’une postface à la conférence Qu’est-ce que la métaphysique ? les derniers vers de l’Œdipe à Colone [...] [comme cité déjà plus haut].

68Bien entendu, les termes « que Heidegger a bel et bien donné des indications sur la manière dont il voulait que sa pensée soit comprise. C’est ainsi qu’en 1943 », etc. disent beaucoup de choses et rien, en tout cas rien de précis. Ce n’est que dans le contexte de la « reconnaissance de culpabilité » que ces mots prennent un sens ; à savoir que, par ces vers, Heidegger « [reconnaîtrait une] culpabilité ». Si je devais ici avoir mal compris Pöggeler, je demande que l’on m’en excuse. D’ailleurs Pöggeler a raison sur un point, quand il dit : « ne plus mettre le chemin [...] au compte de temps “bénéfiques” ou “terribles”, ou même du bonheur et du malheur humains » (en 1963, comme nous le disions plus haut). Cela s’applique exactement à l’ensemble de la pensée de Heidegger, et tout spécialement à ce qu’il écrit dans la postface de 1943, nous l’avons déjà dit. Mais pas à Œdipe. Œdipe met les choses en branle parce qu’il veut détourner le « malheur », le « terrible », la peste des hommes de Thèbes. Ce qui soulève ici des questions est le « malheur humain ». Il est grave que Pöggeler tourne cela en son contraire, uniquement pour comparer Heidegger à Œdipe. Laissons Pöggeler être Pöggeler.

69Examinons la situation finale de l’Œdipe à Colone, dans laquelle le chœur énonce ces vers. Œdipe qui est mort en ayant expié et pourvu de dons de voyance est enterré dans le bois sacré des Euménides. Restent ses deux filles orphelines, Antigone et Ismène. Est également présent Thésée, qui avait donné asile à l’étranger aveugle, Œdipe (et à ses filles), et qui a aussi autorisé l’enterrement d’Œdipe dans le bois sacré. Les filles orphelines connaissent la malédiction qui frappe la lignée de Laïos, et qu’Œdipe a encore renouvelée avant de mourir : à savoir que les deux frères, les fils d’Œdipe se rendront coupables de fratricide. C’est pour cette raison que les sœurs se lamentent. Et c’est pour cela que le chœur adresse les derniers vers aux sœurs. Laïos a attiré la malédiction sur lui et sur sa lignée lorsqu’il a perpétré un crime contre celui qui lui accordait sa protection. Sa lignée s’anéantira elle-même. Et aussi longtemps que cela ne sera pas accompli, le malheur menacera les habitants de Thèbes. C’est justement ce que dit le dernier vers, que tout sera accompli, que rien ne restera sans expiation.

70Rien de tout cela ne se trouve dans la postface de 1943 de Heidegger. Bien au contraire, il se sait, lui et les siens, « dans le voisinage de l’indestructible », et cela au vu de la destruction et de l’anéantissement qui atteignaient leur premier point culminant en « 1943 ».

71D’ailleurs, pour ce qui est de la « grandeur tragique », Nolte parvient à la réaliser à moindre de frais :

  • 74 E. Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Den-ken, Berlin/Francfort/M., 1992 (...)

En dernier ressort, il (Heidegger) voulait orienter l’Allemagne selon le paradigme de la polis grecque, et en cela, il a échoué et devait sans doute échouer. Pourtant, un grand échec mérite plus d’attention qu’une petite réussite. C’est en ce sens qu’il faut corroborer sa déclaration, que celui qui pense grandement doit se tromper grandement74.

  • 75 Ibid., p. 294 et passim.
  • 76 E. Nolte, « Philosophie und Nationalsozialismus », in Heidegger und die praktische Philosophie, Fr (...)
  • 77 M. Heidegger, « L’expérience de la pensée », André Préau (trad.), in Questions III, Gallimard, 196 (...)
  • 78 Ibid., p. 29 (trad. modifiée).

72Surprenant que, « dans la petite tentative de résolution75 » il existe « un échec en grand ». Et dans son article Philosophie et national-socialisme, Nolte écrit : « Je crois que l’engagement de Heidegger en 1933 et la conscience de son erreur en 1934 étaient plus philosophiques que la justesse de l’attitude constamment distanciée et tout à fait respectable de Nicolai Hartmann76. » Que Nolte veuille édifier un mythe Heidegger, c’est une chose et c’est son affaire. Mais qu’il emploie les mauvais termes pour le faire, cela est grave. Il s’agit du mot « philosophique ». Au lieu de cela, il aurait dû employer l’un des mots suivants : « penseur », « commençant » « originel », « essentiel ». Il trahit lui-même qu’il aurait dû dire cela en ce qu’il applique le terme de « justesse » à N. Hartmann. Car Heidegger distingue radicalement sa « pensée » de la philosophie. Et cette distinction a, entre autres, à voir avec la question de la « vérité ». Selon Heidegger, la « vérité » serait, au sens originel et initial du terme aléthéïa, « dévoilement ». Ce sens « originel » et « initial » serait oublié, et la « vérité » serait devenue la « justesse ». Ce serait arrivé avec Platon, et du même coup commencerait la métaphysique, ou la philosophie. « Juste » a pour antonyme « faux ». En revanche, à la « vérité » au sens « originel » appartiendrait la « non vérité », « l’erreur ». C’est devant cette toile de fond que Heidegger formule la phrase à laquelle se réfère Nolte : « Qui pense grandement, il lui faut errer grandement77. » Auparavant, il parle de « trois dangers qui menacent la pensée », et dit pour finir : « Le mauvais danger, le danger confus est le philosopher78. » Bref, puisque Nolte veut manifestement ériger un mythe Heidegger, il aurait dû employer pour l’attitude de Heidegger l’un des termes : « penseur », « commençant » « originel », « essentiel », et pour l’attitude de N. Hartmann, il aurait dû employer le mot « philosophique ». Il aurait dû dire que : « l’engagement de Heidegger en 1933 et la conscience de son erreur en 1934 [relevaient plus de la] “pensée” (ou de l’“initial”, de l’“originel”, de l’“essentiel”) que l’attitude “philosophique” constamment distanciée et tout à fait respectable de Nicolai Hartmann. » Bien entendu cette phrase, bien que relevant tout autant du mythe, n’aurait plus eu l’effet escompté par Nolte.

73Par là, je conclurai la confrontation avec les deux « institutions » que sont Habermas et Pöggeler. Je voudrais juste souligner un point qui joue un rôle central chez les auteurs dont nous allons parler maintenant. Ce point est, pour le formuler dans le langage de Habermas, le fait que Heidegger n’a pas, après 1945, pris « officiellement ses distances ».

Notes

1 Concernant l’incessante apologie de Heidegger par Pöggeler, voir aussi H. Givsan, Heidegger : das Denken der Inhumanität : eine ontologische Ausei-nandersetzung mit Heideggers Denken (Pensée de l’inhumanité), Würzburg, 1998, note 34 ; note 41 ; note 91, n° 5.

2 O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (1963), 2e édition augmentée avec une postface, Pfullingen, 1983, p. 335.

3 Voir H. Givsan, Heidegger : das Denken der Inhumanität… (Pensée de l’inhumanité), op. cit., note 34.

4 G. Schmidt, « Heideggers philosophische Politik », in Martin Heidegger und das “Dritte Reich”. Ein Kompendium, Darmstadt, 1989, p. 55.

5 Ibid., p. 57.

6 Ibid.

7 Ibid.

8 O. Pöggeler, « Den Führer führen ? Heidegger und kein Ende », in Philosophische Rundschau, 32e année, 1985, p. 62.

9 Ibid., p. 27, note 1.

10 K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, Munich/Zurich, 1978, p. 183.

11 Ibid.

12 K. Jaspers, Philosophische Autobiographie. Erweiterte Neuausgabe, Mu-nich, 1984, p. 101 [N.D.T. : passages non traduits dans l’édition Aubier de 1963] ; voir aussi Notizen zu Martin Heidegger, op. cit., p. 50 et 233.

13 O. Pöggeler, « Den Führer führen... », op. cit., p. 62.

14 Ibid., en particulier p. 28 et suiv., où Pöggeler mentionne entre autres Bloch, Lukacs et Adorno.

15 M. Heidegger, « Deutsche Studenten », in Freiburger Studentenzeitung, n° 1, 3 novembre 1933, cité d’après G. Schneeberger, Nachlese zu Heideg-ger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, Bern, 1962, p. 135. Traduction française par Nicole Parfait in Le Débat, n° 48, janvier-février 1988, p. 183 (trad. modifiée).

16 O. Pöggeler, « Heideggers politisches Selbstverständnis », in Heidegger und die praktische Philosophie, Francfort/M., 1988, p. 21 et suiv.

17 Ibid., p. 58 et suiv., note 7.

18 Ibid., p. 32. La formulation de Pöggeler « cette phrase » porte à confusion, car il cite deux phrases.

19 H. Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Anne Guérin (trad.), présenté par Michelle-Irène Brudny-de Launay, Gallimard, « Folio histoire », 1966, p. 75 (trad. modifiée).

20 Ibid.

21 Ibid., p. 76-77.

22 Ibid., p. 76.

23 Ibid.

24 D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland. Heidegger und die Kriegsideologie, Stuttgart/Weimar, 1995, p. 245 ; et les remarques de Losurdo sur les « herméneuticiens de l’innocence » dans le contexte de la question « Friedrich Naumann », ibid., p. 211 et suiv., s’appliquent aussi à Pöggeler, qui affectionne également le thème « Friedrich Naumann ».

25 O. Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers, Opladen, 1990, p. 27. Ce texte a fait l’objet d’une conférence de Pöggeler le 31 mai 1989, à l’occasion du « 39e anniversaire de l’académie des sciences du Rhin et de Westphalie » et a été publié en édition séparée en 1990.

26 Ibid., p. 27, note 21.

27 Voir D. Thomä, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach…, op. cit., p. 471, note13.

28 H. Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Jean-Michel Beloeil (trad.), Payot, 1990, p. 171. [N.D.T. : Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Francfort/M., 1988, p. 160.]

29 H. Marcuse, « Le combat contre le libéralisme dans la conception to-talitaire de l’État » (1934), in Culture et société, Gérard Billy, Daniel Bresson et Jean-Baptiste Grasset (trad.), Les Éditions de Minuit, 1970.

30 M. Heidegger, Introduction à la métaphysique, Gallimard, « Tel », 1980.

31 Ibid., p. 152.

32 H. Marcuse, « La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l’État », in Culture et société, op. cit., p. 61-102.

33 Ibid., p. 92.

34 Ibid., p. 100-101 (trad. modifiée).

35 Ibid., p. 102.

36 Ibid., p. 101.

37 Voir H. Givsan, Heidegger : das Denken der Inhumanität… (Pensée de l’inhumanité), op. cit., p. 62 et suiv.

38 O. Pöggeler, « Den Führer führen ? Heidegger und kein Ende », in Philosophische Rundschau, 32e année, 1985, p. 47.

39 Ibid., p. 51.

40 Ibid., p. 23.

41 Ibid.

42 O. Pöggeler, « Kunst und Politik im Zeitalter der Techik », in Heideggers These vom Ende der Philosophie. Verhandlungen des Leidener Heidegger-Symposiums April 1984, Bonn, 1989, p. 99.

43 O. Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus…, op. cit., p. 23.

44 Ibid., p. 24.

45 Ibid.

46 Ibid., p. 25.

47 Ibid., p. 34.

48 M. Heidegger, « Lettre à H. Marcuse du 20 janvier 1948 », reproduite dans Befreiung denken – Ein politischer Imperativ. Ein Materialband zu Her-bert Marcuse, Offenbach/M., 1989, p. 112 et suiv., ici p. 113.

49 O. Pöggeler, Philosophie und Nationalsozialismus…, op. cit., p. 22.

50 W. Franzen, « Die Sehnsucht nach Härte und Schwere. Über ein zum NS-Engagement disponierendes Motiv in Heideggers Vorlesuung “Die Grundbegriffe der Metaphysik” von 1929/1930 », in Heidegger und die praktische Philosophie, Francfort, 1988, p. 78 et suiv.

51 M. Heidegger, « Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger » (autorisé par Heidegger), in M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), annexe, 4e éd., Francfort/M., 1973, p. 263.

52 O. Pöggeler, « Heideggers politisches Selbstverständnis », op. cit., p. 41.

53 Ibid.

54 O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, op. cit., p. 7.

55 M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Roger Munier (trad.), Aubier bilingue, 1964, p. 100-101.

56 Ibid.

57 M. Heidegger, « Postface à Qu’est-ce que la métaphysique ? », in Questions I, Roger Munier (trad.), Gallimard, 1968, p. 73-84.

58 O. Pöggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger (1972 ; cité d’après la seconde édition de 1974), Fribourg/Munich, p. 42.

59 Ibid., p. 43.

60 O. Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Fribourg/Munich, 1983, p. 25.

61 Ibid., p. 335.

62 Ibid.

63 K. Reinhardt, Von Werken und Formen ? Vorträge und Aufsätze, Godes-berg, 1948, p. 450.

64 W. Schadewaldt, « Sophokles und das Leid » (1947), in Hellas und Hesperien I, Zurich/Stuttgart, 1970, p. 385 et suiv.

65 Ibid., p. 396.

66 Ibid., p. 398.

67 Ibid., p. 399.

68 M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, op. cit., p. 142.

69 M. Heidegger, « Postface à Qu’est-ce que la métaphysique ? », op. cit., p. 82. [N.D.T. : nous avons modifié la traduction de R. Munier, à la fois en raison du contexte, et par souci de précision. Le terme de « sacrifice » nous a semblé plus parlant que celui d’« offrande ».]

70 Ibid., p. 82 (trad. modifiée).

71 Ibid., p. 83 (trad. modifiée).

72 Ibid.

73 Ibid.

74 E. Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Den-ken, Berlin/Francfort/M., 1992, p. 297.

75 Ibid., p. 294 et passim.

76 E. Nolte, « Philosophie und Nationalsozialismus », in Heidegger und die praktische Philosophie, Francfort/M., 1988, p. 355.

77 M. Heidegger, « L’expérience de la pensée », André Préau (trad.), in Questions III, Gallimard, 1966, p. 31.

78 Ibid., p. 29 (trad. modifiée).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540