1La conception de Habermas peut se résumer en trois points : 1. Que la pensée de Heidegger prend, à partir de 1929, une orientation qui place Heidegger dans la proximité du national-socialisme. 2. Que l’allégeance de Heidegger au national-socialisme n’est pas l’affaire de la postérité. 3. Que le seul problème est qu’après 1945, Heidegger ne reconnaisse pas par une seule phrase son erreur.

2S’agissant du point 1., Habermas s’appuie essentiellement sur Pöggeler. S’agissant du point 2., il fait jouer deux choses : d’une part, l’opinion courante que l’« erreur » de Heidegger n’aurait été que passagère, et Habermas ajoute que l’expérience avec le national-socialisme aurait conduit au « tournant ». D’autre part, que l’allégeance de Heidegger ne serait pas le problème de la postérité, parce qu’elle ne pourrait pas savoir si, dans une situation analogue, elle n’aurait pas, tout autant, failli. Ce dernier point et le point 3. vont de pair et concernent de manière essentielle la conception habermassienne de l’« éthique » et de la « vérité ». Je considère l’ensemble des trois points comme étant de part en part problématiques. Citons tout d’abord quelques passages.

3Dans Le Discours philosophique de la modernité, Habermas dit :

Le noyau du « tournant » consiste dans le fait que Heidegger commet l’erreur d’octroyer à l’instance métahistorique d’une puissance originelle fluidifiée et temporalisée l’attribut du processus de la vérité1.

4On peut d’ailleurs montrer, dès cette phrase, que Habermas s’exprime en passant purement et simplement à côté de Heidegger. Mais je n’aborde pas la question ici, car j’ai cité cette phrase uniquement parce qu’elle sert à Habermas à dire ceci :

Cette démarche est si peu convaincante qu’elle ne trouve pas d’explication suffisante dans les motivations « internes » que nous avons évoquées jusqu’à présent. Je suppose que Heidegger n’a pu parvenir à la philosophie de l’origine temporalisée, qu’il a développée dans sa dernière période, qu’à travers son identification temporaire avec le mouvement national-socialiste, auquel il attestait encore, en 1935, sa « vérité interne » et sa « grandeur ». / Ce qui provoque le verdict des cadets [Nachgeborenen] – qui ne peuvent savoir s’ils ne se seraient pas trompés de la même façon, dans une situation analogue –, ce n’est pas la « Profession de foi en faveur de Hitler et de l’État national-socialiste » (c’est sous ce titre que fut publié le discours prononcé par Heidegger au cours de la manifestation électorale de la science allemande de Leipzig, le 11 novembre 1933). Ce qui irrite, c’est uniquement le refus et l’incapacité du philosophe à admettre, ne serait-ce que par « une » phrase, son erreur lourde de conséquences politiques, après la fin du régime national-socialiste2.

5Plus loin, il est dit que Heidegger sépare

d’une façon générale ses actes et ses dires de lui-même en tant que personne empirique, pour les attribuer à un destin dont il ne porte pas la responsabilité. C’est de ce même point de vue qu’il a considéré son propre développement théorique [...]. Jusqu’à présent, j’ai reconstruit le passage de l’ontologie fondamentale à la pensée recueillie de l’Être comme une voie – motivée par des raisons intrinsèques – permettant de sortir de l’impasse de la philosophie du sujet, c’est-à-dire comme la « solution d’un problème » ; Heidegger se serait opposé avec force à une telle manière de voir les choses. J’aimerais montrer qu’il y a une part de vérité dans cette protestation. Il semble bien que le « tournant » soit effectivement le résultat de l’expérience national-socialiste, et donc de l’expérience faite avec un événement historique que Heidegger a en quelque sorte « subi ». Ce n’est que cette part de vérité au cœur d’une interprétation de soi transfigurée par la métaphysique qui peut faire comprendre ce qui restait incompréhensible du point de vue interne d’un développement théorique qui se serait déroulé en suivant le fil conducteur des problèmes ; elle explique, en effet, pourquoi Heidegger a pu comprendre l’histoire de l’Être comme un advenir de la vérité, immunisé contre un historicisme pur et simple des conceptions du monde ou des interprétations du monde selon l’esprit des époques. Ce qui m’intéresse, par conséquent, c’est la question de savoir comment le fascisme est intervenu dans le développement même de la théorie heideggérienne. / Jusqu’en 1933, la position élaborée dans Être et Temps – qu’il a commentée à plusieurs reprises au cours des années qui suivirent – parut si peu problématique à Heidegger que, après la prise du pouvoir, il fit un usage original précisément de celles, parmi les implications du Dasein, s’affirmant dans sa finitude, qui se rattachent à une philosophie du sujet ; cela étant, cet usage modifie considérablement les connotations et le sens originel de l’analytique existentiale. En 1933, Heidegger a investi les catégories de l’ontologie fondamentale, invariablement maintenues, d’un contenu nouveau. Jusque-là, il avait employé le terme de Dasein – sans ambiguïté possible – pour désigner l’individu existentiellement isolé dans sa « marche à la mort » ; or, à ce Dasein « chaque fois mien » il substitue désormais le Dasein collectif du peuple qui est « chaque fois le nôtre » et qui existe sur le mode du destin. Tous les existentiaux sont les mêmes et changent pourtant d’un coup leur sens et pas seulement l’horizon expressif de leur signification. Les connotations qu’ils doivent à leur origine chrétienne – en particulier à Kierkegaard – changent sous l’influence d’un néo-paganisme qui faisait rage à l’époque3.

6Pour finir :

Comme le montrent les cours donnés pendant l’été 1935, Heidegger est resté fidèle à cette profession de foi au-delà de la courte période de son rectorat. Lorsque enfin il ne se trompait plus sur la véritable nature du régime national-socialiste, ses manœuvres précédentes l’avaient conduit à une situation philosophique bien difficile. Dans la mesure où il avait identifié le Dasein à l’existence du peuple, le « propre pouvoir-être » à la prise du pouvoir et la liberté à la volonté du Führer ; dans la mesure encore où il avait interprété la question de l’Être comme la révolution national-socialiste – y compris le « service du travail obligatoire », le « service des armes » et le « service du savoir » –, il avait établi entre sa philosophie et les événements de l’histoire contemporaine un lien interne, difficile à retoucher. Une simple transmutation des valeurs politico-morales du national-socialisme aurait remis en question les fondements mêmes de l’ontologie régénérée et l’ensemble de l’approche théorique. En revanche, s’il était possible d’élever la déception causée par le national-socialisme au-dessus de la sphère superficielle et de l’action responsable, s’il était possible de la styliser en erreur objective, en une erreur se révélant fatale, la continuité par rapport aux positions initiales d’Être et Temps pouvait être maintenue sans danger. Heidegger traite son expérience historique avec le national-socialisme d’une façon qui laisse intacte sa prétention élitiste revendiquant pour la philosophe un accès privilégié à la vérité. Il n’interprète pas ce qu’il y a de contraire à la vérité dans le mouvement par lequel il s’était laissé entraîner, dans les termes d’un assujetissement au « on », dont il serait subjectivement responsable, mais comme une défaillance objective de la vérité4.

7Tout d’abord : les discours de Habermas sur « l’origine chrétienne » et sur les « implications qui se rattachent à une philosophie du sujet » font douter qu’il ait lu Être et Temps avec précision. Et ce qu’il dit de la « personne empirique », de la « transmutation politico-morale » et de « l’assujettissement [à l’on] dont on serait subjectivement responsable » conduisent à se demander si Habermas sait qu’il a affaire à l’auteur de Être et Temps. Laissons cela de côté. Venons-en aux point principaux :

81. Que Heidegger ait pu, « jusqu’en 1933 », ne pas éprouver comme « problématique » la « position élaborée dans Être et Temps », de sorte qu’il a pu, lors de la prise de pouvoir par les nazis, s’identifier avec ce mouvement, atteste que le fondement de cette identification se trouvait déjà dans Être et Temps. Et ceci concerne également le fait que le Dasein en tant que « chaque fois mien » se révèle être Dasein « chaque fois nôtre » du peuple. Heidegger n’avait pas besoin, comme l’affirme Habermas, de substituer tout d’abord à ce Dasein « chaque fois mien » le Dasein collectif « à chaque fois nôtre » du peuple qui existe sur le mode du destin. Car déjà dans Être et temps, la question du Dasein se mue en la question de la communauté, du peuple5. Habermas ne l’ignore certes pas, car il y renvoie6. Mais il estime à ce sujet que

[...] le contexte ne laisse subsister aucune ambiguïté sur la priorité existentiale du Dasein individuel par rapport au Dasein collectif de la communauté, priorité qui sera inversée par la réinterprétation national-révolutionnaire7.

9Et plus loin, il estime que « la “résolution” quant au “propre pouvoir-être” est l’affaire de l’individu8 ». Malheureusement, ce qu’affirme Habermas est purement et simplement faux. Il n’est pas vrai qu’il résulterait [sans ambiguïté] du contexte que Heidegger affirme « la priorité existentiale du Dasein individuel sur le Dasein collectif de la communauté » (j’ai volontairement laissé de côté le « sans ambiguïté » de Habermas, car l’inclusion de cette expression pourrait susciter le soupçon que je chercherais à dire contre Habermas que ce ne serait pas « sans ambiguïté », mais bel et bien ambigu) ; et il n’est pas davantage vrai que Heidegger inverserait par la suite cette priorité en son contraire. Si Habermas peut dire cela, c’est uniquement par ce qu’il ne comprend pas certaines choses, c’est-à-dire ici l’essentiel. Tout d’abord : le Dasein ne désigne ni l’« individu », ni quelque chose « d’individuel ». Mais : le Dasein est le là de l’Être, à savoir de l’Être comme manifestation dans son là. En tant qu’« existential », c’est-à-dire en tant que rapport à l’Être, le Dasein désigne le pur caractère d’Être du là, en quoi et comme quoi l’Être se manifeste. Ensuite : le « pouvoir-être le plus propre » du Dasein, c’est-à-dire le Dasein comme « pouvoir-être le plus authentique » est l’advenir de la communauté, du peuple. Heidegger parle ici du « provenir plein, authentique du Dasein9 ». Et l’ironie est que, « par la suite » non plus, « la priorité existentiale du Dasein » – et si Habermas y tient vraiment : « du Dasein individuel » – n’est aucunement levée mais bien au contraire soulignée. Car ceux qui sont « peu nombreux et rares » sont ceux qui fondent dans l’advenir de leur Dasein l’advenir du Dasein du peuple. C’est ce que Habermas aurait déjà pu prélever dans les appels de Heidegger qu’il cite.

10Habermas parle (2.) de l’identification temporaire de Heidegger avec le mouvement national-socialiste. Il ressort des remerciements de Habermas à V. Farias10 qu’il connaissait le manuscrit de ce livre, dont il écrira plus tard la préface, autrement dit qu’il aurait dû savoir pour cette raison que les termes d’identification temporaire sont – pour employer un euphémisme – un mythe. Dans l’entretien « Martin Heidegger nazi ? Certainement un nazi ! » (1988), Habermas dit : « Ce sur quoi Farias jette une lumière nouvelle, c’est l’époque plus tardive. Mais ce qui s’est passé de 1933 à 1935, cela était connu depuis le début11. » Ainsi pourrait-on peut-être penser que dans sa préface à V. Farias, Heidegger et le nazisme, intitulée Martin Heidegger, l’œuvre et l’engagement, Habermas serait revenu sur sa thèse de l’identification passagère. Et en un premier temps, il semble bien. Mais ce n’est qu’une apparence. Certes, il cite Pöggeler :

N’était-ce pas une certaine orientation de sa pensée qui a conduit Heidegger – d’une manière qui n’est pas simplement le fait du hasard – dans la proximité du nazisme, sans qu’il lui ait jamais été possible par la suite, de réellement sortir de cette proximité12 ?

11Mais, observons ce que Habermas fait de la question de Pöggeler, ce fidèle parmi les fidèles, comme il l’appelle dans ce même passage. On s’attendrait peut-être à ce que Habermas aille au moins aussi loin que le fidèle parmi les fidèles de Heidegger. Mais il s’en faut de beaucoup. Quelques pages plus bas, Habermas en reparle une fois encore, paraphrasant tout d’abord la phrase interrogative de Pöggeler sous forme de phrase affirmative : « L’orientation de sa pensée, qui l’avait conduit dans la proximité du national-socialisme, l’empêchait désormais de jamais réellement sortir de cette proximité. » Le mouvement de la pensée philosophique entre 1935 et 1945 se présente comme un effort singulièrement peu convaincant pour surmonter une déception, et comme un processus qui prolonge le « tournant » inauguré en 1930-193113.

12En clair : l’identification passagère seulement jusqu’en 1935 est répétée. Car entre 1935 et 1945 se déroule le processus de l’effort singulièrement peu convaincant pour surmonter une déception14. (Je laisse ici de côté la question du « tournant », car il va bientôt en être question.) La « scène du divan » sera répétée, comme par exemple dans Le Discours philosophique de la modernité : « rééalaboration de la déception », et comme là le « patient » était devenu le souci de l’« analyste » et non pas une « pure et simple transmutation politico-morale », ici également le « travail sur la déception » est « singulièrement peu convaincant », ce qui veut dire : pas de « distanciation » après la guerre.

13Restons-en au point essentiel : Habermas paraphrase la proposition interrogative de Pöggeler sous la forme d’une proposition affirmative : « L’orientation de sa pensée, qui l’avait conduit dans la proximité du national-socialisme, l’empêchait désormais de jamais réellement sortir de cette proximité », pour anéantir aussitôt le « qui l’empêchait désormais de jamais réellement sortir de cette proximité ». Ce qui reste est uniquement : « un effort singulièrement peu convaincant pour surmonter une déception ». Habermas a certes raison lorsqu’il fait remarquer, dans une note sur la paraphrase, que la question de Pöggeler est sans doute « rhétorique », mais même la question sans doute rhétorique de Pöggeler est fondamentalement plus radicale que le bavardage de Habermas autour de l’« effort singulièrement peu convaincant pour surmonter une déception15 ». Car alors que Pöggeler formule – fut-ce sous forme interrogative, fut-ce sous forme rhétorique – : « qui l’empêchait désormais de jamais réellement sortir de cette proximité », ce qui d’ailleurs, pris à la lettre, non seulement va au-delà de 1945 mais dit bien « jamais », Habermas en reste pour le fond à sa thèse de l’identification passagère, qui dure jusqu’en 1935.

14Même un apologète de Heidegger comme S. Vieta veut voir « 1938 » comme un tournant16, et pour ce faire, il se réfère d’ailleurs à une note du journal de Heribert Heinrich du 14 octobre 1959 :

En promenade ce jour avec H. Heinrich, Heidegger aurait dit que depuis 1938 [il aurait] reconnu la fatalité totale et révisé radicalement son rapport au national-socialisme. Il aurait entièrement renoncé, dès 1938 ( !) à ses espoirs tout à fait propres et personnels. Littéralement : « 1938 fut une année pivot dans ma vie. 1938 ! Que l’on songe : c’était bien avant les grands triomphes de Hitler17 ? »

15Tandis que, selon Petzet18, Heidegger aurait reconnu dès le printemps 1934, devant une étudiante avec laquelle il était lié d’amitié, que son engagement politique aurait été la plus grande bêtise de sa vie, selon Vietta, Heidegger aurait considéré « 1938 » comme une année pivot. On laissera la question ouverte de savoir si cette « révision » a eu lieu. Et pourtant, Heidegger, et Vietta avec lui, parlent de « 1938 ».

16Mais Habermas en reste à l’« identification passagère » jusqu’en 1935. Et il faut même corriger : Habermas parle de la « distanciation » après 193419.

17Si l’on fait abstraction de la question rhétorique de Pöggeler, Habermas dit exactement la même chose que ce qu’a toujours dit l’apologie de Heidegger : juste une « erreur passagère ». Cela étant, il est totalement indifférent de savoir quand l’erreur a pris fin, que ce soit « déjà au printemps 1934 », ou bien « après 1934 », ou en « 1935 », ou en « 1938 ». Et parce que Habermas veut que l’« erreur », ou l’« identification » ait été « passagère », il est démesurément irritant que Heidegger, après la guerre, se soit montré entêté et ne se soit pas « distancié officiellement ». Cela aussi, le fait de « s’irriter qu’il ne s’en soit pas suivi une distanciation officielle » appartient, pour le formuler avec Habermas, à la « mentalité d’après-guerre ».

18Les uns veulent mettre le couvercle par-dessus, les autres se contentent de la reconnaissance des faits et passent l’éponge – par conséquent, juste une « élimination » morale. Il ne faut pas que l’on puisse aller à la racine des choses : l’« œuvre », c’est-à-dire la « pensée » de Heidegger, ne doit pas être touchée, car elle s’est depuis longtemps dissociée de la « personne » de Heidegger, ainsi que Habermas le verse au protocole20. C’est compréhensible : on veut se mettre à l’aise dans un monde qui ne serait pas supportable s’il n’était délesté des crimes.

19Si l’on réfléchit à ce point, il apparaît pourquoi Habermas et Heidegger sont du même avis sur le congédiement de la métaphysique (et de la philosophie du sujet). C’est que tous deux, Heidegger et Habermas, sont des penseurs d’après-guerre. L’un, Heidegger, est confronté au poids de la Première guerre mondiale, dont l’atmosphère de déclin est une conséquence. Il fait front contre la tonalité du déclin. Il « ponctualise » l’histoire, la déleste de son substrat substantiel, il place uniquement le « que » au centre et temporalise l’être, saisit l’être comme advenant à chaque fois, de sorte que le fondement de l’être doit à chaque fois être fixé instantanément. Par là, la métaphysique de l’essence est subrepticement étouffée dans l’œuf, subrepticement, parce que dans son interprétation, Heidegger ne la laisse pas même valoir pour la détruire, mais la réinterprète en questionnement de l’étant, détruisant ainsi sa propre construction. Ainsi est dégagée la voie pour créer la tonalité contraire en plein milieu de la tonalité du déclin. L’autre, Habermas, est confronté au poids de la Seconde guerre mondiale. Ici, la situation du problème est différente. Alors qu’avec la Première guerre mondiale c’est une époque, c’est-à-dire l’histoire de l’Occident, qui s’était précipitée dans la tombe et avait suscité la tonalité du déclin – en un mot, alors qu’avec la Première guerre mondiale une époque s’achevait et une autre commençait –, ce n’est qu’un « épisode » qui s’achevait avec la Seconde guerre mondiale, même si le poids de cet épisode était moralement oppressant. Par où est énoncé du même coup ce qui devrait arriver pour que ça puisse continuer : un délestage moral. Et cela pourrait se faire ou bien par l’oubli ou bien par l’aveu. Bref : pouvoir se mettre à l’aise dans le monde d’après-guerre, sans un changement radical, exigeait un minimum de délestage moral, que ce soit sur le mode de l’oubli ou que ce soit sur le mode de l’aveu. Sur ce sol naît un type d’attitude théorétique dont Habermas est représentatif.

20Cette attitude ne pouvait nécessairement pas être métaphysique, et cela veut dire, radicale. Métaphysique, c’est-à-dire radicale, voudrait dire ceci : ou bien que les conditions, c’est-à-dire en dernier ressort les hommes eux-mêmes, soient modifiées de fond en comble, ou bien que l’on étouffe sous le poids infini des méfaits. Mais l’on voulait se mettre à l’aise. Ceci n’autorisait que le seul type d’attitude théorétique qui se soustrait à la question du substrat substantiel. La morale et la vérité deviennent une affaire d’« entente ». Le résultat d’une entente est nécessairement historiquement fortuit (comme « l’être » de Heidegger est « fortuit »).

21On aimerait se représenter quelle eut été la conclusion de « l’entente » sur la « condamnation morale » de certains actes, si la constellation avait été différente après la Seconde guerre mondiale – si la Guerre mondiale s’était achevée par la victoire nazie. Habermas objectera sans doute qu’une telle « entente » n’aurait jamais satisfait aux règles de procédure par lui édictées, et que donc il ne se serait pas agi d’une « entente » au sens qu’il lui donne. Mais le problème est le suivant. Premièrement : qu’une « entente » au sens de Habermas est factuellement tout à fait impossible. Habermas sait cela, c’est pourquoi il parle de « contrefactuel ». Considérée depuis le point de vue factuel, la « communauté idéale de communication » n’est qu’une construction « métaphysique » et n’occupe qu’une place métaphysiquement vide. Deuxièmement : même au sein de la construction idéale, les règles de procédure ne peuvent jamais donner de mesure critique pour le jugement des « contenus », du « quoi ». Et c’est très exactement le point d’intersection où Habermas et Heidegger se rencontrent. Tous deux sont d’accord sur le refus de la question « quoi ? » de la métaphysique, même si leurs motivations sont différentes.

223. Que le « tournant » serait le résultat de l’expérience avec le national-socialisme, voilà qui est une invention de Habermas, qui trouve que de manière « internaliste » la théorie n’est pas plausible, c’est pourquoi elle doit être motivée de manière « externaliste ». Mais, Heidegger et tous ceux qui se savent initiés au mystère du « tournant », déclarent que c’est avec la conférence sur L’Essence de la vérité (1930) que le tournant est accompli. Habermas vient à en parler dans sa préface au livre de Farias :

Les interprètes reprennent aujourd’hui la lecture rétrospective de Heidegger lui-même, selon laquelle il aurait accompli, par ses deux textes de 1930-1931, le tournant conduisant de l’ontologie existentiale à la pensée de l’« histoire de l’Être ». Cela n’est pas tout à fait exact ; en effet, ce n’est là que le début d’un chemin qui franchira plusieurs étapes avant de parvenir, en 1946, à la Lettre sur l’humanisme21.

23Deux remarques s’imposent : 1. Je ne peux que répéter ce que dit Habermas lui-même : Cela n’est pas tout à fait exact. Et cela ne l’est pas en un double sens. Car, premièrement, quand on parle du « chemin », alors le point final n’est pas la Lettre sur l’humanisme de 1946, mais sur le chemin du tournant, la Lettre sur l’humanisme n’est qu’une « indication d’itinéraire ». Après bien d’autres telles « indications » vient la conférence « Temps et Être » de 1962. À propos du « Séminaire de Zähringen de 1973 », W. Bröcker parle même du « dernier tournant » de Heidegger22. Deuxièmement, lorsque l’on parle du « chemin », alors il faut prendre en compte ceci, que le chemin est au plus tard choisi avec Être et Temps, ce qui veut dire que Temps et Être représente lui-même un « tournant23 ». C’est bien entendu le problème de Habermas, s’il lit Être et Temps comme de l’ontologie existentiale, et non pas comme question de l’Être. 2. Que Habermas, qui a foi dans les experts, ne les suive pas sur le point du tournant, c’est certes très étonnant, mais qu’il se méfie ce faisant de « la lecture rétrospective de Heidegger lui-même », cela est admirable. Le problème est seulement qu’il ne se méfie pas assez radicalement de la « lecture rétrospective », autrement dit qu’il participe absolument au bavardage sur le « tournant ». Que Habermas aille même jusqu’à styliser le tournant en détournement du national-socialisme est fatal. Même l’apologie de Heidegger n’est pas allée aussi loin.

24Sans doute Habermas affirmera-t-il qu’il n’a pas stylisé le tournant en détournement. Mais je ne vois pas comment on pourrait comprendre autrement les phrases du Discours philosophique de la modernité citées plus haut : « [...] son identification temporaire avec le mouvement national-socialiste, auquel il attestait encore, en 1935, sa vérité interne et sa grandeur » ; « Il semble bien que le tournant soit effectivement le résultat de l’expérience national-socialiste » ; et une « simple transmutation des valeurs politico-morales du national-socialisme aurait remis en question les fondements mêmes de l’ontologie régénérée et l’ensemble de l’approche théorique. En revanche, s’il était possible d’élever la déception causée par le national-socialisme au-dessus de la sphère superficielle du jugement et de l’action responsables, s’il était possible de la styliser en erreur objective, en une erreur se révélant fatale, la continuité par rapport aux positions initiales d’Être et Temps pouvait être maintenue sans danger. » Car par là, Habermas dit ceci : 1. L’identification passagère de Heidegger avec le mouvement NS ; la déception causée par le national-socialisme ; le tournant qui en a découlé (en outre, sur le encore en 1935 de Habermas… « il faut dire qu’encore en 1942, Heidegger parle de l’unicité historique du national-socialisme24 »). 2. La déception causée par le national-socialisme aurait certes pu, ou dû, conduire à une simple transmutation des valeurs politico-morales du national-socialisme, transmutation qui aurait certes dû remettre « en question les fondements mêmes de l’ontologie régénérée et l’ensemble de l’approche théorique », mais au lieu de cela, Heidegger élève ses actes « au-dessus de la sphère superficielle du jugement et de l’action responsable », et les stylise en erreur objective, ce qui avait requis que « la continuité par rapport aux positions initiales d’Être et Temps » ne soit pas menacée. Regardons de plus près ce que Habermas dit ici explicitement, ou plutôt non explicitement : a) La déception de Heidegger n’a pas conduit à une simple transmutation des valeurs politico morales. Déjà, le fait que Habermas peut seulement évoquer la possibilité d’une transmutation morale chez Heidegger montre qu’il passe à côté de l’auteur de Être et Temps. b) Une telle transmutation « aurait remis en question les fondements mêmes de l’ontologie régénérée et l’ensemble de l’approche théorique ». Que veut dire Habermas par « ontologie régénérée » ? Il peut difficilement s’agir de quelque chose d’autre que ce qui vient au centre avec Être et Temps. c) Au lieu d’une telle transmutation, Heidegger élève ses actes « au-dessus de la sphère superficielle du jugement et de l’action responsables », et les « stylise en erreur objective ». Question : « jugement et action responsables » étaient-ils connus de Être et Temps ? Cette question est uniquement posée ici parce que le discours habermassien donne à croire que ce ne serait que maintenant, c’est-à-dire après sa déception, que Heidegger entreprend une telle stylisation. d) Cette stylisation en erreur objective aurait demandé que la continuité par rapport aux positions initiales de “Être et Temps” ne soit pas mise en danger. Mais par là, Habermas ne dit tout bonnement rien d’autre que : si la déception causée par le national-socialisme avait conduit à une simple transmutation du national-socialisme, cela aurait dû mettre en danger les fondements de l’ontologie régénérée et l’ensemble de l’approche théorique. Ceci signifie que, ce que Habermas dit fondamentalement – qu’il l’ait voulu ou non – est : ce sont « les fondements de l’ontologie régénérée et de l’approche théorique », c’est-à-dire « les positions initiales de Être et Temps », qui font le lit de l’identification avec le mouvement national-socialiste, et elles ne seront pas mises en cause, même après la déception. À soi seul, cela montre déjà que le discours sur le « tournant » induit en erreur.

25Il faut encore retenir ceci : alors que Habermas, dans Le Discours philosophique de la modernité (1985) conçoit le « tournant » comme le « résultat de l’expérience avec le national-socialisme », et dans Martin Heidegger : l’œuvre et l’engagement, voit, contre l’avis des experts et contre « l’auto-interprétation rétrospective de Heidegger », selon laquelle « avec ses deux textes de 1930-1931 il aurait accompli le tournant », il dit ceci dans ce dernier texte :

Le mouvement de sa pensée philosophique entre 1935 et 1945 se présente comme un effort singulièrement peu clairvoyant pour surmonter une déception, et comme un processus qui prolonge le « tournant » inauguré en 1930-1931.

26Que dit Habermas par là ? Ceci : 1) que le prétendu « effort singulièrement peu clairvoyant pour surmonter une déception » prolonge le « tournant ». 2) Que le « tournant » avait été inauguré par les textes de 1930-1931. Comment faut-il comprendre cela ? 1) Le tournant ne peut pas être le « résultat de l’expérience avec le national-socialisme », tout bonnement parce qu’il avait été inauguré bien plus tôt. 2) Parce que cet « effort singulièrement peu clairvoyant pour surmonter une déception » prolonge le « tournant », qui avait été inauguré longtemps auparavant, il faut dire que l’effort cité jaillit en première lieu du « tournant », et est motivé par celui-ci. Arrivé en ce point, il ne resterait à Habermas que l’alternative suivante : ou bien dire que le « tournant » inauguré en 1930-1931 est la raison de la « déception causée par le national-socialisme », de sorte que sans le « tournant » inauguré en 1930-1931 il n’y aurait pas eu de « déception causée par le national-socialisme ». Bref : sans le « tournant », Heidegger serait devenu nazi lors de la prise du pouvoir par les national-socialistes, mais la « déception causée par le national-socialisme » n’aurait pas eue lieu. Ou bien dire qu’avec le « tournant » inauguré en 1930-1931 « l’effort pour surmonter la déception » commence. Ce qui voudrait dire que Heidegger aurait éprouvé la « déception causée par le national-socialisme » déjà avant la prise du pouvoir par les nationaux-socialistes. Cela semble certes insensé, et l’on ne voudra pas attribuer de telles inepties à une star comme Habermas, d’autant que s’impose la question de savoir pourquoi alors Heidegger avait voulu appartenir au mouvement au moment de la prise du pouvoir par les nationaux-socialistes. Tout d’abord : ce qui a été expliqué, et qui semble insensé, se trouve dans la phrase de Habermas. Et l’on devrait renoncer à la croyance naïve que les stars de la philosophie ne diraient pas d’inepties. Peut-être même est-ce partie intégrante du statut des stars que de dire des inepties. Nous en rencontrerons quelques exemples plus loin. Ensuite : il est tout à fait possible que Heidegger se soit décidé en faveur du mouvement dès avant la prise du pouvoir par les nationaux-socialistes, de sorte que le « tournant » inauguré en 1930-1931 et cette « décision » allaient de pair. Qu’en résulterait-il ? Au moins ceci : que le discours de Habermas sur le « tournant » comme « résultat de l’expérience avec le national-socialisme » après la prise du pouvoir, et sur « l’effort singulièrement peu clairvoyant pour surmonter une déception » est purement et simplement inepte. Mais laissons cela reposer sur soi.

27Intéressons nous à la question de ce que Habermas reproche à Heidegger. Une seule chose : la déception de Heidegger n’aurait pas conduit à une simple « transmutation politico-morale des valeurs du national-socialisme ». Bien entendu, il faut ici renouveler la question : est-ce que la déception dont parle Habermas aurait seulement eu lieu, et la posture de pensée de Heidegger permettait-elle seulement une « transmutation morale » ? En tout cas, l’avis de Habermas est que cette « transmutation » n’a pas été accomplie, les « fondements de l’ontologie régénérée et l’approche théorique » ne furent pas touchés, ce qui veut dire qu’était conservée « la continuité par rapport aux positions initiales d’Être et Temps ». Bien sûr que Habermas donne l’impression de dire deux choses différentes lorsqu’il parle, d’une part de la « transmutation politico-morale » qui n’a pas eu lieu, et du caractère intouché des « fondements de l’ontologie régénérée et de l’approche théorique », et d’autre part de l’élévation « au-dessus des sphères superficielles du jugement et de l’action responsables » et de la stylisation en « erreur objective », et de la « continuité avec les positions initiales de Être et Temps ». Mais il s’agit du seul et même état de faits. Car Heidegger n’aurait pu entreprendre une « transmutation des valeurs politico-morales du national-socialisme » que s’il avait donné une valeur « morale » à l’« agir » – le sien comme celui des nazis –, c’est-à-dire s’il l’avait situé dans la « sphère du jugement et de l’action responsables », ce que cependant il ne fait pas, ni dans Être et Temps, ni nulle part ailleurs. Ce qui veut dire que Heidegger n’aurait pas d’abord besoin d’élever son agir « au-dessus de la sphère superficielle du jugement et de l’action responsables » et de le styliser en « erreur objective ». Mais, ce qu’il fait correspond à la « position » de Être et Temps. Habermas donne à penser que Heidegger ne conserverait qu’artificiellement la « continuité avec les positions initiales de Être et Temps ». C’est bien plutôt Habermas qui construit artificiellement une « rupture » et s’étonne ensuite que celle-ci n’ait pas entraîné de conséquences, ou bien parce que les « fondements » n’ont pas été touchés, ou bien parce que la « distanciation » ne s’est pas faite.

284. Habermas parle de la « prétention élitiste à un accès privilégié du philosophe à la vérité ». Habermas n’a manifestement pas enregistré que pour Heidegger, « vérité » ne signifie rien d’autre que le « non voilement » (de l’étant), et ce dès Être et Temps et déjà auparavant. Ce qui veut dire que, puisque la « vérité » au sens de Heidegger n’est plus affaire de jugement, l’accès à la vérité n’est pas non plus l’affaire du philosophe, mais du « Dasein ». C’est pourquoi Tugendhat parle d’un « concept de vérité dérationalisé », il voit dans ce concept « dérationalisé » chez Heidegger l’une des raisons pour lesquelles, selon lui, « une voie directe » « conduisait » de la philosophie de Heidegger au nazisme25. L’autre raison, Tugendhat la voit dans la « conception dérationalisé du choix26 ». En outre, Tugendhat, commentant la position du dernier Heidegger, estime que cette position qui, « non seulement laisse de côté la responsabilité, la liberté et la vérité, mais les remplace par autre chose, reste (nécessairement) toujours susceptible de succomber au nazisme27 ».

29Mais, pour parler avec Tugendhat, que Heidegger « dérationalise » la « vérité », et donc retire le privilège au philosophe, ne signifie cependant pas que Heidegger renoncerait pour lui-même à la « prétention élitiste », mais tout à l’inverse : ce sont les « rares et peu nombreux » qui ont accès à l’Être et du même coup à la « vérité » comme « non voilement » (être de l’étant). Pourtant, ces derniers ne sont pas des « philosophes », mais des « penseurs, des poètes et des fondateurs d’État ». Et ceux-là ont accès à l’« Être », et donc à la « vérité » comme non voilement (= être de l’étant) parce qu’ils sont assignés au « Dasein » par l’être lui-même. Habermas n’a manifestement pris connaissance de rien de tout cela. Bien sûr, il n’y est pas obligé. Seulement, ce qui est grave est qu’il s’exprime sur « l’accès privilégié du philosophe à la vérité » (le « philosophe » désignant ici Heidegger) sans savoir ce que veut dire « vérité » chez Heidegger.

30Mais que se cache-t-il derrière la formulation habermassienne d’une « prétention élitiste d’un accès privilégié du philosophe à la vérité » ? Pour le mettre en lumière, il nous faut non seulement rapporter le terme « philosophe » à Heidegger, mais le saisir de manière générale. Ainsi la question devient : que se cache-t-il derrière la formulation habermassienne d’une « prétention élitiste d’un accès privilégié à la vérité » ? Il serait tout à fait fautif de penser que Habermas chercherait pour ainsi dire à « démocratiser » l’accès à la vérité, autrement dit que l’accès privilégié serait accordé à tout un chacun. Bien au contraire. C’est aux « experts » qu’est attribuée la compétence du savoir28 : ce sont des experts scientifiques, des scientifiques. C’est maintenant seulement que devient clair contre quoi est dirigée la pointe de la formulation habermassienne. Contre la philosophie comme telle. Pour Habermas, la philosophie a été remplacée par les sciences, par le système de la science29. Lorsque Habermas dit30, en euphémisant, que la philosophie devrait renoncer à « l’accès privilégié à la vérité », cela signifie en clair : la philosophie ne peut, par rapport au système de la science, émettre aucune prétention à la vérité. Car la vérité est affaire de consensus, lequel est obtenu par la communauté des scientifiques.

315. Habermas dit : ce n’est pas la profession de foi de Heidegger envers le nazisme « qui provoque le verdict des cadets, qui ne peuvent pas savoir s’ils n’auraient pas failli de la même façon dans une situation analogue. » Mais : « ce qui irrite, c’est uniquement le refus et l’incapacité du philosophe à admettre, ne serait-ce que par une phrase, son erreur lourde de conséquences politiques, après la fin du régime national-socialiste ». En clair : ce n’est pas la profession de foi de Heidegger envers le nazisme « qui provoque le verdict des cadets qui ne peuvent pas savoir s’ils ne se seraient pas trompés de la même façon », mais c’est le fait que Heidegger, « après la fin du régime national-socialiste, n’a pas admis par une seule phrase son erreur lourde de conséquences politiques », qui provoque le verdict des cadets. Et c’est une déclaration de faillite, à tous points de vue.

32Pour bien montrer cela, il faut extraire la partie nodale de l’« argument » de Habermas. Cette partie nodale énonce : puisque l’on « ne sait pas si l’on n’aurait pas failli dans une situation analogue ». Habermas répète cela dans Heidegger, L’œuvre et l’engagement, la préface à V. Farias, Heidegger et le nazisme :

Issus d’une génération qui ne peut savoir comment elle aurait agi dans les conditions d’une dictature politique, nous avons tout intérêt à réserver notre jugement moral sur ce qui a été fait comme sur ce que l’on a omis de faire pendant la période nazie31.

33Parler des « cadets » ne fait rien à l’affaire. Et la partie nodale doit être formulée en termes encore plus généraux, à savoir : comme « on ne peut pas savoir » si l’on n’aurait pas « failli de la même façon dans une situation analogue », c’est-à-dire que « l’on aurait failli », il faut se garder de tout jugement moral. Mais cette maxime de suspension du jugement retire à elle seule le sol sous les pieds à ce qui est dit sur le « faillir » et sur « l’erreur de Heidegger ». Car, avec les seuls termes de « faillir » et d’« erreur » sont déjà tombés des jugements moraux. Mais il s’agit ici de plus que cela, à savoir de ce que Habermas retire aussi le sol sous les pieds à ce qui est dit des « crimes des nazis », avec sa maxime de suspension du jugement. Certes, Habermas ne parle pas explicitement des « crimes nazis », mais ce qu’il dit de l’« erreur de Heidegger » en fait implicitement usage. Car, ce qui est dit de l’« erreur de Heidegger » prend son sens de là que Heidegger s’est « passagèrement identifié au mouvement national-socialiste ». Et cette « identification » est pour Habermas une erreur morale, parce que le régime nazi a commis des actes que Habermas considère comme moralement répréhensibles. J’ai déjà dit que Habermas ne parle pas de tout cela. Mais s’il devait ne pas avoir eu tout cela à l’esprit, fut-ce de façon inexprimée, alors ce qu’il dit de l’« erreur » est tout simplement creux. Donc la question se pose : la maxime habermassienne de suspension du jugement autorise-t-elle seulement à qualifier quelque acte que ce soit de « crime » ? Si j’ai ainsi affuté le problème, c’est pour formuler une autre maxime opposée à celle de Habermas : sachant qu’il se pourrait que dans « une situation analogue » on aurait agi, ou que l’on agirait de la même façon, bref et de façon plus aiguisée : sachant que l’on pourrait soi-même être le « criminel », de façon encore plus aiguisée : parce que l’on pourrait soi-même être le « criminel », on peut et l’on doit porter un jugement moral sur un acte. Il ne s’agit absolument pas ici de condamner le/les autres, mais de ne pas s’octroyer à soi-même un blanc-seing. Tandis que Habermas dérive sa maxime de suspension du jugement du fait que l’on pourrait soi-même être le « criminel », c’est-à-dire qu’il en fait la raison, je vois pour ma part dans le fait que l’on pourrait être le « criminel » la raison voulant que l’on puisse et que l’on doive porter un jugement moral. C’est le premier point.

34Le deuxième point est : comment Habermas en vient-il seulement à parler de l’« erreur » de Heidegger ? Tout d’abord : le terme « erreur » est ambigu dans le contexte, et on a l’impression que ceux qui emploient le mot dans ce contexte recherchent consciemment cette ambiguïté, et même qu’ils utilisent alternativement l’un des sens pour l’autre. Dans l’une de ses significations, l’« erreur » concerne la connaissance : on commet une erreur, on ne reconnaît pas la chose telle qu’elle est. Dans son autre signification, l’« erreur » désigne une faute morale. La question est donc : dans quel sens parle-t-on ici de l’« erreur » de Heidegger ? Question qui en implique deux autres : pour Heidegger lui-même ou pour les autres ? Il se peut que Heidegger lui-même ait commis une « erreur » dans son évaluation du mouvement national-socialiste, et qu’il en ait été « déçu ». Mais cela ne signifie aucunement qu’il considère cette « erreur » comme une faute morale, tout à fait indépendamment du fait que dans la pensée de Heidegger la morale n’a pas de place. Ce n’est que si son « erreur » était pour Heidegger lui-même une faute morale que l’on pourrait évoquer le fait qu’il ne s’en « excuse » pas.

35S’agissant de Heidegger, Habermas n’embrouille pas seulement les choses, mais il est, en outre, la victime de sa propre construction : après une « identification passagère » avec le mouvement nazi, Heidegger en aurait été déçu, il aurait alors accompli le « tournant », que Habermas considère manifestement comme une « distanciation », et qu’il interprète également de façon « morale », de sorte qu’il ne peut plus que s’étonner de ce que Heidegger n’ait pas pu ni voulu reconnaître son « erreur » après la fin du régime national-socialiste.

36Malheureusement, cette construction ne tient pas. La question est : mais si Heidegger n’a pas accompli de « tournant » au sens d’un « se détourner de », et s’il ne sait rien d’une « erreur » au sens moral, comment aurait-il pu reconnaître une telle « erreur » ? En d’autres termes, comment Heidegger aurait-il pu reconnaître une « erreur » sans remettre en question l’ensemble de sa pensée ?

37Il est surprenant que ceux qui reprochent à Heidegger de ne pas s’être « excusé », après la fin du régime NS, ne se posent pas la question citée. Ils ne posent pas la question, parce qu’elle est lourde de conséquences. La conséquence suivante serait qu’ils devraient rejeter radicalement la pensée de Heidegger, ce qui signifierait, bien entendu, qu’une partie de leur propre identité serait également remise en question. Paradoxalement, le point douloureux est nommé par un bouillant disciple de Heidegger, à savoir par H. W. Petzet, qui écrit dans son livre En approchant d’une étoile. Rencontres avec Martin Heidegger. 1929-1976 (1983) :

Face à lui et à son affaire, il [Heidegger] avait la conscience pure, et il ne voyait aucune raison d’entreprendre une « marche à Canossa » qui aurait en outre dû excuser ses agissements passés, et avant tout sa pensée, et donc lui donner tort post festum32. [C’est moi, H. G., qui souligne].

38Certes, on ne peut attendre autre chose d’un disciple de Heidegger que d’ajouter aussitôt qu’un « tel pas n’était pas nécessaire – parce qu’il n’avait jamais été national-socialiste33 ». Mais il n’en indique pas moins le point douloureux : « Il aurait avant tout dû excuser sa pensée ». Habermas connaît d’ailleurs le passage chez Petzet, puisqu’il y renvoie34, mais il néglige le passage que nous venons de souligner encore une fois.

39Une dernière question : puisque ce n’est pas la profession de foi de Heidegger au mouvement NS qui provoque le jugement des cadets – pourquoi tout ce bruit ? Dans Heidegger. L’œuvre et l’engagement, Habermas répète :

L’implication de Heidegger dans le national-socialisme, que nous pouvons tranquillement abandonner au verdict historique – moralement neutre – de la postérité, est une chose ; autre chose est le comportement apologétique de Heidegger après la guerre : les retouches et les manipulations, ainsi que son refus de prendre publiquement ses distances avec le régime auquel il avait publiquement adhéré. Tout cela nous concerne en tant que contemporains. Dans la mesure où nous partageons avec d’autres une vie commune et une histoire, nous avons le droit de nous demander raison les uns aux autres35.

40Première question : si « l’implication de Heidegger dans le national-socialisme » peut tranquillement être abandonnée au verdict historique – moralement neutre – de la postérité, alors pourquoi attendre une distanciation « morale » à propos de cette même implication ? Je reconnais que je ne comprends pas cela. Je ne le comprends pas, avant tout parce que c’est cette même « postérité » qui doit, d’une part, « prendre des décisions “moralement neutres” », et d’autre part attendre un jugement moral sous forme de distanciation « morale ». En outre, pourquoi le « jugement historique » doit-il être « moralement neutre » ? Je ne veux pas renouveler ici la controverse qu’a déployée Max Weber, mais simplement rappeler que Heidegger a également banni de la pensée, comme tant d’autres choses, la morale. Cela devrait donner à penser. Deuxième question : pourquoi, « après la guerre », Heidegger aurait-il dû « se distancier publiquement d’un régime auquel il s’était publiquement rallié » ? Pourquoi aurait-il dû s’en distancier ? Uniquement parce que c’en était fait du « régime » ? Bien sûr, une question subsiste, celle des « retouches et des manipulations ». C’est un point névralgique. Mais il reste problématique de savoir si l’on peut en faire un reproche moral puisque, selon Habermas, « on ne peut pas savoir » si dans une situation analogue, on n’aurait pas agi « de la même façon ».

41Pour justifier le fait que Heidegger aurait dû se « distancier publiquement », Habermas dit :

Tout cela nous concerne en tant que contemporains. Dans la mesure où nous partageons avec d’autres une vie commune et une histoire, nous avons le droit de nous demander raison les uns aux autres.

42« Contemporains » – contemporains par rapport à quoi ? « Une vie commune et une histoire » – lesquelles ? De quelle « histoire » parle Habermas ? Est-ce qu’il entend par là « cette histoire » à laquelle appartient aussi l’époque national-socialiste ? Ou bien est-ce qu’il entend par là cette histoire qui débute après la fin du régime NS ? En tout cas, Habermas entame ici une valse-hésitation : car, d’une part il veut que le « jugement historique » soit « moralement neutre », mais d’autre part il dit que « nous », dans la mesure où « nous [...] partageons une histoire », avons « le droit [...] de nous demander raison les uns aux autres », un « demander raison » qui se veut moral. En outre, Habermas oublie un détail : là où existe « le droit » de se demander « raison les uns aux autres », existe aussi le « droit » surtout pour « l’accusé », de se taire. Retenons donc que Heidegger ne s’est pas « distancié », ne s’est pas « excusé ».

43Et c’est un poids, pas seulement pour Habermas, mais aussi pour beaucoup d’autres, comme nous allons le voir. Pourquoi donc est-ce un poids ? Parce que l’on ne veut pas rejeter la « pensée » de Heidegger. Parce que si Heidegger s’était « distancié », « excusé », on n’aurait pas à se torturer avec la question de savoir si « la pensée » de Heidegger a quelque chose à voir avec le nazisme. Habermas, en tout cas, trouve une issue en édifiant une séparation entre la « personne » et « l’œuvre ». Il écrit : « Mais ce qui fait de Heidegger la manifestation – caractéristique de son époque – d’une mentalité d’après-guerre très répandue ne concerne que sa personne, non son œuvre36. » Habermas aurait tout aussi bien pu dire la même chose au sujet de l’époque 1933-1945. Et, c’est justement parce que la même chose qui concerne la « manifestation caractéristique d’une époque » peut se dire aussi de l’époque 1933-1945, que la séparation entre la personne et l’œuvre prend une signification bien particulière.

44Or, qu’est-ce que son « œuvre » ? L’« œuvre » de sa « pensée ». Derrière la séparation entre la « personne » et « l’œuvre » se cache la séparation entre la « personne » et la « pensée ». Déjà la première phrase que Habermas a écrite en 1953 dans son article de la FAZ exprime cette séparation :

Ce n’est pas en tant que philosophe que le philosophe Martin Heidegger nos intéresse ici ; c’est son rayonnement politique qui va nous occuper, son influence, et non pas sur la discussion limitée aux seuls universitaires, mais sur la formation de la volonté des étudiants susceptibles de s’enflammer et de s’enthousiasmer37.

45Une phrase étonnante. Ce n’est pas la question de savoir si ce n’était pas tout de même le « philosophe » qui, par son enseignement, a agi politiquement sur « des étudiants susceptibles de s’enflammer et de s’enthousiasmer » qui doit être opposée à Habermas. En revanche, nous entendons clarifier ce que Habermas formule avec adjonction de clauses : ce qui est en question ne serait pas le « philosophe », ni le « penseur », mais la « personne » qui a agi « politiquement ». La séparation entre la « personne » et la « pensée » tranche le nœud gordien, résout tous les problèmes. Tout ce qui est moche est attribué à la « personne » : l’identification avec le mouvement NS ; le refus de s’en distancier ; les « retouches et les manipulations » etc. Et il est notoire qu’il ne faut pas se montrer « personnel » envers la « personne ». Ou bien, comme dit Habermas : comme « on ne peut pas savoir » si « dans une situation analogue » on ne se serait pas « trompé de la même façon », il faut se garder de juger. Cette façon de parler considère Heidegger, fut-ce implicitement, simplement comme « personne », pas comme « penseur », pas comme auteur d’Être et Temps, une œuvre que Habermas qualifie d« ’événement philosophique le plus important depuis la Phénoménologie de Hegel38 ». Encore une fois, tout ce qui est moche est attribué à la « personne », c’est d’elle qu’il est exigé qu’elle « s’excuse ». La « pensée » reste libre de tout cela, une pensée qui est, de toute manière, libre de morale. Paradoxalement, Habermas fait exactement ce qu’il reproche à Heidegger dans Le Discours philosophique de la modernité, à savoir, comme nous venons de le montrer, qu’il désolidarise « ses actes et ses déclarations de lui-même en temps que personne empirique » : Habermas fait très exactement cela en désolidarisant la « pensée » de Heidegger de la « personne » de Heidegger. En tout état de cause, Heidegger doit s’excuser en tant que « personne », pas en tant que « penseur ».

46Ce n’est pas le « penseur » qui doit « s’excuser ». En nommant le point douloureux, aussi paradoxal que cela puisse paraître, Petzet, le disciple de Heidegger, est plus radical que Habermas, dans la mesure où Petzet dit de quoi il devrait s’agir dans des « excuses » : « Avant tout de sa pensée [...] ». Petzet sait que l’on n’a pas demandé cela à Heidegger, mais il dit justement que ce que l’on avait demandé à Heidegger signifiait exactement cela, du point de vue de Heidegger : « Avant tout excuser sa pensée [...] ». Et cela parce que, tout d’abord, Heidegger n’accepte pas la séparation entre « personne » et « pensée ». Car, Heidegger a certes congédié la « personne » (habermassienne) et mis le « Dasein » à sa place, mais la « pensée » est une possibilité d’être du « Dasein », elle est l’une des manières dont le Dasein est en tant que pouvoir-être. Ensuite, pour Heidegger, « agir » et « penser » vont étroitement de pair, la « pensée » est « agir » authentique. En outre, cet « agir » de Heidegger qui est en question était, en premier lieu, « pensée ». On peut donc tourner et retourner les choses comme on voudra, c’est la « pensée » de Heidegger qui est en question. Cela procure des migraines à la postérité au nom de laquelle s’exprime Habermas. De là les tentatives d’exonération : par exemple la séparation de la personne et de l’œuvre, c’est-à-dire de la pensée.

47Dans Heidegger. L’œuvre et l’engagement, Pöggeler fait figure d’agent de renseignements de Habermas. La chose est préparée en ce que Habermas cite W. Franzen, Von der Existenzia-lontologie zur Seinsgeschichte, (1975) : « beaucoup de choses que Heidegger dira et écrira en 1933-1934 ne se déduisaient pas nécessairement d’Être et Temps, mais pouvaient tout au moins aisément s’en déduire39 ». À la suite de cela, Habermas écrit : « J’aimerais combler la lacune laissée par une telle explication négative, en proposant la thèse selon laquelle se serait instaurée, à partir de 1929 environ, une idéologisation de la théorie40 ». Puis, on peut lire :

Pöggeler a probablement raison de souligner la césure biographique de 1929. Trois éléments ont alors convergé. C’est à cette époque, premièrement, que Heidegger redécouvre Hölderlin et Nietzsche, auteurs qui domineront les décennies à venir. Par là s’annonce ce tournant néo-païen qui fera passer les thèmes chrétiens au second plan, derrière un recours mythologisant à l’archaïque. Jusqu’à la fin de sa vie, Heidegger placera son espoir dans « un » dieu capable de nous sauver. Pöggeler se demande alors : « N’y avait-il pas [...] un chemin conduisant de Nietzsche à Hitler ? Heidegger n’a-t-il pas essayé depuis 1929 de revenir, avec Nietzsche, à travers l’œuvre des grands créateurs, à l’expérience tragique du monde et par là même à une grandeur historique, [afin de] rendre aux Allemands, sous une forme nouvelle, le commencement de la pensée grecque et un horizon constellé de mythes ? »/Deuxièmement, la vision qu’a le philosophe de lui-même change à cette époque. Au cours de sa rencontre à Davos avec Cassirer, Heidegger rejette durement l’univers de Goethe et de l’idéalisme allemand. C’était au mois de mars 1929. Quelques mois plus tard, après la leçon inaugurale de Fribourg en juillet, intervenait la rupture avec son maître Husserl. En même temps, Heidegger revient à un thème qu’il avait traité dix ans plus tôt : il fait un cours sur « l’essence de l’université et les études universitaires ». Il semble bien qu’il ait alors consciemment rompu avec la philosophie universitaire pour philosopher en un autre sens, en un sens non professionnel, dans une confrontation immédiate avec les problèmes de l’époque qui lui paraissaient revêtir une urgence particulière. Comme le montrera le Discours de rectorat de 1933, l’université lui semblait être le lieu institutionnel privilégié d’une renaissance spirituelle qu’il s’agissait de mettre en œuvre d’une manière non conventionnelle. Troisièmement, Heidegger fait désormais une place, même en parlant de sa chaire de professeur, aux diagnostics de l’époque contemporaine que fournissent les jeune-conservateurs41. Dans son cours du semestre d’hiver 1929-1930, consacré aux « concept fondamentaux de la métaphysique », il se réfère à des auteurs comme Spengler, Klages et Leopold Ziegler, évoquant l’héroïsme de l’existence téméraire qu’il oppose à la normalité de la misère bourgeoise [...] / Cela dit, le processus d’idéologisation de la philosophie d’Être et Temps ne s’explique pas seulement par une conscience de la crise, qui aurait entraîné Heidegger à faire sienne la critique nietzschéenne de la métaphysique [...]. Les thèmes idéologiques qui pénètrent dans sa pensée convergent en outre avec une problématique qui résultait de l’ouvrage inachevé, Être et temps, lui-même42.

48Qu’il soit noté, avant que je ne prenne position sur le contenu, que la coupe dans la citation de Pöggeler est de Habermas lui-même ; les autres coupes sont de mon fait, et ce non pas parce que les passages en question me gêneraient, mais parce que ce sont en partie des répétitions, et en partie concernant des points qui ne sont pas objet de controverse, par exemple que Heidegger lisait Ernst Jünger.

49Venons-en au contenu. Malheureusement, presque rien n’est juste, hormis quelques dates. Tout d’abord : le soi-disant « hiver de crise de 1929 » de Pöggeler est un mythe. Restons-en à ce qui est dit : ici, c’est-à-dire en 1929-1930, Hölderlin et Nietzsche entrent en ligne de compte. (Cela ne veut pas dire que Heidegger aurait à ce moment-là lu les œuvres de Hölderlin et Nietzsche, car il l’avait déjà fait durant le Première guerre mondiale). Mais en admettant qu’il soit juste que Hölderlin et Nietzsche entrent en ligne de compte, pourquoi alors la question : « N’y avait-il pas un chemin conduisant de Nietzsche à Hitler ? » Pourquoi pas la question : « N’y avait-il pas un chemin conduisant de Hölderlin et Nietzsche à Hitler ? », et même, pourquoi pas la question : « N’y avait-il pas le chemin conduisant de Hölderlin à Hitler ? » Nous verrons, lorsque Pöggeler lui-même aura la parole, pourquoi Nietzsche est plus approprié pour la fonction qu’il souhaite lui faire jouer. Mais restons-en à la question de Pöggeler elle-même : « N’y avait-il pas [...] un chemin conduisant de Nietzsche à Hitler » ? Il convient de lire très précisément la proposition interrogative et de prendre garde à ce qui y disparaît. C’est Heidegger lui-même. Heidegger est pour ainsi dire séduit par Nietzsche, induit en erreur et conduit sur la voie « vers Hitler ». Il est certes surprenant que Pöggeler voie chez Heidegger, depuis 1929, une voie qui conduit vers Hitler, même si ce n’est que sous forme de question. Mais si c’est le cas, alors il doit s’agir de la voie que Heidegger a suivie lui-même. Car seul cela convient au « penseur » Heidegger, auquel Pöggeler attribue une « importance épochale43 ». Et dans la mesure où Nietzsche devrait ici avoir joué un rôle, alors uniquement dans la façon dont Heidegger l’a lu et interprété. (Il ne s’agit pas ici de la question de savoir si une voie mène de Nietzsche à Hitler.) Mais, paradoxalement, ce que Pöggeler expose dans les passages cités par Habermas est davantage « Hölderlin » que « Nietzsche » : la tournure sur les « créateurs » et sur le fait de « rendre aux Allemands, sous une forme nouvelle, le commencement de la pensée grecque et un horizon constellé de mythes ». Pour ce qui est « du commencement de la pensée grecque [...] sous une forme nouvelle », c’est là une pensée que Heidegger a plusieurs fois exposée, longtemps avant Être et Temps. Et dans Être et Temps, Heidegger veut réveiller la gigantomachie autour de la question de l’être, ce qui est évoqué dès la première page du texte. Naturellement, Habermas ne prend pas tout cela en compte.

50Et si Habermas parle du « tournant néo-païen [...] qui fera passer les thèmes chrétiens au second plan », cela montre seulement qu’il ne prend pas en compte que, longtemps avant Être et Temps, et dans Être et Temps, Heidegger a donné un congé radical à tout ce qui est chrétien. Habermas devrait relire encore une fois Être et Temps, par exemple les pages 48 et suivantes et 229. Soit dit en passant : qu’y a-t-il là de « néo-païen », si Heidegger place, encore « à la fin de sa vie » (dans l’interview au Spiegel en 1966), son « espoir dans un dieu capable de nous sauver » ?

51Restons encore auprès de : « 1929 : Nietzsche ». De fait, dans le cours sur Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, finitude, solitude (semestre d’hiver 1929-1930), Nietzsche est nommé. Mais la question est : comment Nietzsche est-il nommé ? Pourquoi Nietzsche est-il seulement nommé ? Qu’est-ce qui précède cela ? Ce qui précède tout cela est « le réveil d’une tonalité fondamentale44 ». Heidegger pose ensuite quelques questions : « Quelle est la tonalité que nous devons éveiller [...] ? Une tonalité qui nous détermine fondamentalement de part en part. Qui sommes-nous donc45 ? » « Mais quelle tonalité est à éveiller pour nous aujourd’hui46 » ? Par là est posée la question sur « notre situation ». Voilà le point de départ, et l’occasion pour Heidegger de présenter quatre interprétations contemporaines de la « situation » ; donc, quatre contemporains : O. Spengler, L. Klages, M. Scheler et L. Ziegler, auxquels il oppose une foudroyante fin de non-recevoir47. Tous les quatre sont reconduits à Nietzsche en tant que « source », c’est-à-dire présentés implicitement comme des épigones de Nietzsche. Puis vient le tour de Nietzsche lui-même comme « source48 ». À la fin, on peut lire :

Nous ne déciderons pas ici laquelle des quatre interprétations est la plus juste au sens de Nietzsche. Et encore moins pouvons-nous montrer ici qu’aucune n’est juste, parce qu’aucune ne peut être juste, dans la mesure où elles manquent l’essence de la philosophie de Nietzsche, qui repose pour sa part sur d’étranges fondements dont il apparaît que figure à leur base une « psychologie » assez vulgaire et métaphysiquement hautement problématique. Mais Nietzsche peut se permettre cela. Et néanmoins ce n’est pas un quitus49.

52Je ne tranche pas ici la question de savoir si le jugement que porte Heidegger sur Nietzsche est particulièrement propice.

53Plus important pour nous est ce que Habermas en fait. Heidegger s’ouvrirait « en chaire, aux diagnostics de l’époque contemporaine que fournissent les Jeunes-conservateurs », il « se réfère à des auteurs comme Spengler, Klages et Leopold Ziegler, évoquant l’héroïsme de l’existence téméraire qu’il oppose à la normalité de la misère bourgeoise ». Premièrement, Habermas renverse les choses, de la fin de non-recevoir, il fait une source d’inspiration qui est suggérée par les termes « il s’ouvre » et « il se réfère à ». Deuxièmement, il est étrange que Habermas laisse « Scheler » de côté. Sans doute pour cette raison que Scheler est difficile à mettre en accord avec l’expression : « que fournissent les Jeunes-conservateurs ». Mais si Habermas ne nomme pas Scheler, il n’aurait pas non plus dû nommer Leopold Ziegler. Car, de par son « attitude spirituelle », Ziegler est plutôt proche de Scheler, et non pas de Spengler et de Klages. En outre, concernant Spengler, Heidegger l’a déjà placé dans sa ligne de mire dans le cours sur les Interprétations phénoménologiques d’Aristote (semestre d’hiver 1921-1922) comme une expression de « l’esprit du temps50 » ; de même dans le cours « Ontologie (Herméneutique de la facticité) » (semestre d’été 192351) ; dans les deux cours, le point de départ est toujours la question de « l’aujourd’hui ». Troisièmement, Heidegger « évoque l’héroïsme de l’existence téméraire qu’il oppose à la normalité de la misère bourgeoise » – mais c’est déjà le cas dans Être et Temps, et d’ailleurs également longtemps avant Être et Temps. De fait, il semble bien que Habermas devrait encore une fois relire Être et Temps, par exemple la page 391 où il est question de « la résolution prête à l’angoisse » et de la « désaccoutumance de l’ordinaire du On ». Je n’ai mentionné ici que deux « expressions ». Par la première, la « résolution prête à l’angoisse », est nommé ce que Habermas appelle « l’héroïsme de l’existence téméraire », et par l’autre, « l’ordinaire du On », ce que Habermas appelle « la normalité de la misère bourgeoise ». Il est tout simplement frappant que des gens comme Habermas, qui se disent « critiques de Heidegger », non seulement ne sont pas trop à l’aise avec Être et Temps, mais se montrent aveugles même là où les choses sont pourtant claires.

54Au lieu de cela, Habermas recourt à une construction absruse. Mais il se trompe radicalement. Car la « philosophie d’Être et Temps » n’avait pas à être préalablement « idéologisée [Verweltanschaulicht] » (un néologisme de Habermas52). Quoi que Habermas ait voulu dire par là – que ce soit l’opposition au monde bourgeois, la critique de la civilisation ou le tournant vers l’attitude des Jeunes-conservateurs – la chose était déjà là bien avant Être et Temps et dans Être et Temps.

55Pour ce qui concerne la « rencontre » de Davos, le fait est que, à travers « Cassirer » et « Heidegger », ce sont deux mondes qui se rencontraient : un vieux monde, qui ne parlait plus à la « jeunesse », et un nouveau monde, un monde qui magnétisait la « jeunesse » ; un monde voué au passé et un autre en plein essor. Mais cette « rencontre » n’était qu’une « publication », comme on le dit aussi d’un livre. Car longtemps auparavant, dans ses cours, et bien avant Être et Temps, Heidegger avait tracé la ligne de démarcation, et il avait signifié « son congé au monde de Goethe et de l’idéalisme allemand », comme le dit Habermas. Dans le cours Interprétations phénoménologiques d’Aristote (semestre d’hiver 1921-1922) l’idéalisme allemand se voit signifié son congé : « Fichte, Schelling et Hegel étaient des théologiens, et Kant n’est compréhensible que [...] théologiquement53 ». Sans doute quelqu’un objectera-t-il que Heidegger a fait des cours sur Kant et a publié le Kantbuch après Être et Temps, et que, dans les années trente il a fait cours sur Hegel et Schelling. C’est juste, il l’a fait, de même qu’il citera des vers de Goethe par la suite. Mais cela ne signifie pas qu’il n’aurait pas pris congé du « monde de Goethe et de l’idéalisme allemand ». C’est de cela qu’il est ici question, et avant tout de savoir si cela n’arrive qu’en « 1929 ». Pour ce qui concerne Goethe, Heidegger avait de nombreuses raisons de ne pas l’aimer. Il suffit d’en nommer deux. L’une de ces raisons est « Spengler ». Ce qui peut tout d’abord sembler paradoxal s’éclaire quand on songe à la « morphologie » spenglerienne, et que l’on rappelle qu’elle vient de Goethe. L’autre raison est le « cosmopolitisme » de Goethe, son monde de l’humanité universelle. Dans ses cours de la première moitié des années 1920, Heidegger polémique en direction de Husserl contre le fait que la philosophie aurait à s’occuper de l’humanité, par exemple dans le cours Interprétations phénoménologiques d’Aristote54 ; ou dans le cours Phénoménologie de l’intuition et de l’expression…55 (semestre d’été 1920) ; ou dans le cours Introduction à la recherche phénoménologique56 (semestre d’hiver 1923-1924).

56C’est justement si l’on garde à l’esprit la polémique contre Husserl que l’on voit que la « rupture [de Heidegger] avec le monde du rationalisme occidental » n’attend pas 1933, comme l’affirme Habermas. Dans Le Discours philosophique de la modernité, Habermas écrit :

La détermination formelle de la résolution en marche, familière aux étudiants depuis 1927, se concrétise comme renouveau national-révolutionnaire – et comme rupture avec l’univers du rationalisme occidental57.

57Cette phrase est ambiguë : elle peut vouloir dire que cette « détermination formelle » est seulement « concrétisée » en 1933. Mais elle peut aussi vouloir dire que cette « détermination formelle », justement parce qu’elle est « formelle », aurait également pu être concrétisée autrement, ce qui veut dire qu’il est tout à fait fortuit qu’elle se soit « concrétisée comme renouveau national-révolutionnaire ». C’est précisément cela qui n’est pas juste. Certes, la « détermination formelle » dit que la « détermination » serait purement « formelle », c’est-à-dire uniquement selon la « forme ». Ce qui pourrait être mal interprété en ce sens que n’importe quoi d’autre pourrait occuper la place. Mais ce n’est pas du tout le cas. Car le fait que la « forme » est déterminée signifie que n’entre en ligne de compte que ce qui possède cette forme déterminée. La « résolution préalable » est déterminée de telle sorte que bien des choses ne sont pas d’emblée « résolution préalable », par exemple « l’appréhension [Besorgen] » qui représente justement la fuite devant la « résolution préalable ».

58Tandis que Habermas, comme nous l’avons vu, ne dit pas clairement s’il entend que cette « détermination formelle » aurait également pu être concrétisée autrement, C. Fr. Gethmann note ceci, dans son essai sur « La conception heideggérienne de l’agir dans Être et Temps » :

La conception philosophique de l’agir selon Heidegger n’a fondamentalement aucune affinité politique ou de théorie politique. C’est pourquoi la philosophie d’Être et temps peut principiellement être liée à n’importe quelle théorie politique58.

59Ainsi, la chose semble tranchée : la « conception » heideggérienne serait pour ainsi dire « neutre », « libre de valeurs », indifférente envers des « contenus politiques » précis. Or, ce même Gethmann dit encore dans le même passage, concluant par là son essai :

Cependant, il est grave que de la conception de l’agir de Être et Temps ne résulte aucun accès possible aux fondements philosophiques d’une conception républicaine démocratique du politique. C’est pourquoi la philosophie de Heidegger n’a pas pu servir de digue pour empêcher que les conquêtes de la pensée démocratique ne soient balayées par le raz-de-marée d’un nationalisme obscur59.

60Prenons d’abord la première phrase : c’est étrange, mais la philosophie de Heidegger dans Être et Temps devrait, par principe, pouvoir être liée à n’importe quelle théorie politique, et pourtant elle se ferme à la conception politique républicaine démocratique. Bien sûr, Gethmann ne le dit pas comme cela, mais il commence par libérer la « philosophie » de Heidegger de toute politique, puis il affirme que de là il n’y aurait aucun accès à la conception républicaine démocratique du politique. Le premier point est faux. Le second est la conséquence du fait que la « philosophie » de Heidegger dans Être et Temps recèle en elle une autre politique que la politique républicaine démocratique. Le fait qu’à la fin des années 1920 H. Marcuse a pensé pouvoir lier la « philosophie » de Heidegger à un « matérialisme » ne prouve pas que la « philosophie » de Heidegger pourrait, par principe, être reliée à n’importe quelle théorie politique, ainsi que Gethmann pense devoir l’affirmer60. Ce fait est bien plutôt une preuve de la cécité de Marcuse à cette époque. Sur la deuxième phrase : Gethmann accomplit ici un trait de génie. Car il détourne l’attention de la question de savoir comment il se fait que, non seulement « le philosophe » se soit lui-même précipité dans le raz-de-marée, mais qu’en plus il l’ait exacerbé. Et s’il est vrai que, en principe, la « philosophie » de Heidegger peut se combiner avec n’importe quelle politique – Je sais, Gethmann ne dit pas « politique » mais « théorie politique », mais ce n’est là que de l’esbroufe –, donc, si cela est vrai, comment se fait-il alors que le « philosophe » Heidegger n’ait pas voté pour la République de Weimar mais pour le nazisme ? Il ne convient pas à un « penseur » comme Heidegger qu’on le traite comme un enfant – cela devrait tenir à cœur à un admirateur de Heidegger comme Gethmann. Comment Gethmann en vient-il seulement à soulever la question de savoir si la « philosophie » de Heidegger aurait pu être une digue, alors que le « philosophe » lui-même s’est précipité dans le raz-de-marée ? Sans doute Gethmann dirait-il qu’il a également posé la question en rapport avec Heidegger lui-même. Je veux bien le croire, à condition qu’il dise alors clairement que là derrière se cache tout de même la séparation de la « personne » et de « l’œuvre », ce qui veut dire : de la « pensée ».

61La polémique contre Husserl montre aussi que ce n’est pas qu’« à partir de l’interprétation de Platon de 1931 » que Heidegger a pris congé de la raison, comme l’affirme Habermas61.

62Venons-en maintenant au passage : « Quelques mois plus tard, après la leçon inaugurale à Fribourg en juillet (1929), intervenait la rupture avec son maître Husserl. » Je n’ai pas de raison de contester cela, et j’ai toutes les raisons de le contester. Pour autant qu’il s’agit du fait de la « rupture de la relation », je ne puis contester cela. Mais dans la mesure où il s’agit pour Habermas de durcir par là le mythe de « la crise de 1929 », je dois le contredire énergiquement. D’où la remarque suivante : quiconque connaît les cours de Heidegger de la première époque de Fribourg ainsi que ses lettres à Jaspers sait que la relation de Heidegger à Husserl était double. D’une part une opposition et un rejet de principe y compris de la personne de Husserl, et d’autre part le fait de se montrer aimable avec Husserl. Heidegger, qui se gargarise de tons « héroïques » dès ses premiers cours, et qui lâche des tirades contre la « sécurité » etc. cherche à se procurer de grands avantages, il veut une place sûre, il veut faire carrière. Il sait que sans Husserl, ce ne sera pas du tout possible. Et Husserl rend possible ce que Heidegger veut. D’abord la nomination à Marburg. Puis la publication de Être et Temps dans le Jahrbuch de Husserl. Puis l’appel à Fribourg en tant que successeur de Husserl. En juillet 1929, Heidegger a donné sa leçon inaugurale fribourgeoise. Ce fut le dernier acte du détachement. Heidegger n’a plus besoin de Husserl, il peut lui tourner le dos. Pour caractériser l’attitude de Heidegger, il existe de nombreux ouvrages. Je n’y reviens pas. Car ce qui serait à dire contre le mythe de la « crise de 1929 » est déjà dit par là. Et je pourrais en rester là. Mais je voudrais aussi dire un mot sur Husserl. Heidegger donc a tenu sa leçon inaugurale fribourgeoise en 1929. Rien de particulier, à ce qu’il semble, n’est arrivé par là. Mais les choses changent du tout au tout quand on lit le titre de cette leçon inaugurale : « Qu’est-ce que la métaphysique ? » On imagine ce que Husserl a ressenti en écoutant son successeur, le successeur institutionnel, celui que Husserl avait également choisi pour continuer la phénoménologie husserlienne. Pour Husserl, cette leçon inaugurale était une gifle : ce n’est que maintenant que Husserl s’est réveillé et a remarqué qu’il s’est trompé sur la direction de pensée de Heidegger. Ce n’est qu’après cette leçon inaugurale que Husserl a lu plus à fond les écrits de Heidegger, particulièrement Être et Temps, et qu’il dût constater que tout cela n’avait rien à voir avec sa phénoménologie (on peut retrouver cela dans ses lettres à Ingarden et à Pfänder). Il est tragique pour un philosophe du rang de Husserl qu’il n’ait remarqué que maintenant, à la fin de 1929, ce qu’il en était de la pensée de Heidegger, et de Être et Temps, une œuvre qu’il avait publiée dans son Jahrbuch en 1927. Le fait que Être et Temps a paru dans le Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung de Husserl a rang de symbole, comparable à la rencontre de Davos entre Cassirer et Heidegger. Le véritable détachement a eu lieu avec la publication de Être et Temps dans le Jahrbuch : Heidegger se hissait à la pointe du mouvement phénoménologique. Un malentendu fatal. On ne saurait dire quelle tournure aurait pris la réception de Être et Temps si l’ouvrage n’était pas paru dans le Jahrbuch de Husserl. (Le fait que Être et Temps a simultanément paru en édition séparée ne change rien à l’affaire). En tout cas, Husserl s’était ainsi donné lui-même un enfant illégitime. Et comme je l’ai dit, il ne s’en est aperçu qu’après la leçon inaugurale « Qu’est-ce que la métaphysique ? » Husserl ne pouvait plus fermer les yeux devant le fait qu’il n’avait aucune communauté philosophique avec Heidegger, et cela signifie : rupture. Bref : la rupture qui s’est accomplie après la leçon inaugurale de 1929 fut accomplie par les deux côtés, et par chaque côté pour des raisons différentes. Heidegger avait obtenu ce qu’il voulait, à savoir prendre la place et la position de Husserl – et c’est avec l’aide de Husserl qu’il y est parvenu –, il n’avait plus besoin de Husserl. Et Husserl ne remarqua que maintenant qu’il n’existait pas de communauté philosophique entre lui et Heidegger. Husserl a d’ailleurs exprimé cela : tout d’abord dans la postface aux « Idées I », dans le volume 11 de son Jahrbuch en 193062 ; ensuite dans la conférence « Phénoménologie et anthropologie » que Husserl a prononcée en juin 1931 dans les sociétés kantiennes de Francfort, Berlin et Halle63. C’est de cette conférence que parlera Heidegger dans l’entretien accordé au Spiegel en septembre 196664. Il dira ceci :

Au début des années 1930, Husserl s’est lancé dans un règlement de comptes public avec Max Scheler et moi-même qui ne laissait subsister aucune ambiguïté. Je n’ai pas pu savoir ce qui avait décidé Husserl à se démarquer ainsi publiquement de ma pensée65.

63Interrogé sur les circonstances dans lesquelles cela s’était produit, Heidegger répond : « Husserl s’est exprimé devant des étudiants au Palais des sports de Berlin. Erich Mühsam en a fait le compte-rendu dans l’un des grands journaux berlinois66. » On se contentera ici de relever que Heidegger transforme la conférence à la société kantienne de Berlin en une déclaration « publique » (comme si elle était scandaleuse), l’université de Berlin en Palais des sports de Berlin, et fait d’Erich Mühsam le rapporteur. Plus importante est la phrase de Heidegger : « Je n’ai pas pu savoir ce qui avait décidé Husserl à se démarquer ainsi publiquement de ma pensée. » Il y a ici deux allusions : 1. Que Husserl se démarque publiquement de la pensée de Heidegger. Il n’y a là rien d’extraordinaire. Bien entendu, Heidegger pourrait dire que lui n’a rien fait de tel. Ce n’est pas entièrement vrai. Car premièrement, dans ses premiers cours, c’est-à-dire publiquement, il s’est plusieurs fois démarqué de la phénoménologie de Husserl, et abstraction faite des mots très durs qu’il a employés pour le faire : « La maquerelle de la prostitution publique. » Il va sans dire que Heidegger n’a pas prononcé le nom de Husserl, tout comme Husserl n’a pas nommé Heidegger dans sa conférence. Deuxièmement, Heidegger s’est explicitement démarqué de la phénoménologie de Husserl dans Être et Temps, c’est-à-dire publiquement : la « phénoménologie » que Heidegger a en vue et qu’il veut réaliser dans son « traité » n’est asservie ni à « un point de vue » ni à un « courant », mais « signifie primairement un concept méthodique. Elle ne caractérise pas le quid réal des objets de la recherche philosophique, mais leur comment67. » C’est surtout par la dernière phrase que Heidegger affirme que sa « phénoménologie » est radicalement différente de celle de Husserl. Que Husserl – et les autres – ne s’en soient pas aperçus ne change rien à l’affaire. Un épisode raconté par Max Müller est tout à fait typique de l’ensemble de l’attitude de Heidegger envers Husserl :

Au cours de l’hiver 1928-1929. C’était le dernier semestre durant lequel Husserl donnait un cours avec des exercices : il portait sur la « phénoménologie de l’empathie ». Le hasard a voulu que la relation de Heidegger à Husserl en vienne à s’exprimer dès notre première rencontre. J’ai dit en effet : « Par ailleurs, je ne comprends rien non plus à la phénoménologie, or vous avez annoncé Exercices phénoménologiques sur Aristote. Je ne vois pas ce que cela pourrait être. » « Mais pensez-vous, répondit Heidegger, Blablabla ! Ce n’est qu’un geste pour mon maître Husserl. Au plan du contenu, vous n’avez rien à connaître de Husserl. Car ma manière d’interpréter n’a absolument rien à voir avec lui. » J’ai alors suivi en même temps la Phénoménologie de l’empathie de Husserl. Et de fait, que ce soit dans la manière ou dans leurs thèses, les deux philosophes n’avaient rien en commun68.

642. Que Heidegger n’avait pas pu savoir ce qui avait motivé Husserl. Heidegger joue ici à « l’agneau immaculé ». Car il connaît très bien la raison, celle qui avait « motivé Husserl ». C’est la leçon inaugurale fribourgeoise, qui était publique et qui avait suscité de l’émoi. Certes, Heidegger pourrait rétorquer que dans cette leçon inaugurale il ne s’était pas démarqué de la pensée de Husserl. Pas extérieurement. Mais elle était un soufflet pour Husserl. Bien entendu, on ne pourra pas reprocher à Heidegger de penser de la sorte. Il y aurait plutôt lieu de reprocher à Husserl de ne pas avoir reconnu plus tôt la « voie » sur laquelle était son « successeur » désigné. Mais ce n’est pas le propos ici. Le propos est que Heidegger reproche à Husserl de s’être publiquement démarqué de lui, et qu’il fait comme s’il n’en connaissait pas la raison. Bref : la rupture de la fin 1929 a été accomplie des deux côtés et de chaque côté pour des raisons différentes. Quiconque veut en faire une preuve pour le mythe de la « crise de 1929 » cherche précisément à créer un mythe.

65Un dernier point encore doit être évoqué : Heidegger « semble alors [avoir] consciemment rompu avec la philosophie universitaire pour philosopher en un autre sens, en un sens non professionnel ». Il « semble » seulement, et le « semblant » est engendré par Habermas, parce qu’il est favorable au mythe de « l’hiver de crise 1929/1930 » de Pöggeler, justement parce que Habermas veut exonérer Être et Temps. Mais l’ironie est que, ce que Habermas ne veut voir accompli qu’en 1929, Heidegger l’a accompli au début des années 1920. On peut le vérifier dans la Correspondance avec Jaspers et dans les cours. On peut lire par exemple dans le cours Ontologie (Herméneutique de la facticité) du semestre d’été 1923 : « La philosophie de chaire, la misère criante et guindée en apparence de distinction vide69. » J’aurais en outre une question à poser à Habermas : que veut-il donc dire par « philosopher en un sens non professionnel » ? La question a son importance, parce que Habermas parle de « la conscience de mandarin qu’avait le professeur allemand Martin Heidegger70 ». Dans la mesure donc où Heidegger « a consciemment rompu avec la philosophie universitaire pour philosopher en un autre sens, en un sens non professionnel » – que cela n’ait eu lieu qu’en 1929 ou déjà longtemps auparavant –, alors Heidegger ne peut pas avoir été ce type de « professeur allemand » avec la « conscience de mandarin », quoi que Habermas puisse entendre par « conscience de mandarin » et par « philosopher en un sens non professionnel ». Qu’est-ce que Habermas reproche à Heidegger par son discours sur la « rupture avec la philosophie universitaire » et le « philosopher en un sens non professionnel » ? Ce qu’il appelle « idéologisation » [Verweltanschaulichung71]. Qu’entend-il par là ? Que peut-il entendre par là ? Uniquement ceci : que Heidegger aurait « politisé » sa « philosophie », que dans son « philosopher », il aurait contracté une alliance avec la « politique ». (N’oublions pas que selon Habermas, cela doit s’être produit en « 1929 »).

66Arrivé en ce point, on est obligé de demander ce que Habermas reproche à Heidegger, fut-ce implicitement. Ceci : que Heidegger n’ait pas été un « mandarin ». Contre son intention, Habermas défend la « mentalité de mandarin » que Heidegger a abandonnée, la « mentalité du professeur allemand apolitique ». On ne tranchera pas ici la question de savoir si, en tout état de cause, l’expression de « professeur allemand apolitique » ne représente pas une sorte d’herméneutique de l’innocence. L’important pour nous, ici, est que Habermas reproche à Heidegger d’avoir quitté la philosophie « universitaire professionnelle, apolitique ». Mais ce n’est pas là un bon jugement sur la « philosophie universitaire », même si cela correspond pleinement au « savoir des experts » habermassien. Mais ce n’est pas à Heidegger qu’il faut reprocher d’avoir « politisé sa philosophie », d’avoir contracté, dans son « philosopher », une alliance avec la « politique », mais c’est à la « philosophie universitaire » qu’il faut reprocher de s’être montré « politiquement » aveugle. Les conséquences en furent fatales : elle n’a pas reconnu (à temps) la « politique » de la philosophie heideggérienne, et Heidegger connut une ascension irrésistible. Et après la guerre, la « philosophie universitaire » – et non pas seulement Heidegger lui-même et ses apologètes – pratiqua l’herméneutique de l’innocence : la séparation entre la « politique » et la « philosophie » de Heidegger.

67Pour résumer brièvement : le mythe habermassien, initié par Pöggeler, de « la crise de 1929 » est précisément un mythe. Car tous les points – dans la mesure où ils ne nomment pas simplement une date, comme par exemple la « rencontre » de Davos – sont vérifiables bien avant. Si l’on veut à tout prix parler d’une « crise », alors on pourrait aussi bien parler de « l’été de crise de 1923 ». Est-ce que cela veut dire qu’entre « 1923 » et « 1929 » il ne s’est rien passé ? En aucune façon. « 1929 » – le « vendredi noir » : l’effondrement de la bourse de New York qui a provoqué la crise économique mondiale ; le plan Young, qui a fixé le montant des réparations allemandes ; le référendum à ce sujet et la coalition entre Hugenberg et Hitler. « 1929 » – Heidegger, le « roi secret » (comme le dira exactement quarante ans plus tard une apologète de Heidegger) est entre-temps officiellement couronné : 1927, Être et Temps dans le Jahrbuch de Husserl ; 1928, nomination à Fribourg à la succession de Husserl ; 1929, la rencontre de Davos et le Kant-Buch ; la leçon inaugurale Qu’est-ce que la métaphysique ?, et la publication de cette leçon. Heidegger est parvenu au sommet de sa carrière : il est devenu « seul maître » en matière de « philosophie » : par ses écrits (et par son enseignement), il a déterminé et dominé l’activité philsophique en Allemagne, et « la jeunesse » est de son côté. Et la « gigantomachie » autour de la question de l’être, qu’il avait inaugurée avec Être et Temps, n’en était qu’à ses débuts.

68Une chose est claire ici : Heidegger a, ce faisant, entamé le combat avec l’ensemble de la tradition. (Le « dépassement de la tradition » est l’une des formules récurrentes de la première époque fribourgeoise.) Est clair également où se situent, ou plutôt où doivent se situer les lignes de front. C’est ce qui résulte de la question de l’être en tant que ce qui détermine l’étant comme étant, comme il est dit dans Être et Temps. Deux choses sont exprimées ainsi : l’être comme origine, comme fondement, et la différence ontologique heideggérienne, la différence entre l’être et l’étant. Et avec la pensée de l’être à partir du temps et comme temps, Heidegger se tient au cœur de l’Histoire. De cette problématique résulte, comme nous l’avons dit, où se situent et où doivent se situer les fronts dans cette « gigantomachie ». Heidegger déclenche le premier coup de tonnerre contre l’ensemble de la tradition – non pas seulement de Platon jusqu’à Husserl, mais également contre Parménide – dans sa leçon inaugurale. Mais laissons tout cela. Car ce sont des questions qui n’intéressent pas Habermas. Cependant, Habermas se réjouit du fait que Heidegger enterre la métaphysique (de même que la philosophie du sujet qui, de toute manière n’est, pour Heidegger qu’une variante de la métaphysique). Dans le congé à la métaphysique, Habermas ne rencontre pas seulement Heidegger, mais aussi le « positivisme » avec lequel il est également lié par ailleurs. D’ailleurs, la distance entre la pensée de l’être de Heidegger et le « positivisme » n’est pas aussi grande qu’il semble de prime abord.

69Par parenthèse, mentionnons que D. Thomä voit lui aussi à l’œuvre une « crise », qu’il fait débuter en « 1928 », dans Le Temps du soi et le temps d’après (1990), comme le montre le surtitre de la section « E » : « La crise (1928-1933) ». Voici comment Thomä ouvre cette section :

En 1928, « tout se mit à déraper », écrivit Martin Heidegger à Hans-Georg Gadamer ; cette année-là, il revint de Marburg à Fribourg et il espérait, philosophiquement, « quelque chose d’entièrement nouveau72 » [les mots « quelque chose d’entièrement nouveau » sont prélevés par Thomä dans une lettre de Heidegger à Elisabeth Blochmann].

70En rapport avec la controverse sur la question de « la relation entre la philosophie et l’engagement national-socialiste de Heidegger », Thomä distingue huit positions73 (ou bien neuf en raison de la numération : 5 et 5*). Or, dit Thomä, il est « incontestable qu’il existe une relation systématique entre la philosophie de Heidegger et le national-socialisme74 ». Se référant à son point de départ, Thomä note :

Si « tout [se met à] déraper » en 1928, alors il doit également exister déjà des passages dans Être et Temps qui – pour conserver la même image – sont « mal assurés », qui déclenchent un tel mouvement apparemment incontrôlable. D’après cela, on pourrait également trouver déjà dans Être et Temps quelque chose qui, philosophiquement, conduit au national-socialisme75.

71Ce ne sont pas les objections que formule Thomä contre les huit (ou neuf) positions qui doivent nous retenir ici, et pas non plus la question de savoir où dans Être et Temps il situe les passages « mal assurés » qui, selon Thomä, déclenchent « un tel mouvement apparemment incontrôlable » et ainsi conduisent « philosophiquement, au national-socialisme ». Car, en ce qui concerne ce dernier point, la formule du « mouvement apparemment incontrôlable », même s’il ne s’agit que « de conserver la même image », part de là que la pensée qui est à l’œuvre dans Être et Temps serait « contrôlée », si seulement il n’y avait pas les « passages mal assurés ». « Contrôlée » par quoi ? Que serait d’ailleurs et fondamentalement « l’instance de contrôle » entrant en ligne de compte par rapport à la pensée ? Et spécialement chez Heidegger. En outre : concernant la thèse que la pensée dans Être et Temps conduirait au national-socialisme, il importe peu dans le fond de savoir si ce sont les passages « mal assurés » ou ceux qui sont « solides » qui forment les ponts, et cela parce que les « passages mal assurés » appartiennent aussi à cette pensée et n’en sont pas séparables. Car ce qui est problématique est le présupposé implicite qu’il pourrait seulement exister une pensée sans « passages mal assurés », et que ceux-ci ne sont pas présents dans n’importe quelle pensée. Encore une fois, ce n’est pas cet ensemble de questions qui doit nous retenir ici, mais le point de départ de Thomä : « La crise de 1928 » : en 1928, « tout se met à déraper » et, philosophiquement, Heidegger espérait « quelque chose d’entièrement nouveau » ; voilà ce qui doit brièvement être examiné.

72C’est manifestement en lien avec ce point de départ que Thomä parle de « l’échec d’Être et Temps76 ». Thomä : « “En 1928, tout se mit à déraper”, écrivit Heidegger à Gadamer ». Lisons Gadamer :

Heidegger ne réalisa pleinement tout cela que lorsqu’il fut revenu dans sa patrie, à Fribourg et en Forêt-noire, et que, comme il me l’écrivit alors, il commença à « sentir les forces du sol ancien ». « Tout se mit à déraper ». Il appela son expérience de pensée « le tournant » – non pas au sens théologique d’une conversion, mais selon ce qu’il entendait par son patois. Le tournant est la courbure du chemin qui mène en haut de la montagne77.

73Indépendamment du fait que l’on ne saurait établir une datation du « comme il me l’écrivit alors », parce que cela peut signifier bien des choses : « 1928 »… « 1930 ». Indépendamment de cela, la métaphorique utilisée est contradictoire : d’une part, ressentir « les forces du sol ancien » et le « tournant » pour ainsi dire comme ascension, alors que d’autre part, « tout se met à déraper ». Si l’on en reste à la métaphorique, il faut prendre garde à ceci que l’on n’en vient pas soi-même à « déraper » ; « tout en vient à déraper » lorsque le sol se dérobe sous ses pieds, mais non pas quand on « sent les forces du sol ancien » et que l’on s’emploie à maîtriser les courbures du chemin ascendant. Mais laissons cela. Les mots « quelque chose d’entièrement nouveau » proviennent, comme nous l’avons dit de la lettre de Heidegger du 28 août 1928 à Elisabeth Blochmann.

74Citons donc quelques phrases de cette lettre :

Désormais je m’adapte lentement à Fribourg, mais c’est, comme je m’en rends de mieux en mieux compte quotidiennement en ces journées de repos, comme un approfondissement des tâches, ou bien une lente approche de ce qui m’était encore inaccessible durant la première période fribourgeoise. Et c’est ainsi que, abstraction faite des circonstances et des conditions extérieures plus agréables, cela devient pour moi-même quelque chose d’entièrement nouveau. Déjà le dernier cours de Marburg cet été fut un nouveau chemin, ou plutôt l’emprunt de sentiers que je croyais encore longtemps n’être autorisé qu’à pressentir78.

75Heidegger ne parle ici ni d’une « crise » ni d’un « échec ». Heidegger dit plutôt : « Déjà le dernier cours de Marburg cet été fut un nouveau chemin, ou plutôt l’emprunt de sentiers que je croyais encore longtemps n’être autorisé qu’à pressentir ». Le « dernier cours de Marburg cet été » est le cours Fonds métaphysiques initiaux de la logique (semestre d’été 1928). Dans la dernière phrase, Heidegger dit deux choses : 1. Que le « nouveau », ou le « nouveau chemin » avait déjà été risqué ou emprunté à Marburg. On ne notera donc qu’accessoirement que le discours sur « les forces du sol ancien » en vient ainsi lui-même à déraper. 2 . Que ce sont des « sentiers » qu’il a déjà pressenti depuis longtemps. Car il dit : des « sentiers que je croyais encore longtemps n’être autorisé qu’à pressentir ». Donc, les sentiers avaient été pressentis depuis longtemps, il ne restait qu’à les emprunter. Dans sa lettre à Jaspers du 24 mai 1926, Heidegger écrit de Marburg :

Je compte sur quelques-uns seulement pour l’étudier ; dans les véritables intentions, vous seul comprendrez ce que je veux. Dans l’ensemble, c’est pour moi un travail transitoire. Du fait que Husserl trouve le tout déconcertant [Befremdend] et ne « parvienne plus à le caser » dans la phénoménologie courante, je déduis que je suis, de facto, déjà parti plus loin que je ne le crois et ne le vois moi-même79.

76C’est de Être et Temps qu’il est question. Ainsi qu’il l’avait écrit le 24 mai 1926 à Jaspers depuis Todtnauberg, Heidegger avait commencé le « 1^er avril l’impression de mon traité Être et Temps80 » ; manifestement, il s’agit de la copie définitive. Dans la lettre du 24 mai 1926, Heidegger apporte deux choses d’importance. 1. « Dans l’ensemble, c’est pour moi un travail transitoire ». 2. « Du fait que Husserl trouve le tout déconcertant [Befremdend] et ne “parvienne plus à le caser” dans la phénoménologie courante, je déduis que je suis, de facto, déjà parti plus loin que je ne le crois et ne le vois moi-même. »

77Restons-en au second point. Peut-être faut-il encore évoquer autre chose, que Heidegger écrivit de Marburg à Jaspers le 26 décembre 1926 : « Si le traité est écrit “contre” quelqu’un, alors c’est contre Husserl, qui l’a d’ailleurs vu aussitôt, mais s’en est tenu dès le début au positif81. » De l’un comme de l’autre, on peut donc déduire que Husserl « connaissait » le traité. Je ne mentionne cela que parce que Thomä, dans son article « La chute de la crête. Les notes marginales de Husserl à Être et Temps de Heidegger », écrit que Husserl aurait accepté le manuscrit dans son Jahrbuch, littéralement « sans examen82 ». Sur le fond, à savoir que Husserl doit avoir tourné autour du livre « comme le chat autour de la pitance », je suis d’accord avec Thomä. Mais cela est tout à fait indépendant de la question : « le manuscrit littéralement sans examen ». En tout cas, de ce que Heidegger écrit en mai et en décembre à Jaspers, on peut déduire que Husserl avait bel et bien regardé le manuscrit. Seul le diable sait si l’un ou l’autre est vrai. Car dans l’affaire « Heidegger », « tout semble se mettre à déraper », c’est-à-dire être « glissant ».

78Venons-en maintenant au point 1. « Dans l’ensemble, c’est pour moi un travail transitoire ». On peut sans plus croire Heidegger, parce que cela est vérifiable dans Être et Temps. À la fin de Être et Temps, on peut lire que l’analytique du Dasein « n’est qu’un chemin », que Heidegger est « en voie » de « déployer » ce combat qui n’est même pas encore initié, de répéter cette gigantomachie dont il parle au commencement. C’est la question de l’être. C’est vers cela que Heidegger est en chemin. Dans sa lettre à Jaspers du 28 décembre 1926, Heidegger poursuit ainsi :

Ce contre quoi j’écris, indirectement bien sûr, est la philosophie du semblant, ce pour quoi je combats est la compréhension de ce que nous ne pouvons – mais devons aussi – que répéter dans la philosophie comme ce qui est d’une nécessité centrale83.

79« Nous ne pouvons que répéter ce qui est d’une nécessité centrale », le mot est souligné par Heidegger. Il ne dit certes pas à Jaspers ce qui est à « répéter », mais on peut le lire dans Être et Temps.

80Si l’on part de la question fondamentale de Être et Temps, on constate que deux questions qui demandent réponse y sont seulement mentionnées, mais restent non déployées : 1. « L’être même », cet « être » qui détermine « l’étant comme étant ». 2. La « déréliction » du Dasein. Les deux questions vont de pair. Dans Être et Temps, la « déréliction » devient thématique pour ainsi dire sur le mode de la « facticité » : elle n’est pas questionnée au-delà de la « facticité ». Il n’est pas demandé : jeté d’où. Qui est celui qui jette84 ? Dans le cours Fonds métaphysiques initiaux de la logique, Heidegger fait la tentative de dépasser la « facticité », de saisir le Dasein sur le mode « pré-factuel85 ». Ce qui peut aussi se formuler ainsi : tandis que, dans Être et Temps, le Dasein comme possibilité (pouvoir-être) devenait thématique sur le mode de la facticité, Heidegger tente, dans le cours, de saisir le Dasein comme possibilité pour ainsi dire avant la réalité (ici : facticité). Il n’est pas nécessaire de dire spécialement : Leibniz. Car le cours porte seulement le nom de Leibniz. Bien entendu, la tentative est absurde, parce qu’elle va à l’encontre de la compréhension heideggérienne de l’« être » (de l’étant) comme ouverture et de la « vérité » comme dévoilement. Car Dasein « pré-factuellement » voudrait dire autant que « Dasein » avant le « Dasein ». Les essentialités leibniziennes sont fondamentalement autre chose que le Dasein heideggérien. Encore une fois, la tentative est certes absurde, mais à tout le moins Heidegger avait-il fait ici la première tentative de remonter en-deça de la « facticité ». N’oublions pas que Heidegger, en ce qu’il parle de l’« être jeté », soulève implicitement comme explicitement la question sur celui qui jette et d’où. En partant de l’attitude de pensée de Heidegger, cette question ne saurait être réglée par le fait de se démettre de la facticité, mais en la déroulant au vu cette dernière. C’est ce qui a lieu dans Qu’est-ce que la métaphysique ? (1929). Ceci doit suffire ici. Qu’ai-je voulu dire par là ? Ceci : je ne vois ni « crise » ni « échec » de Être et Temps. Pas non plus de « tournant », dans le meilleur des cas uniquement dans le sens métaphorique dont parlait Gadamer. Je ne vois ni « crise » ni « échec », parce que j’accentue d’autres points que Thomä. Je n’ai cité ici que son point de départ. Je demande l’indulgence de Thomä si je ne puis ici prendre en compte son opus dans l’exhaustivité requise.