1Pour conclure cet ouvrage, nous voudrions ajouter quelques mots qui seraient des balises susceptibles de nous orienter dans la compréhension de la nouvelle ère globale. Plus que jamais, l’histoire et l’anthropologie au sein des sciences humaines, dans leur souci du détail et des dissemblances, peuvent ouvrir la voie à une approche complexe du grand fouillis révélé par l’univers mondialisé. Nous avons moins besoin de ces grandes notions synthétiques (la « fin des territoires » – ils sont réinventés en fait –, le « choc des civilisations »), légères comme bulles de savon, que de capacités intellectuelles à appréhender les particularités, les discontinuités, les étrangetés, tout ce qui a trait à ce que le philosophe canadien Charles Taylor appelle la « profonde diversité » (deep diversity). Un monde désarticulé, d’identités incertaines et de connections inégales (10 % des Indiens seulement disposent d’accès à Internet, 40 % d’analphabètes composent le monde arabe), se présente sous nos yeux et non une claire architecture géométrique.

2La mondialisation appelle alors sans doute à un changement de problématique conceptuelle et incite sûrement à privilégier certaines méthodes d’analyse. Intellectuellement, la question serait moins celle de l’universel que celle du global, moins la recherche de l’unité – de la nature ou de la raison humaines – que de l’identification de la nouvelle pluralité. Méthodologiquement, l’approche de terrain et des singularités, caractéristique de l’histoire, de la littérature ou de l’anthropologie, se révèle la mieux à même de décrire comment ce monde fonctionne, comment les choses arrivent. L’anthropologue Marshall Sahlins parle de « culture des cultures » pour désigner sa discipline, son patient repérage des particularités culturelles incluses au sein de la totalité humaine. L’interrogation politico-anthropologique qui découlerait donc de cet état des choses serait la suivante : comment composer la vie de cet ensemble unique (planétarisé) à travers toutes les différences qui l’habitent ? Seulement, pour espérer pouvoir répondre à cette question, il faut certainement, comme nous le rappelle Clifford Geertz, partir d’abord des différences pour mieux saisir les similarités. Reconnaître explicitement les différences doit nous éloigner des fausses généralités, culturalistes le plus souvent (sur « l’éthique confucéenne » ou la « tradition occidentale »), ou des propos un peu moralisateurs et bien-pensants (sur les valeurs universelles, sur « l’unicité » du monde, sur le « devoir d’hospitalité »). Quant à la façon d’user de la différence, il importe de la considérer non comme la négation de la similarité mais comme le moyen d’appréhender plus justement celle-ci ; il faut donc donner à la différence toute sa dimension concrète (la localiser, lui donner forme1).

3Si toute culture se conçoit toujours par rapport à une autre culture, nous sommes plus que jamais plongés dans ce perspectivisme généralisé créé par les connections innombrables favorisées par le processus de mondialisation. Au xx^e siècle, si cette comparaison s’est faite – malheureusement – de façon le plus souvent destructrice, il est possible d’espérer pour le xxi^e siècle d’autres possibilités historiques pour la confrontation-traduction de toutes les situations sociales et culturelles qui définissent les sociétés mondialisées. Après tout, on peut affirmer qu’au xx^e siècle nous fûmes tout autant dans le « siècle du tourisme » que dans « le siècle des guerres ». Le tourisme délimite par excellence la rencontre des « hôtes » et des « invités », avec ses réussites et ses ratés, certes ; mais il crée certainement les conditions capitales d’un « usage du monde » (le Welt haben chez Emmanuel Kant) qui vient s’articuler avec sa « connaissance » livresque.

4Dès lors, comment faire sens dans ce monde de la diversité ? L’homme de la mondialisation se veut moins un individu souverain qu’un individu capable. À tâtons, plus ou moins aisément2, l’individu mondialisé procède à l’identification du monde et de soi-même dans cette connaissance qu’il tire des usages du monde. Il espère que les repères acquis au fil du temps – quand l’imagination du tout donne lieu à la saisie de certaines de ses parties – déboucheront sur un usage aussi averti que fécond de cette nouvelle réalité planétaire. Cette approche réflexive et capacitaire d’un cosmopolitisme élargi au plus grand nombre définit une anthropologie pragmatique, en germes déjà chez Kant, explorée concrètement par nombre d’écrivains (de Daniel Defoe à Herman Melville), et aujourd’hui examinée par la sociologie transnationale ou l’anthropologie sociale3. La culture globale, les savoirs les plus variés possédés à l’heure actuelle par les individus branchés sur les nouveaux moyens d’information les enrichissent à des degrés divers, quoique souvent ignorés par les contempteurs des « industries culturelles ». A contrario, on notera les nouvelles capacités d’agir procurées par ces ressources culturelles infinies qui transitent à vitesse accélérée d’un bout à l’autre de la planète. Ainsi, par exemple, la musique pop coréenne avec son succès planétaire souvent moqué – pour être jugé un genre de musique aseptisé – ou suspecté d’être le produit d’une industrie musicale extrêmement sophistiquée, n’en fascine pas moins certaines populations pauvres des métropoles latino-américaines ou un public féminin français d’origine modeste. Ne voit-on pas certains de ses auditeurs en Égypte ou ailleurs se livrer à des performances corporelles (imitation des danses produites par leurs idoles) ou linguistiques étonnantes ; de jeunes filles au foulard, issues de la banlieue parisienne, fréquenter l’Institut national des langues et civilisations orientales et les cours de civilisation coréenne4 ? L’anthropologie pragmatique, ainsi que le projet philologique défendu par Heinz Wismann et Pierre Judet de la Combe5, pensent moins en termes de donné qu’ils n’envisagent la relation dynamique créée, celle qui nous confronte à ce que nous sommes devenus et à ce que nous avons fait. Des modes de subjectivation, de type mondial, fortement marqués assez souvent par le moment néolibéral des trente dernières années, ont ainsi émergé, celui du « jeune cadre » ou du migrant-évergète qui envoie au pays de fortes sommes pour aider les gens de son village, celui du lanceur d’alerte au service d’une ONG ou celui du guide touristique égyptien ou marocain qui maîtrise les langues et codes occidentaux6. L’homme de la mondialisation, tel Robinson, s’évertue ici-bas. Et dans beaucoup de circonstances, il se démène avec l’énergie du naufragé.

5En effet, le plus souvent, le Robinson mondialisé ne vit pas sans déchirement – significativement, l’écrivain britannique d’origine indienne V. S. Naipaul intitula l’un de ses plus beaux livres L’Énigme de l’arrivée – ni sans nostalgie. L’exilé, nous rappelle Edward Saïd, symbolise souvent les difficultés de l’existence déracinée – depuis le malheur d’Ovide exilé dans l’actuelle Roumanie par Auguste –, empreinte du terrible malaise de devoir vivre dans l’entre-deux, du moins dans un premier temps de son exil. Et l’on pourrait étendre la réflexion à la situation vécue par les migrants économiques. Certains de ceux-ci échouent à s’intégrer dans les sociétés d’accueil, tandis que d’autres deviennent des individus familiers des codes étrangers : il existe aussi une classe ouvrière cosmopolite. Cette difficulté à vivre un destin mondialisé s’applique tout particulièrement à ceux qui sont partis, volontairement ou pas, de chez eux. Elle existe aussi pour ceux qui doivent accueillir les nouveaux venus étrangers. L’actualité européenne des réfugiés en Méditerranée nous le montre à l’envi. Entre le « devoir inconditionnel d’hospitalité », les partisans d’une fermeture absolue des frontières et les tenants d’une ouverture conditionnée – seule une société qui dispose d’une forme de protection de son identité peut s’ouvrir à autrui –, le débat révèle toutes les aspérités de la mondialisation. Si toutes les cultures se définissent dans leur mouvement d’ouverture avec leur extérieur, s’ouvrir au monde ne signifie pas forcément se confondre avec lui. On verra certainement dans cette tension le bon révélateur de quelques-unes des difficultés engendrées par le processus de mondialisation.