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    Presses universitaires de Paris Nanterre
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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral « Rien que la terre » : une nouvelle familiarité établie avec la diversité du monde Représentations du divers : une génération frappée du syndrome d’Ulysse Représentations du divers : la vogue nègre Le monde conceptualisé comme diversité anthropologique La nouvelle ethnographie professionnelle La « négritude » L’Inde comme ressource littéraire et spirituelle Le monde comme volonté Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Faire l’histoire culturelle de la mondialisation

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Vivre et penser le monde dans l’entre-deux-guerres en France

    François Chaubet

    p. 55-74

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Quand on considère le processus de mondialisation culturelle (au sens « d’intensification et d’extension des circulations culturelles et sociales planétaires ») depuis 1800, avec ses phases de dynamisme ou de ralentissement, l’entre-deux-guerres a parfois été considéré comme une période de fermeture relative. Les lendemains de repliement nationaliste après la Première Guerre mondiale chez une bonne partie des peuples, le triomphe progressif de trois États totalitaires et de régimes ultra-autoritaires tout au long des années 1930 semblent effectivement marquer une ère de contraintes fortes sur les possibilités d’échange et une montée de la méfiance, voire de la haine, envers l’interculturalité. Pourtant, s’arrêter à cette première impression, serait hâtif et contestable. En nous attachant ici surtout au cas français (et un peu européen), on peut au contraire relever trois grandes tendances qui marquent une forme d’ouverture politico-intellectuelle intense aux phénomènes culturels et politiques « globaux/mondiaux ».

    2Les uns touchent, notamment, à une représentation médiatique du monde et, notamment, à la prise de conscience, approfondie, de sa nouvelle « finitude » (du Sahara aux pôles) dont les voyageurs et aventuriers de l’époque sont les chantres privilégiés. À cette familiarité accrue du monde sensible dans son infini chatoiement, répond le développement décisif d’une conceptualisation du divers anthropologique dont l’ethnologie, dans ses nouvelles tendances alors (Marcel Mauss en est le symbole en France), se trouve alors le principal fer de lance. Enfin, un troisième ensemble de données concerne le mode de représentation politique du mondial dans le monde français et européen de l’entre-deux-guerres, où s’opposent d’un côté le credo du communisme mondial et de l’autre une vision réconciliée des nations libérales dans le cadre nouveau de l’organisation internationale nouvelle que fut la Société des nations (SDN). Sans doute faut-il rapporter à ce triple surgissement du monde (le monde comme nouvelle volonté politique, le monde comme nouvelle intelligibilité de la pluralité humaine et le monde comme représentation du spectacle de la diversité) le sentiment de crise qui caractérisa l’esprit européen de l’entre-deux-guerres1 et qui a contraint à un double décentrement : de la France vers l’Europe, de l’Europe vers le monde. La culture unitaire européenne propre au xixe siècle (G. W. F. Hegel, Charles Darwin et Karl Marx) étant partiellement disloquée par la Grande Guerre et la montée décisive alors des contestations anticoloniales2, une réelle ouverture aux « Autres » se produisit que l’on peut conceptualiser comme l’émergence d’une nouvelle anthropologie du pluriel et du dialogue.

    « Rien que la terre » : une nouvelle familiarité établie avec la diversité du monde

    3Grâce au nouveau développement des moyens de communication, dont la radio, le cinéma ou le téléphone – la première liaison téléphonique entre Paris et New York date de 1928 – furent les expressions majeures, l’entre-deux-guerres approfondit nettement la conscience de l’interconnexion des différentes parties du monde entre elles. Dans les cours d’histoire dispensés par Fernand Braudel dans son Oflag de Lübeck, en 1943, ce dernier évoquait dans l’une de ses conférences, la nouvelle unité du monde et de ses « contacts éruptifs », le nouveau coude à coude de l’humanité qui passait d’un milliard et demi en 1914 à deux milliards en 1939, le monde devenu une « bourgade » selon le propos de Gaston Roupnel3.

    4De multiples indices en témoignent, du match de boxe Dempsey-Carpentier le 2 juillet 1921 à l’arrivée triomphale à Paris, le 21 mai 1927, de Charles Lindbergh, de la trilogie « asiatique » d’André Malraux au sommaire de la (bien nommée) revue Monde, créée par Henri Barbusse en 1928. Celle-ci dans son premier numéro du 9 juin 1928 ne promenait-elle pas le lecteur des États-Unis à la Bulgarie, des Indes (question du travail) à la Chine (celle des Seigneurs de la guerre) ? L’Asie et l’Amérique latine occupent dans la revue une place quasi permanente. L’un des symboles les plus nets de cette sensibilité accrue au monde fut surtout apporté par le déploiement de toute une littérature de voyageurs-reporters, en France aussi bien qu’en Allemagne ou dans le monde anglo-saxon (Alfons Paquet, Arthur Holitscher) ou allemand (Egon Irwin Kisch). Après quatre ans de semi-enterrement dans l’univers des tranchées, l’appel à la mobilité sous toutes les latitudes et longitudes reste l’un des credo émotionnels les plus forts des années 1920 en Europe.

    Représentations du divers : une génération frappée du syndrome d’Ulysse

    5Après les grandes explorations physiques du monde de la fin du xixe siècle et leur évocation imagée, chez un Jules Verne – le futur anthropologue et ethnologue, Paul Rivet, avoua un jour sa dette à l’égard de l’auteur du Tour du monde en 80 jours qui lui avait inoculé le goût des voyages – ou, plus tard, au début du xxe siècle chez un Valery Larbaud, l’entre-deux-guerres marqua un nouvel engouement pour l’exploration de l’espace planétaire. Pendant quatre interminables années, les individus et les peuples d’Europe n’avaient-ils pas été claquemurés et réduits à tourner dans la cage de fer de quelques arpents de terre à défendre ou à conquérir ? Chez ces nouveaux voyageurs, un motif psychologique, propre à l’après-guerre, semble toutefois susciter cet appel des lointains. On entend, en effet, de manière obstinée, la réaffirmation de l’aventure nécessaire, de l’ouverture urgente des fenêtres, de l’existence en grand, de la sortie vitale hors de l’Europe couverte encore du sang frais des morts.

    6Une nouvelle génération de voyageurs surgit, engagée à son tour dans ce que Théophile Gautier avait appelé un jour la tâche de « signalement de l’univers ». Les expéditions polaires du commandant Charcot, le voyage atlantique en solitaire d’Alain Gerbault (1924), les divers exploits touristico-médiatiques établis par les croisières automobiles de la firme Citroën en Afrique et en Asie remettent alors le monde en mouvement. Le thème de la « finitude » planétaire devint un constat commun dont Paul Valéry a donné la formulation la plus célèbre :

    Toute la terre habitable a été de nos jours reconnue, relevée, partagée entre des nations. L’ère des terrains vagues, des territoires libres, des lieux qui ne sont à personne, donc l’ère de la libre expansion, est close. Plus de roc qui ne porte un drapeau ; plus de vides sur la carte ; plus de région hors des douanes et hors des lois ; plus une tribu dont les affaires n’engendrent quelque dossier et ne dépendent, par les maléfices de l’écriture, de divers humanistes lointains dans leurs bureaux. Le temps du monde fini commence4.

    7Ce discours n’était cependant ni si original (l’ethnologue allemand Leo Frobenius parla, de son côté, d’un « encerclement du monde »), ni surtout si neuf, puisqu’apparu au xixe siècle en fait, quand un Jack London parlait déjà de « rétrécissement de la planète » en 1900.

    8Toutefois, la différence avec l’avant-guerre réside plutôt dans la montée d’un sentiment de désenchantement chez ces voyageurs planétaires : « Rien que la terre », tel est le constat ambigu, à la fois joyeux et désabusé, que dressait Paul Morand en 1928 après avoir parcouru plusieurs continents en homme pressé qu’il était. On le sait, cette impression d’absurdité croissante accolée au voyage planétaire provoqua alors le désir de vivre cette nouvelle forme d’expérience humaine, plus radicale que le voyage, symbolisée par l’aventure5. Du jeune philosophe Maurice Merleau-Ponty, qui publia sous pseudonyme en 1928, chez Grasset, Nord. Récit de l’Arctique6, à A. Malraux, l’érudit-pilleur de temples à Angkor (1923), le romancier de l’aventure révolutionnaire en Asie (Les Conquérants, 1928), l’explorateur du Yémen à la recherche du royaume de la reine de Saba (1934), toute une génération s’évertue à courir les latitudes et à sortir d’une « civilisation claquemurée » comme le précisa plus tard Claude Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques. Les héros modernes prennent désormais la figure du pilote casse-cou de l’Aéropostale ou sont identifiés à celle du bourlingueur-trafiquant tel un Henry de Monfreid. Mais l’aventure peut aussi se trouver « au coin de la rue », quand l’altérité culturelle frappe au carreau et que l’atmosphère culturelle se remplit de l’écho des nouveaux effluves sonores du jazz.

    Représentations du divers : la vogue nègre

    9À l’horizon du sensible, la rencontre interculturelle occupe une place majeure dans l’entre-deux-guerres. La plus significative – il existe bien d’autres manifestations artistiques consacrées à divers arts « exotiques » dans l’entre-deux-guerres7 – fut peut-être la vague négrophile8, la diffusion des cultures nègres sous leurs différentes formes, littéraires (Anthologie nègre de Blaise Cendrars en 1921, Batouala de René Maran, prix Goncourt en 1921), médiatiques (la « Croisière noire » de Citroën en 1925), plastiques (dans les arts décoratifs notamment) ou musicales. Non sans raison, Léopold Sédar Senghor a pu un jour dresser ce constat que le xxe siècle avait été celui de la découverte de la civilisation négro-africaine9.

    10L’impact des rythmes et des sons de cette dernière a en effet révolutionné l’histoire des sensibilités au xxe siècle en général ; en particulier, il a ému jusqu’au fond de l’âme quelques jeunes Français qui accordèrent dès lors au jazz et à la culture noire leur entière fidélité, de Michel Leiris à Hugues Panassié ou Georges-Henri Rivière. Ainsi la Revue nègre et Joséphine Baker en 1925 bouleversèrent les surréalistes, ces « rôdeurs des confins » (Jules Monnerot). Quant au jazz, en octobre 1923, le ballet La Création du monde, sur la musique de Darius Milhaud (un des très rares artistes influencés par l’art nègre et qui s’intéressa aussi à la condition culturelle et sociale des Noirs), en emprunte certains accents10. Avant toutefois de devenir, dans les années 1930, sous l’égide de H. Panassié, une musique culturellement très valorisée11, le jazz fut la musique de la passion et l’expression la plus manifeste du langage de l’Autre, ainsi que le nota un jour Georges Bataille dans la revue Documents :

    Inutile de chercher plus longtemps une explication des coloured people brisant soudain avec une folie incongrue un absurde silence de bègues : nous pourrissions avec neurasthénie sous nos toits, cimetière et fosse commune de tant de pathétique fatras ; alors les Noirs qui se sont civilisés avec nous […] et qui aujourd’hui dansent et crient, sont des émanations marécageuses de la décomposition qui se sont enflammées au-dessus de cet immense cimetière : dans une nuit nègre, vaguement lunaire, nous assistons donc à une démence grisante de feux follets louches et charmants, tordus et hurleurs comme des éclats de rire12.

    11Quant à l’intérêt pour l’art nègre, amorcé avant 1914, avec les Fauves d’abord, puis les cubistes, il s’approfondit dans les années 1920, au sein des élites parisiennes, quoique selon des logiques divergentes. Là où les surréalistes valorisèrent l’objet artistique comme un document afin de comprendre des logiques sociales et psychiques (à la façon des ethnologues), le milieu des collectionneurs souligna plutôt son aspect esthétique, lié tout autant à son ancienneté présumée qu’à ses qualités formelles (mises en exergue d’ailleurs, de plus en plus habilement, par les reproductions photographiques de pièces isolées13). Quelques grands marchands – les uns déjà anciens, tel Paul Guillaume, le premier organisateur en 1916 d’une exposition d’art africain et fondateur en 1918 (avec Apollinaire) de la revue Les Arts à Paris, d’autres nouveaux tels Charles Ratton, Louis Carré ou Charles Vignier – dominaient ce micromarché, où l’on comptait tout un petit milieu de spécialistes passionnés des « arts primitifs » et fort actifs à Paris (150 collections particulières). Ce petit monde s’agrégea de surcroît au nouveau musée d’ethnologie, le musée de l’Homme, qui vint se substituer à l’ancien musée du Trocadéro dans les années 1930. Là, marchands et ethnologues professionnels montèrent conjointement certaines expositions dont celle sur les « Bronzes et ivoires du royaume de Bénin14 ». Si surréalistes et collectionneurs d’art africain se rejoignaient cependant dans une commune relativisation du beau et de l’art européens et une commune injonction à un désapprentissage culturel occidental, les premiers se rapprochaient des ethnologues en envisageant l’objet comme une sorte de condensation des représentations collectives, un « précipité de la culture ». La revue Documents, créée par Georges Bataille avec divers dissidents du surréalisme (premier numéro en avril 1929), établit un autre rapprochement entre les deux milieux en mêlant sans hiérarchie les références culturelles (rapprocher les sculptures africaines et les peintures médiévales) et en se souciant de la contextualisation des objets. Elle fut ainsi ce sas atypique où de futurs ethnologues comme Marcel Griaule, Michel Leiris et Georges-Henri Rivière firent leurs premières classes15. Mais ce « procès de la pensée » occidentale dont la revue rédigeait les attendus, seulement préoccupée par une volonté de dépaysement et de décentrement culturel purs, allait connaître cette fois-ci un développement plus positif, fondé sur l’approche ethnologique savante, à mesure que l’ethnologie professionnelle prenait son essor.

    Le monde conceptualisé comme diversité anthropologique

    12Au moins selon trois orientations, une nouvelle anthropologie du divers tend à se dessiner dans l’entre-deux-guerres. On rencontre une approche culturelle (la « négritude »), une approche littéraire et philosophique (l’hindouisme) et enfin et surtout, une approche savante (l’ethnographie nouvelle dont M. Mauss fut en France le leader intellectuel) qui ébranlent les assises culturelles de la supériorité occidentale au profit d’une anthropologie plurielle de l’humanité. Est-il nécessaire de signaler que ces tendances intellectuelles sont aussi contemporaines d’une remise en cause assez générale des puissances coloniales qui émerge dès 1920 dans les empires britannique et français lors du tumulte de l’après-guerre ? Les événements en Turquie dans les années 1919-1922 eurent ainsi d’énormes échos, jusqu’en Inde où un mouvement de défense de l’islam se mobilisa contre les Grecs et surtout contre leur soutien anglais. Une vraie césure civilisationnelle s’instaure dans cette région aux limites de l’Europe dont fut témoin le jeune historien Arnold J. Toynbee. Ce dernier16 qui, même encore durant le conflit, croyait toujours à l’existence d’une civilisation unique, bénie par le libéralisme international et le progrès des échanges, allait modifier du tout au tout ses convictions intellectuelles en 1921, au contact de la Turquie en guerre. Confronté aux atrocités grecques contre les Turcs (leur dénonciation lui coûtera un poste à Oxford) et en s’informant du massacre des Arméniens, il adopta, pendant un temps au moins, le double présupposé du relativisme civilisationnel et de la fermeture des esprits les uns aux autres. Sur le premier point de ce credo, il rejoignait les présupposés de l’ethnologie savante, voire les nouveaux travaux de psychologie historique menés par certains historiens européens (Johan Huizinga, Lucien Febvre).

    La nouvelle ethnographie professionnelle

    13En 1967, Jacques Derrida a marqué avec lucidité la violente effraction produite dans la civilisation occidentale par le surgissement d’une nouvelle ethnologie :

    […] l’Ethnologie n’a pu naître en tant que science qu’au moment où un décentrement a pu être opéré : au moment où la culture européenne a été disloquée, chassée de son lieu, devant cesser de se considérer comme culture de référence. Ce moment n’est pas d’abord un moment philosophique, il est aussi un moment politique, économique, technique…17

    14Cette nouvelle ethnologie d’enquête sur le terrain – dont Bronisław Malinowski donna les règles en 1922 en publiant Les Argonautes du Pacifique – postulait l’autonomie et la spécificité de chaque configuration culturelle, quitte à chercher plus tard des lois plus universelles. Elle fut relayée en France par M. Mauss bien que celui-ci n’eût jamais fait de « terrain ». Ce dernier n’en reste pas moins le formateur de plusieurs générations d’ethnologues français et l’organisateur, avec P. Rivet, de l’institutionnalisation de la discipline au milieu des années 1920. Un Institut d’ethnologie (1925), la création en 1928 d’un poste de professeur d’ethnologie culturelle (P. Rivet), rattaché de surcroît au nouveau musée scientifique que devint désormais le musée de l’Homme18 (inauguré en juin 1938), l’organisation d’une centaine de missions dont surtout les deux plus célèbres (Dakar-Djibouti entre 1931-1933, île de Pâques en 1938), le milieu de l’ethnologie française se professionnalisa véritablement.

    15Si l’on peut parler de la révolution ethnographique de l’entre-deux-guerres, ce fut par le changement conceptuel introduit chez la plupart des ethnologues vis-à-vis du couple diversité-unité qui symbolisait, depuis sa naissance, les coordonnées intellectuelles de l’anthropologie. Jusqu’en 1914, les premiers anthropologues insistèrent essentiellement sur les critères d’unité et de similitudes (des institutions, des coutumes et croyances). En vertu d’un schéma évolutionniste, l’humanité était perçue comme une, bien que le progrès permît de différencier les peuples « non civilisés » (ou « primitifs ») et les peuples « civilisés ». Un Marcel Mauss ou un Franz Boas aux États-Unis furent parmi ceux des ethnographes qui remirent en question cette fausse division en soulignant l’historicité et la complexité de toute société et en plaidant pour une approche en termes de pluralité.

    16Or cette notion de pluralité culturelle se trouva au cœur de la nouvelle Weltanschauung européenne au début des années 1920. L’œuvre d’un Oswald Spengler ou celle de l’africaniste allemand Leo Frobenius valorisèrent le pluralisme relativiste des civilisations19, dans un sens essentialiste toutefois. L’historien de l’art, Carl Einstein, théoricien éminent de l’art africain (Negerplastik, 1915) et auteur actif en France via sa participation à la revue Documents20, mit de son côté à la fois l’accent sur le côté inassimilable, irréductiblement singulier de cet art africain et sur sa beauté qui réunifie les sensibilités. L’histoire elle-même s’efforça de tendre vers une nouvelle approche civilisationnelle quand Henri Berr crée en 1920 la collection « L’Évolution de l’humanité », chez La Renaissance du livre, avec les deux volumes confiés respectivement à Paul Masson-Oursel pour l’Inde et à Marcel Granet pour la Chine.

    17Au même moment, le philosophe espagnol José Ortega y Gasset déboucha sur une anthropologie philosophique et historique21 qui exprimait une sorte de polycentrisme culturel. Il concluait à la dimension profondément variable du type humain. Le Rabelais de Lucien Febvre et l’homme médiéval de Marc Bloch, mais aussi « l’homme-masse » de J. Ortega y Gasset sont quelques-uns des échos, en histoire, de cette nouvelle anthropologie historique et philosophique en cours de construction. On peut voir surtout une traduction bien concrète de cette anthropologie de la diversité quand l’empire colonial français adopta, après 1918, un « humanisme colonial » fondé dans une large mesure sur une politique de la « différence », bien éloignée de l’idéal assimilateur colonial initial. Ainsi Georges Hardy, appelé par Hubert Lyautey en 1919 au poste de directeur de l’Instruction publique (1919-192622), rappelait que « l’anticléricalisme n’est pas un article d’exportation ». À l’instar d’un Maurice Delafosse, il chercha à fortifier « l’âme marocaine », définie classiquement, dans le schéma culturaliste, par toute une série de traits culturels (goût du concret, irrationalisme intellectuel).

    18On comprend que ce nouveau message de la différenciation fut aussi un ferment favorable à la révolte intellectuelle portée par certains petits groupes issus du monde non européen. La « négritude » naquît en effet sous de tels auspices contestataires, électrisée aussi par la grande diagonale des révoltes politico-culturelles levées après la Grande Guerre. La floraison des différents « appels de l’Orient » qui se multiplièrent tout au long des années 1920 concentra essentiellement en effet la condamnation de la prétendue supériorité occidentale. Cette revendication culturelle agonistique, du type « guerre des civilisations », L. S. Senghor l’a assumée, partiellement néanmoins, comme dans ce texte de 1939 :

    Mais voilà que les assises de l’Occident étaient ébranlées, que de vigoureux penseurs livraient bataille contre la raison tandis que les francs-tireurs surréalistes infiltrés derrière les lignes ennemies attaquaient les PC de la logique avec les armes miraculeuses de l’Asie et de l’Afrique23.

    La « négritude »

    19En 1939, deux livres majeurs marquèrent les débuts en France de la célébration de la « négritude », Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire (qui emploie le premier le mot de « négritude ») et Ce que l’homme noir apporte de Léopold Sédar Senghor. En effet, le Paris noir de l’entre-deux-guerres ne se résume pas, tant s’en faut, à la Revue nègre et aux orchestres de jazz. Une petite communauté noire française (10 000 Antillais et 2 000 à 3 000 Africains) séjournait dans la capitale24. Une infime minorité de ces populations (L. S. Senghor, avant de devenir le premier Africain agrégé, se souvenait d’avoir été en son temps un des dix étudiants africains de Paris) appartient au monde étudiant ou lettré.

    20Le Paris noir de l’entre-deux-guerres, adossé de surcroît à la présence d’intellectuels noirs américains (la « Harlem Renaissance »), enregistra la lente montée d’une revendication politique et culturelle africaine établie sur la prise de conscience des spécificités de la culture africaine. La plupart des débats oscillèrent cependant entre une valorisation de plus en plus nette de cette identité culturelle africaine et la volonté de prendre au mot le colonisateur et son discours officiel « d’assimilation ». Tout un cortège de personnalités noires formèrent durant l’entre-deux-guerres une chaîne qui aboutit à L. S. Senghor et à A. Césaire en 1939, écrivains qui procèdent à « la conquête de l’espace colonial » selon l’expression de Hans-Jürgen Lüse-brink25 (Amadou Mapaté Diagne, Bakary Diallo, Félix Couchoro), militants politiques (Lamine Senghor, créateur en 1927 de La Voix des nègres), militants culturels (Kojo Tovalou Houénou), médiateurs culturels (le salon des sœurs martiniquaises Nardal à Clamart et leurs activités de revuistes26). Mais L. S. Senghor et A. Césaire furent également tributaires d’auteurs européens qui avaient exalté au début du siècle un essentialisme culturel noir (L. Frobenius essentiellement, « appris par cœur » dans le recueil d’articles qui parut en France en 1936, avec son insistance sur les valeurs dionysiaques de l’homme africain) et de tous ceux qui, tels les surréalistes, n’avaient cessé de s’en prendre à l’homo occidentalis et à sa camisole de force du rationnel. Ce fut là le détour stratégique critique qui aboutit à « provincialiser l’Europe » afin de pouvoir mieux se ressaisir soi-même dans un premier temps. Cet essentialisme stratégique s’avère par ailleurs moins marqué chez L. S. Senghor (qui plaidait pour une double éducation, africaine et européenne) que chez A. Césaire, qui tendait à instaurer alors de son côté une altérité absolue (« l’Altérité […] est loi de nature ») entre l’Occident et l’homme noir.

    21Mais à cet appel aux forces telluriques du monde africain se conjuga aussi dans l’entre-deux-guerres une quête des formes de spiritualité orientale. Dans le xxe siècle français, il existe bien un « moment indien » dans l’entre-deux-guerres.

    L’Inde comme ressource littéraire et spirituelle

    22Dans un contexte de crise de l’Occident, l’ouverture à l’Orient apparut comme une ressource salvatrice pour un certain nombre d’intellectuels : à Paris, dans les années 1920, nombre de jeunes gens se mirent au sanskrit, au chinois et à l’arabe. L’une des expressions les plus symptomatiques de cette orientation trouva son débouché dans la nouvelle relation bilatérale instaurée entre l’Inde et la culture européenne. Ces liens nouveaux furent notamment marqués par la publication de l’œuvre de Rabindranath Tagore (prix Nobel 1913), un peu avant le déclenchement de la guerre et surtout après (23 livres en France entre 1919 et 1940). En France, un petit milieu se chargea d’assumer un rôle d’intermédiaire27. Moins que la recherche d’une altérité culturelle absolue (que cherchèrent en revanche les surréalistes), Romain Rolland et la revue Europe, André Gide et la NRF, les jeunes écrivains du Grand Jeu (René Daumal) s’efforcèrent plutôt d’atteindre la part d’universalité partagée offerte par la littérature hindoue. Europe, créée en 1923 sous le patronage de R. Rolland, occupa surtout une place majeure dans ce travail de mise en contact des deux mondes. La revue (69 mentions de l’Inde contre 33 de la Chine et 16 du Japon) s’efforça de sortir des stéréotypes essentialistes sur « l’Inde éternelle » en étant plutôt attentive à une vision historique du monde hindou susceptible d’apporter une contribution positive au changement à l’intérieur de l’Occident. Cette éthique de la relation civilisationnelle, où l’Autre est un semblable, non réductible ni à une pure altérité ni au Même, resta malgré tout un peu exceptionnelle devant les multiples résistances, catholique et latine (Henri Massis), laïque et rationnelle (Sylvain Lévi), classique et mesurée (André Gide et sa relation à Rabindranath Tagore), pro-Orient sur un mode essentialiste (René Guenon). Cependant, la position d’ouverture d’un R. Rolland ne fut pas parfois sans faiblesse. En dépit de sa vision très essentialiste et dichotomique de l’Orient (contemplation) et de l’Occident (expérimentation), R. Guenon apporta néanmoins une intéressante pierre au débat civilisationnel. Il avança en effet l’idée de l’existence, ce que Barbara Cassin appelle aujourd’hui les « intraduisibles » ; en contestant la capacité de la philosophie occidentale à saisir les termes de la philosophie hindoue par des comparaisons hâtives et non raisonnées, sa dénonciation des traductions « impérialistes » avait le mérite de rappeler la nécessité pour les Occidentaux de se placer d’abord du point de vue de l’Autre afin de tenter de le comprendre28.

    Le monde comme volonté

    23Beaucoup d’acteurs de la période de l’entre-deux-guerres en étaient conscients, leur époque représentait un moment d’interrègne entre deux organisations de commandement historique, l’une révolue (la domination européenne d’avant 1914) et l’autre, encore confuse mais en gésine (la bipolarité de l’après 1945). Ce sentiment de déclin de l’Europe s’est accompagné de l’essor de deux projets politiques mondiaux, cause et manifestation de la décadence européenne : la perspective d’une internationale des nations et celle du communisme kominternien.

    24Bien qu’aux antipodes politiques, les deux projets politiques naquirent, au début de 1919, dans un climat d’enthousiasme qui tend presque à les confondre. Précisément parce que la guerre avait été caractérisée par sa dimension mondiale, ces deux programmes politiques éveillèrent un formidable engouement par leur appel explicite en faveur d’une nouvelle ère de paix qui coïncidât avec une nouvelle organisation du monde. Woodrow Wilson fut accueilli à Paris, au début de 1919, comme un nouveau Messie, comme le saint François d’Assise de la démocratie mondiale à venir. Selon Jean-Richard Bloch qui en donna une analyse acérée dans son Destin du siècle paru en 1931, il fut pour les Français, y compris pour le monde ouvrier :

    […] l’Ossian des cœurs las de la guerre. Il leur apporta ce parfum d’exotisme, opium indispensable aux époques troublées. […] il jeta sur les tractations politiques un manteau humanitaire […] tout ce qu’il y a de religieux, de lyrique et de dramatique était convoqué pour faire cortège au héros de la Maison Blanche […] Wilson prodiguait les consolations, les engagements solennels, encourageait un peuple fourbu à s’en remettre à lui pour faire triompher, dans une vaste Cour de justice, le magnifique et saignant idéal nourri dans la tranchée […] le poète de la Maison Blanche ensorcela donc l’âme européenne. Véritable Rattenfänger de légende, il n’eut qu’à paraître ; par millions, les pauvres rats de tranchée, rats de vase s’attroupèrent et le suivirent. Il traversa ainsi l’Europe, de Londres à Rome, tirant de ses pipeaux des sons qui faisaient venir les larmes aux yeux, des sons qu’on n’avait jamais ouïs, qui semblaient monter des fonds des âges et en même temps dévoiler un avenir inespéré…29

    25Pendant ce temps à l’est de l’Europe, les premiers pèlerins du communisme international s’aventuraient en URSS et revenaient, pour certains, transfigurés (« j’ai été dans l’avenir et ça marche » dit l’Américain Lincoln Steffens en 1919). Jules Romains de son côté restait songeur devant « la grande lueur à l’Est » et un Romain Rolland plaidait pour une Internationale de l’Esprit bienveillante envers le nouveau cours des choses en Russie.

    26L’autre point commun à ces deux ambitions tient dans leur volonté de dépassement des vieux nationalismes européens afin de susciter la formation d’une nouvelle conscience morale qui permît d’assurer la paix future. La signature en 1928 du pacte Briand-Kellog, qui mettait la guerre au ban des nations, fut l’un des aboutissements de l’action entreprise sous l’égide de la SDN au moyen de l’outil juridique (la paix par le droit). Le Komintern adopta de son côté une tout autre orientation en choisissant une option mondiale qui passait d’abord par l’action décolonisatrice résolue (lors de son IIIe Congrès, à Bakou en septembre 1920), alors que la SDN se refusait au même moment d’insérer un article sur l’égalité raciale (ce qui provoqua la non-entrée du Japon) et se contentait en fait d’élargir la sphère des débats politiques et culturels aux États-nations déjà en place, européens pour l’essentiel, et sud-américains de façon plus marginale.

    27Passés les premiers temps du rêve et venus les moments de désillusion et de critiques (1920-1924) à l’égard de ces deux projets, la dynamique du mondial représentée par ces deux orientations majeures (il existe aussi les prodromes du tiers-mondisme avec la réunion de Bruxelles en 192730) ne fut certainement pas la même. Le projet de la SDN souffrait à la fois d’un manque d’efficacité politique patent à partir du début des années 1930. Et, dans son volet culturel tout particulièrement, il restait cantonné à de petites minorités intellectuelles qui, comme au temps des salons et des « collèges invisibles » du xviiie siècle, adoptèrent des formes de communication très élitistes, soit sous la vieille forme de la correspondance, soit, à partir de 1932, sous celle de petits forums ou « entretiens » thématiques (le premier fut organisé autour de Goethe en 193231). Quant à la diffusion de tous ces travaux, elle demeura également un autre point aveugle de l’institution. Faute d’ouverture sur la presse de l’époque, faute de programmes éditoriaux ambitieux, pour ne pas parler de l’absence d’utilisation de la radio, ces entretiens ne mordirent pas sur la société, au grand dam de certains (le Britannique Gilbert Murray).

    28Certes, est apparu alors un embryon d’action culturelle internationale dans divers domaines, de la bibliographie au cinéma ou à la muséologie. De même, un milieu intellectuel s’est constitué avec la création en 1922 de la Coopération intellectuelle, puis de l’Institut de coopération intellectuelle à Paris (1924). Tout un petit monde idéocratique composé de grandes figures de la pensée européenne avant tout (dont Henri Bergson, Albert Einstein, Gonzague de Reynold, Marie Curie, Johan Huizinga, Gilbert Murray ou Paul Valéry), auxquelles on pourrait adjoindre quelques figures du monde sud-américain (le Mexicain Alfonso Reyes et le Brésilien Elyseu Montarroyos32) ou asiatique (R. Tagore) occupait le devant de la scène. Mais de fait, même si des personnalités indiennes ou japonaises furent également associées aux divers travaux de la Coopération intellectuelle, les participants relevaient dans leur immense majorité du monde européen. Et la grande affaire de ces cercles resta, somme toute, un européisme fortement eurocentré. Dans l’entre-deux-guerres, davantage que le dialogue R. Rolland/Gandhi, compta l’affrontement entre Martin Heidegger et Ernst Cassirer, à Davos, à Pâques 1929. On le sait, ce débat pivotait sur la façon de penser le Sonderweg européen, en interrogeant la dialogique culturelle européenne-clef incarnée par les forces du romantisme et celles du rationalisme, entre les forces de la « culture » et celles de la « civilisation33 ». Mais sur de telles bases essentialistes, épistémologiquement erronées, cet européisme ne pouvait aller bien loin en privilégiant à l’excès les différences culturelles intra-européennes au détriment de la dimension culturelle d’échanges et de transferts.

    29Finalement, le projet mondial resta bien l’apanage du Komintern. En dépit de l’échec définitif d’une révolution globale autour de 1923, il trouva néanmoins des relais médiatiques inédits à la fin des années 1920 et au milieu des années 1930. Le rôle des romans malruciens, Les Conquérants (1928) puis La Condition humaine (1933), permit certainement d’identifier aux yeux du public cultivé un nouveau type humain, celui du militant révolutionnaire professionnel sillonnant la planète et dont la seule patrie est la Révolution (le Garine des Conquérants). Les années 1930 virent le renforcement de l’image de l’URSS à la fois en vertu de la crise économique du monde occidental et de la montée de l’antifascisme. Les spectaculaires mises en scène politico-médiatiques réussies par le Komintern lors du procès de Georgi M. Dimitrov à Berlin en 1933 ou durant le Congrès pour la défense de la culture, réuni à Paris en 1935, donnèrent au projet de révolution communiste mondiale une nouvelle aura, moins agonistique et certainement plus consensuelle.

    30Comme chez les Européens de 1815 et leur conscience de se trouver « au milieu des débris d’une grande tempête » (Honoré de Balzac) après la Révolution française, les hommes de l’entre-deux-guerres, après 1918, ont été mis en demeure de questionner un certain nombre de leurs vieilles croyances afin de repenser l’univers. L’une de ces remises en cause tiendrait dans la « conscience de la différence » qui anime désormais l’état d’esprit de beaucoup d’Européens cultivés, héritiers d’une internationalisation de la culture sans précédent dans ce début du xxe siècle et d’une situation confondante de compression de l’espace-temps. Ces années 1920, avec leur côté kaléidoscopique et tournoyant (son « style cocktail » selon Michel Collomb) ne laissent pas de nous fasciner dans la mesure où nous semblons y retrouver quelque peu de notre monde présent, dans son interconnexion culturelle à haut voltage.

    31Si A. Malraux parla de la « première génération d’héritiers de la terre entière », bien consciente de la pluralité des civilisations, c’était pour marquer aussi la rupture avec l’homme européen du xixe siècle. Ce dernier (Spencer en serait l’archétype) tenait ferme (bien qu’assez contradictoirement, il est vrai) sur un évolutionnisme moral idéaliste combiné avec un naturalisme darwinien qui lui permettait de croire en une téléologie du progrès de la civilisation européenne et en un droit de celle-ci à orienter le monde.

    32En revanche, les lendemains de la Grande Guerre ont débouché sur une crise de cette capacité à « cultiver l’autre » – incarnée au xixe siècle dans le projet colonial – et sur une plus claire conscience de la diversité anthropologique. Ont été ici clairement privilégiées des contiguïtés et des jonctions qui permirent alors la reconstitution d’un climax culturel de l’inquiétude anthropologique34. Toutefois, alors que des historiens tels Oswald Spengler, Arnold J. Toynbee ou un philosophe tel Edmund Husserl35, dans leur credo plus ou moins différencialiste, s’avérèrent assez impuissants à penser réellement une histoire mondiale (ou à conceptualiser correctement l’universel), l’anthropologie, avec son credo épistémologique initial qui résulte d’un pari de traduction – dans la droite ligne du romantisme philosophique et de son insistance sur la diversité des langues qui structurent des conceptions du monde – tente au contraire de traduire l’expérience d’une culture dans une autre. Évidemment, cette « politique de l’anthropologie » reste encore assez marginale, institutionnellement, culturellement, politiquement, quoiqu’elle ait eu, parfois, des répercussions non négligeables sur l’action des puissances colonisatrices. À défaut d’avoir pu mettre au point une approche viable de cette politique de la diversité qui soutienne au mieux la cause de l’universalité (notamment une grande et systématique politique de traduction), l’entre-deux-guerres a porté ses efforts en faveur du mondial du côté de l’action politique. Mais alors, ce furent plutôt des approches unitaires du mondial qui prévalurent. Ce chiasme entre culture et politique traduit sans doute la tension entre fragmentation et universalisation qui caractérise, de fait, tout le processus de la mondialisation. On pourra, in fine, relier aussi cette ouverture anthropologique de l’entre-deux-guerres à l’immense désarroi moral né de la Grande Guerre : les anciens combattants, pressés de fuir « l’Europe aux anciens parapets » (Arthur Rimbaud), furent légion. Ils firent partie de toutes ces expéditions qui sillonnèrent le monde dans les années 1920, des trois expéditions britanniques vers l’Everest (1921, 1922 et 1924) aux expéditions Citroën. Après la grande catastrophe, il fallut tenter de guérir ; et le chaos de quatre ans s’allégeait soudain d’un coup au regard des cimes enneigées ou du sable sahélien et des hommes qui les peuplaient. De ce contact avec l’Autre et l’univers, une nouvelle chance de vie advint pour un monde européen pantelant et ses hommes brisés. La passion de survivre fut l’un des moteurs de la nouvelle curiosité anthropologique.

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    Notes de bas de page

    1 Voir Lefebvre Henri, 1976, cité dans Trebitsch Michel, 1994, p. 94.

    2 Adas Michael, 2004.

    3 Braudel Fernand, [1943] 1997 : 79-80.

    4 Valéry Paul, 1937 : 35.

    5 Venayre Sylvain, 2002.

    6 Publié sous le nom de Jacques Heller, le livre suit les péripéties du héros qui s’aventure dans le Nouveau Monde et travaille à la Compagnie canadienne des fourrures. Il y fait la connaissance des Inuits et se lie à l’une de leurs femmes.

    7 Il faudrait citer ainsi l’exposition de « L’art indigène des colonies françaises » en 1923 au pavillon de Marsan qui permit de découvrir plus à fond l’art asiatique (japonais, khmer) et musulman. Le musée Guimet ouvre en 1929 sa galerie afghane dont les pièces fascinèrent André Malraux qui en fit état dans un numéro de la NRF de février 1931. Il opérait le fameux rapprochement entre cet art et l’art gothique. On assista à la découverte de l’art amérindien en mai 1928 grâce à une grande exposition organisée par un très jeune homme, Georges-Henri Rivière (1897- 1985), musicien, dandy, fréquentant les avant-gardes, et qui montrait 1 250 objets (dont une trentaine prêtés par le Mexique). Quant à certains surréalistes (André Breton et Paul Éluard notamment), ils appréciaient surtout l’art mélanésien et océanien plus que l’art africain.

    8 Voir notamment pour la qualité de ses illustrations (les affiches de Paul Colin sur la Revue nègre, les photos de Man Ray) Archer-Straw Petrine, 2000.

    9 Dans cette promotion, on notera le rôle très médiatisé de l’ethnologue allemand Leo Frobenius (il est l’ethnologue Möllberg dans les Noyers de l’Altenburg de A. Malraux) ; il fut un conférencier très écouté dans l’Europe entière, dans l’entre-deux-guerres ; il est interviewé dans l’hebdomadaire Monde pour le numéro du 24 novembre 1928. L’article est intitulé : « La synthèse moderne et l’ethnographie ». Il présente les diverses réalisations de l’ethnologue (fondation en 1914 d’un Afrika Archiv qui recueillit des informations sur 700 tribus ; fondation à Francfort après 1918 d’un institut de « Kultur Morphologie » qui allait s’agrandir d’un musée de culture comparative). Il proposait une théorie de la culture et de l’histoire qui allait au-delà du travail, plus descriptif, mené par le principal ethnologue français au début des années 1920, Maurice Delafosse (1870-1926).

    10 Voir Jamin Jean, 2008.

    11 Même si la première étude musicologique date de Coeuroy André et Schaeffner André, 1926. Voir Roueff Olivier, 2001. Pour la diffusion du jazz, grâce notamment à l’entremise de l’association fondée en 1932, le Hot Club de France, voir Tournès Ludovic, 1999.

    12 Bataille Georges, 1929.

    13 Monroe John Warne, 2012.

    14 Laurière Christine, 2008 : 408-409.

    15 Sur cette proximité et les divergences (rejet du musée qui dépoétise les objets, rejet de l’ethnographie au service de la colonisation humaniste) entre les surréalistes et les ethnologues, voir Debaene Vincent, 2002.

    16 Lang Michael, 2001.

    17 Derrida Jacques, [1967] 2014 : 414.

    18 Sur cette professionnalisation, Paul Rivet et le musée de l’Homme, voir Laurière Chr., 2008 : 408-409 ; Tai Li-Chuan, 2010.

    19 De même, M. Delafosse, l’un des premiers ethnologues français (issu de l’administration coloniale) parlait de « civilisations » au pluriel (notation dans L’Estoile Benoist de, 2007 : 83). Plus largement, M. Delafosse avait mis l’accent et sur le riche passé africain des empires, et sur le dynamisme propre des sociétés africaines et leur cohésion interne. Il réfuta donc la classique thèse assimilationniste.

    20 Meffre Liliane, 1993. Carl Einstein fait entrer indirectement dans Documents toute une littérature ethnologique allemande (Eric Wolf, Bernhard Ankermann, Felix von Luschan) tandis qu’il ouvre directement la publication à des articles de Max von Sydow ou de Leo Frobenius.

    21 Le philosophe qui enregistra avec le plus d’acuité ce retour à la pluralité dans l’entre-deux-guerres nous paraît être José Ortega y Gasset. Fortement inspiré par Wilhelm Dilthey, le premier grand penseur du relativisme culturel, il tenta d’élaborer une anthropologie de la raison historique, éloignée de l’unité hégélienne (celle de l’Idée), de l’unité darwinienne (celle de l’évolution biologique), de l’unité marxienne (celle de la lutte économique). Voir notamment Ortega y Gasset José, [1924] 2005 : 745-776. On peut toutefois noter qu’avant 1914, l’historiographie allemande avec Karl Lamprecht, Karl Breyig et Hans Ferdinand Helmot avait défendu une histoire universelle fondée sur la conscience de la diversité, des influences mutuelles et des interactions entre cultures. Voir Middell Matthias, 2007.

    22 Segalla Spencer D., 2009. Cette volonté de différenciation éducative engendra, en 1934, la revendication par les nationalistes d’un enseignement en langue arabe.

    23 Senghor Léopold Sédar, [1939] 1964.

    24 Dewitte Philippe, 1989. Il faudrait compter également la petite colonie de noirs américains dont les écrivains de la Harlem Renaissance présents à Paris (Alan Locke, Langston Hughes, Claude McKay).

    25 Lüsebrink Hans-Jürgen, 2003. Ces trois romanciers réalistes qui soit décrivirent la « vie africaine », soit évoquèrent l’expérience de guerre, furent publiés dans des journaux coloniaux.

    26 Khalfa Jean, 2009. Sur Senghor, on regardera Vaillant Janet G., [1990] 2006.

    27 Pour tout le développement suivant, nous suivons Bridet Guillaume, 2014.

    28 Bridet G., 2014 : 139-141.

    29 Bloch Jean-Richard, [1931] 1996.

    30 Réunion de la Ligue anti-impérialiste à laquelle participèrent la veuve de Sun Yat-sen, Mohamed Hatta, Sen Katayama, Nehru, Víctor Raúl Haya de la Torre.

    31 Le thème de 1933, à Madrid, était l’avenir de la culture ; celui de 1934, à Venise, les arts contemporains, l’art et l’État ; celui de 1935, à Nice, la formation de l’homme moderne ; celui de 1936, à Budapest, les humanités dans la culture moderne. Voir Pernet Corinne A., 2007.

    32 Sur ce rôle très actif du Brésil sur le plan culturel et sur celui d’Elyseu Montarroyos, voir Dumont Juliette, 2008.

    33 Parmi de nombreux textes sur cette topique, on pourra relire Curtius Ernst-Robert, [1932] 1995.

    34 Cette approche globale de l’époque que nous avons choisi d’illustrer minore, en effet, la recension de toutes les différences existantes entre l’ethnologie savante (liée à des contraintes d’institutionnalisation) et les surréalistes (soucieux de rupture culturelle). Pour une approche inverse, qui cherche à montrer plutôt les lignes de faille entre les acteurs que nous mentionnons ici, voir Jamin J., 2008.

    35 À Vienne en 1935, Edmund Husserl, à propos de la crise de la culture européenne, se demande : comment peut-on, lorsqu’on est européen, vouloir être indien ? Et il affirme : « L’Inde nous est incompréhensiblement étrangère ». Cet humanisme antihumaniste, qui pose que les cultures sont étrangères et profondément incompréhensibles, n’est donc pas si éloigné des positions d’Oswald Spengler : Husserl Edmund, [1935] 2012.

    Auteur

    • François Chaubet

      Université Paris Nanterre, UMR 8533, Institutions et dynamiques historiques de l’économie et de la société (IDHE. S).

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    1 Voir Lefebvre Henri, 1976, cité dans Trebitsch Michel, 1994, p. 94.

    2 Adas Michael, 2004.

    3 Braudel Fernand, [1943] 1997 : 79-80.

    4 Valéry Paul, 1937 : 35.

    5 Venayre Sylvain, 2002.

    6 Publié sous le nom de Jacques Heller, le livre suit les péripéties du héros qui s’aventure dans le Nouveau Monde et travaille à la Compagnie canadienne des fourrures. Il y fait la connaissance des Inuits et se lie à l’une de leurs femmes.

    7 Il faudrait citer ainsi l’exposition de « L’art indigène des colonies françaises » en 1923 au pavillon de Marsan qui permit de découvrir plus à fond l’art asiatique (japonais, khmer) et musulman. Le musée Guimet ouvre en 1929 sa galerie afghane dont les pièces fascinèrent André Malraux qui en fit état dans un numéro de la NRF de février 1931. Il opérait le fameux rapprochement entre cet art et l’art gothique. On assista à la découverte de l’art amérindien en mai 1928 grâce à une grande exposition organisée par un très jeune homme, Georges-Henri Rivière (1897- 1985), musicien, dandy, fréquentant les avant-gardes, et qui montrait 1 250 objets (dont une trentaine prêtés par le Mexique). Quant à certains surréalistes (André Breton et Paul Éluard notamment), ils appréciaient surtout l’art mélanésien et océanien plus que l’art africain.

    8 Voir notamment pour la qualité de ses illustrations (les affiches de Paul Colin sur la Revue nègre, les photos de Man Ray) Archer-Straw Petrine, 2000.

    9 Dans cette promotion, on notera le rôle très médiatisé de l’ethnologue allemand Leo Frobenius (il est l’ethnologue Möllberg dans les Noyers de l’Altenburg de A. Malraux) ; il fut un conférencier très écouté dans l’Europe entière, dans l’entre-deux-guerres ; il est interviewé dans l’hebdomadaire Monde pour le numéro du 24 novembre 1928. L’article est intitulé : « La synthèse moderne et l’ethnographie ». Il présente les diverses réalisations de l’ethnologue (fondation en 1914 d’un Afrika Archiv qui recueillit des informations sur 700 tribus ; fondation à Francfort après 1918 d’un institut de « Kultur Morphologie » qui allait s’agrandir d’un musée de culture comparative). Il proposait une théorie de la culture et de l’histoire qui allait au-delà du travail, plus descriptif, mené par le principal ethnologue français au début des années 1920, Maurice Delafosse (1870-1926).

    10 Voir Jamin Jean, 2008.

    11 Même si la première étude musicologique date de Coeuroy André et Schaeffner André, 1926. Voir Roueff Olivier, 2001. Pour la diffusion du jazz, grâce notamment à l’entremise de l’association fondée en 1932, le Hot Club de France, voir Tournès Ludovic, 1999.

    12 Bataille Georges, 1929.

    13 Monroe John Warne, 2012.

    14 Laurière Christine, 2008 : 408-409.

    15 Sur cette proximité et les divergences (rejet du musée qui dépoétise les objets, rejet de l’ethnographie au service de la colonisation humaniste) entre les surréalistes et les ethnologues, voir Debaene Vincent, 2002.

    16 Lang Michael, 2001.

    17 Derrida Jacques, [1967] 2014 : 414.

    18 Sur cette professionnalisation, Paul Rivet et le musée de l’Homme, voir Laurière Chr., 2008 : 408-409 ; Tai Li-Chuan, 2010.

    19 De même, M. Delafosse, l’un des premiers ethnologues français (issu de l’administration coloniale) parlait de « civilisations » au pluriel (notation dans L’Estoile Benoist de, 2007 : 83). Plus largement, M. Delafosse avait mis l’accent et sur le riche passé africain des empires, et sur le dynamisme propre des sociétés africaines et leur cohésion interne. Il réfuta donc la classique thèse assimilationniste.

    20 Meffre Liliane, 1993. Carl Einstein fait entrer indirectement dans Documents toute une littérature ethnologique allemande (Eric Wolf, Bernhard Ankermann, Felix von Luschan) tandis qu’il ouvre directement la publication à des articles de Max von Sydow ou de Leo Frobenius.

    21 Le philosophe qui enregistra avec le plus d’acuité ce retour à la pluralité dans l’entre-deux-guerres nous paraît être José Ortega y Gasset. Fortement inspiré par Wilhelm Dilthey, le premier grand penseur du relativisme culturel, il tenta d’élaborer une anthropologie de la raison historique, éloignée de l’unité hégélienne (celle de l’Idée), de l’unité darwinienne (celle de l’évolution biologique), de l’unité marxienne (celle de la lutte économique). Voir notamment Ortega y Gasset José, [1924] 2005 : 745-776. On peut toutefois noter qu’avant 1914, l’historiographie allemande avec Karl Lamprecht, Karl Breyig et Hans Ferdinand Helmot avait défendu une histoire universelle fondée sur la conscience de la diversité, des influences mutuelles et des interactions entre cultures. Voir Middell Matthias, 2007.

    22 Segalla Spencer D., 2009. Cette volonté de différenciation éducative engendra, en 1934, la revendication par les nationalistes d’un enseignement en langue arabe.

    23 Senghor Léopold Sédar, [1939] 1964.

    24 Dewitte Philippe, 1989. Il faudrait compter également la petite colonie de noirs américains dont les écrivains de la Harlem Renaissance présents à Paris (Alan Locke, Langston Hughes, Claude McKay).

    25 Lüsebrink Hans-Jürgen, 2003. Ces trois romanciers réalistes qui soit décrivirent la « vie africaine », soit évoquèrent l’expérience de guerre, furent publiés dans des journaux coloniaux.

    26 Khalfa Jean, 2009. Sur Senghor, on regardera Vaillant Janet G., [1990] 2006.

    27 Pour tout le développement suivant, nous suivons Bridet Guillaume, 2014.

    28 Bridet G., 2014 : 139-141.

    29 Bloch Jean-Richard, [1931] 1996.

    30 Réunion de la Ligue anti-impérialiste à laquelle participèrent la veuve de Sun Yat-sen, Mohamed Hatta, Sen Katayama, Nehru, Víctor Raúl Haya de la Torre.

    31 Le thème de 1933, à Madrid, était l’avenir de la culture ; celui de 1934, à Venise, les arts contemporains, l’art et l’État ; celui de 1935, à Nice, la formation de l’homme moderne ; celui de 1936, à Budapest, les humanités dans la culture moderne. Voir Pernet Corinne A., 2007.

    32 Sur ce rôle très actif du Brésil sur le plan culturel et sur celui d’Elyseu Montarroyos, voir Dumont Juliette, 2008.

    33 Parmi de nombreux textes sur cette topique, on pourra relire Curtius Ernst-Robert, [1932] 1995.

    34 Cette approche globale de l’époque que nous avons choisi d’illustrer minore, en effet, la recension de toutes les différences existantes entre l’ethnologie savante (liée à des contraintes d’institutionnalisation) et les surréalistes (soucieux de rupture culturelle). Pour une approche inverse, qui cherche à montrer plutôt les lignes de faille entre les acteurs que nous mentionnons ici, voir Jamin J., 2008.

    35 À Vienne en 1935, Edmund Husserl, à propos de la crise de la culture européenne, se demande : comment peut-on, lorsqu’on est européen, vouloir être indien ? Et il affirme : « L’Inde nous est incompréhensiblement étrangère ». Cet humanisme antihumaniste, qui pose que les cultures sont étrangères et profondément incompréhensibles, n’est donc pas si éloigné des positions d’Oswald Spengler : Husserl Edmund, [1935] 2012.

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    Chaubet, F. (2018). Vivre et penser le monde dans l’entre-deux-guerres en France. In F. Chaubet (éd.), Faire l’histoire culturelle de la mondialisation. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre. https://doi.org/10.4000/books.pupo.11633
    Chaubet, François. « Vivre et penser le monde dans l’entre-deux-guerres en France ». In Faire l’histoire culturelle de la mondialisation, édité par François Chaubet. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre, 2018. doi:10.4000/books.pupo.11633.
    Chaubet, François. « Vivre et penser le monde dans l’entre-deux-guerres en France ». Faire l’histoire culturelle de la mondialisation, édité par François Chaubet, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pupo.11633.

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    Chaubet, François, éd. Faire l’histoire culturelle de la mondialisation. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre, 2018. doi:10.4000/books.pupo.11578.
    Chaubet, François, éditeur. Faire l’histoire culturelle de la mondialisation. Presses universitaires de Paris Nanterre, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pupo.11578.
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