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Maurice Blanchot et la philosophie

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Textes de Maurice Blanchot

Notre compagne clandestine1

Maurice Blanchot

Texte intégral

  • 1 « Notre compagne clandestine », in Textes pour Emmanuel Lévinas, Laruelle François (dir.), Paris, (...)

1Il y a une vingtaine d’années, Lévinas écrivait : « Ce siècle aura donc été pour tous la fin de la philosophie », mais terminait sa phrase par un point d’exclamation qui en modulait le sens et peut-être le renversait. Cette adjonction ponctuelle était particulièrement bien venue, puisque notre époque, destinée à porter en terre la philosophie, s’inscrira peut-être comme l’une des plus riches en philosophes (si le mot riche peut encore ici passer pour pertinent), marquée de part en part par les recherches philosophiques, par une rivalité sans pareille entre sciences, littérature, philosophie, celle-ci ayant nécessairement le dernier mot qui ne réussit pas à être le dernier.

Tous, honteusement, glorieusement

  • 2 C’est Jean-Luc Nancy qui nous le rappelle dans son remarquable Logodaedalus.

2Philosophes, nous le sommes tous, honteusement, glorieusement, par abus, par défaut et surtout en soumettant le philosophique (terme choisi pour éviter l’emphase de la philosophie) à une mise en question si radicale qu’il faut toute la philosophie pour la soutenir. Mais j’ajouterai (tout en répétant l’avertissement de Bacon et de Kant : de nobis ipsis silemus2) que, dès que j’ai rencontré – rencontre heureuse, au sens le plus fort –, il y a plus de cinquante ans, Emmanuel Lévinas, c’est avec une sorte d’évidence que je me suis persuadé que la philosophie était la vie même, la jeunesse même, dans sa passion démesurée, cependant raisonnable se renouvelant sans cesse ou soudainement par l’éclat de pensées toutes nouvelles, énigmatiques, ou de noms encore inconnus qui brilleraient plus tard prodigieusement. La philosophie serait notre compagne à jamais, de jour, de nuit, fût-ce en perdant son nom, devenant littérature, savoir, non-savoir, ou s’absentant, notre amie clandestine dont nous respections – aimions – ce qui ne nous permettait pas d’être liés à elle, tout en pressentant qu’il n’y avait rien d’éveillé en nous, de vigilant jusque dans le sommeil, qui ne fût dû à son amitié difficile. La philosophie ou l’amitié. Mais la philosophie n’est précisément pas une allégorie.

Le scepticisme invincible

3Lévinas a écrit (c’est de mémoire que je citerai parfois, donc d’une manière incertaine) que le scepticisme était invincible. Réfuté, le scepticisme l’est aisément, réfutation qui le laisse intact ; se contredit-il lorsqu’il s’expose en usant de raisons qu’il ruine ? La contradiction est aussi son essence, de même qu’il combat tout dogmatisme en en mettant au jour les présupposés insatisfaits ou onéreux (l’origine, la vérité, l’authenticité, l’exemplaire, le propre, les valeurs), mais aussi, d’une manière implicite, en renvoyant à un « dogmatisme » si absolu que toute affirmation est menacée (cela est notable déjà chez les Sceptiques anciens et Sextus Empiricus). Ce qui ne veut pas dire qu’il faut se plaire à ce nihilisme maniaque et pathétique que dénonce justement Lyotard et pour lequel une fois pour toutes rien ne vaut. Ce serait à nouveau le repos, la sécurité. Le défaut du nihilisme - terme sans vigueur, sans rigueur est de ne se savoir pas en défaut et de s’arrêter toujours prématurément. Le scepticisme invincible que reconnaît Lévinas, montre que la philosophie en Lévinas, la métaphysique par lui, ces noms si facilement décriés, n’affirme rien qui ne soit surveillé par un contradicteur infatigable auquel il ne cède pas, mais qui l’oblige à aller plus loin, non pas hors raison, dans la facilité de l’irrationnel ou l’effusion mystique, mais vers une raison autre, vers l’autre comme raison ou exigence : ce qui apparaît avec chacun de ses livres. Il suit sans doute le même chemin ; l’inattendu qui s’y révèle rend cependant le chemin si nouveau ou si ancien que, l’accompagnant, nous sommes frappés comme d’un coup au cœur – le cœur d’une raison – qui nous fait dire intérieurement : « mais cela aussi je l’ai pensé, je “dois” le penser ».

Valery : « l’autre homme... reste une conception capitale... »

4Il y a peut-être des penseurs plus naïfs que d’autres. Descartes plus naïf que Leibniz ; Platon plus naïf que Platon. Heidegger, ce penseur à ce point dénué de la naïveté qu’il lui a fallu des disciples pour la détenir à sa place et qu’on ne peut pas l’invoquer pour l’excuser de ce qui arriva en 1933 (mais ce dernier point est si grave qu’on ne saurait se contenter d’une allusion épisodique : le nazisme et Heidegger, c’est une blessure de la pensée, chacun de nous intimement blessé ; on ne le traitera pas par prétérition). La naïveté philosophique est peut-être inséparable de l’évidence philosophique en ce que celle-ci apporte de plus nouveau (le nouveau du plus ancien), parce que ce qu’elle dit là, avance là, offre nécessairement prise à la critique ; ce qui s’avance est vulnérable, c’est toutefois le plus important. Quand Lévinas demanda si l’ontologie était fondamentale (ne faisant du reste, mais pour d’autres raisons, que précéder Heidegger qui en vint à récuser les deux termes, de même qu’il mit le mot être sous rature), il posait d’une certaine manière une question naïve, inattendue et inentendue, parce que rompant avec ce qui paraissait avoir renouvelé la philosophie et qu’il avait le premier contribué à comprendre et à transmettre, rompant ainsi avec lui-même. De même, et dans la suite de ce mouvement, quand il prononça le mot Autre et le rapport de moi à Autrui comme un rapport exorbitant, infini ou de transcendance, tel qu’on ne pouvait pas le ressaisir par une réflexion sur l’être et l’étant et tel que toute la philosophie occidentale s’en était détournée traditionnellement par le privilège accordé au Même, au Moi-Même ou plus abruptement à l’identité, la critique pouvait juger cette affirmation naïve, accumuler les objections, réfuter (comme il est dit de K. dans le Château : il a toujours tout réfuté), c’est la critique qui était naïve, n’entendant pas ce qu’il y avait de décisif dans cette exigence, de difficile aussi, qui mettait mal à l’aise la raison, fût-elle pratique, sans cependant la renvoyer. (Je relève dans les Cahiers de Valéry – cet écrivain peu naïf, qui l’est cependant, parfois heureusement, parfois malheureusement, quand il rabaisse la philosophie qu’il connaît mal : « les systèmes des philosophes, qui me sont fort peu connus, me semblent généralement négligeables » – ce pressentiment de l’importance d’Autrui, même s’il l’exprime insuffisamment : « Autrui, un autre semblable, ou peut-être double de moi [mais précisément autrui ne saurait être alter ego], c’est le gouffre le plus magnétique, la question la plus renaissante, l’obstacle le plus malin... Ainsi, ajoute remarquablement Valéry, l’autre homme... reste une conception capitale... »

L’interrogation sur le langage

5Je suis sûr que Lévinas ne se soucie pas de philosopher à contre-courant. La philosophie n’est jamais qu’intempestive. L’épithète de nouveau est ce qui lui convient le moins. Cependant, bien que rendant à la métaphysique et à l’éthique l’éminence dont on pensait, par une irréflexion facile, n’avoir plus à tenir compte, Lévinas est aussi celui qui devance ou accompagne, selon ses voies propres, les préoccupations qui sont par excellence (ou par indigence) celles de notre temps. Par exemple : il ne manque pas de s’interroger sur le langage, et de cette manière non naïve, de cette manière centrale qui a pendant si longtemps été négligée par la tradition philosophique. Valéry, pour l’évoquer encore, croyait mettre la philosophie en difficulté en constatant : « La philosophie et le reste ne sont qu’un usage particulier des mots » et plus loin : « toute métaphysique résulte d’un mauvais usage des mots ». Remarque qui s’éclaire lorsqu’il explique sa conception qui est ce qu’on appellera une conception existentielle, à savoir que ce qui compte, c’est une « expérience intérieure réelle » que cache un système lié de concepts ou un système de notations et de conventions, débordant « le phénomène très particulier et personnel » et se donnant comme ayant, en dehors de ce phénomène singulier, valeur générale de vérité ou de loi. Autrement dit Valéry reproche à la philosophie d’être ce qu’il exigera que la littérature et la poésie soient : possibilité de langage, invention d’un langage du second degré (« penser dans une forme qu’on aurait inventée ») sans la « prétention sotte et invincible » de faire semblant d’en sortir en faisant passer ce langage pour de la pensée. Il est vrai que Valéry ajoutera (avertissement qui vaut encore pour les meilleurs linguistes lorsqu’ils s’occupent de poétique) : « Toutes recherches sur l’Art et la Poésie tendent à rendre nécessaire ce qui a l’arbitraire pour essence » ; ce qui est dénoncer toutes les tentations ou « perversions mimologiques », à condition d’entendre cette nécessité comme un semblant de nécessaire ou un effet de nécessité, tout de même un essai énigmatique de mutation du discours.

La diachronie irreductible

6Ce qui importe à Lévinas est différent, ne passe – dirais-je heureusement ? – que d’une manière indirecte par les recherches linguistiques. S’il y a une extrême dissymétrie entre « moi et autrui » (ce qu’exprime cette phrase impressionnante : « Autrui est toujours plus près de Dieu que moi », qui garde son pouvoir, quoi qu’on entende par le nom innominé de Dieu), si cependant le rapport infini entre moi et Autre peut être un rapport de langage, s’il m’est permis, à moi à peine moi, d’avoir relation avec l’extrême Autre – le plus prochain et le plus lointain – par la parole, il ne saurait manquer qu’il n’en résulte pour le discours des exigences qui le renversent ou le bouleversent, ne serait-ce que celle-ci : autrui ou l’autre ne peut être thématisé, c’est-à-dire je ne parlerai pas de l’autre ou sur l’autre, mais je parlerai – si je parle – à Autrui (l’étranger, le pauvre, celui qui précisément n’a pas la parole, le maître aussi sans maîtrise), non pour l’informer ou lui transmettre un savoir – tâche du langage ordinaire –, plutôt pour l’invoquer (cet autrui si autre que son mode d’être appelé n’est pas le « tu », mais le « il »), lui rendre témoignage par une manière de Dire qui n’efface pas la distance infinie, mais soit parole par cette distance, parole d’infini. Dans chacun de ses livres Lévinas, affinera toujours davantage par une réflexion toujours plus rigoureuse ce qui était dit à ce sujet dans « Totalité et Infini », mais justement cela était “dit”, c’est-à-dire thématisé, donc toujours déjà dit au lieu de rester à dire (d’où l’un des problèmes lancinants, insolubles, de la philosophie : comment peut se dire, s’exposer, se présenter la philosophie sans, par-là même, par l’emploi d’un certain langage, se contredire ou s’hypothéquer ? Le philosophe ne doit-il pas être écrivain, et alors renoncer à la philosophie, quitte à dénoncer la philosophie implicite de l’écriture ? Ou bien prétendre à l’enseignement, à la maîtrise, c’est-à-dire à l’aventure de la parole orale non maîtrisée, tout en s’abaissant de temps en temps à “faire” des livres ? Comment maintenir la dissymétrie, la courbure de l’espace qualifié (à tort) d’intersubjectif, l’infinité de la parole d’infini ?). C’est dans le texte intitulé « Le Dire et le Dit » que Lévinas ira le plus loin, texte qui nous parle, comme si l’extraordinaire nous parlait, que je n’ai nullement l’intention, la possibilité, de reprendre ou de résumer. Il faut le lire et le méditer. Je puis certes rappeler évasivement que si le dit est toujours déjà dit, le Dire n’est jamais qu’à dire, ce qui ne privilégie pas un futur (le futur présent de l’avenir), et non pas même –du moins, je l’interprète ainsi – une prescription comme un édit, mais ce que nul moine peut prendre sur soi en le gardant, sous sa sauvegarde : seulement en le donnant ; Dire est donation,perte,ouiperte,mais,jel’ajouterai,pertedansl’impossibilitédelaperte pure et simple. Par le dit, nous appartenons à l’ordre, au monde (le cosmos), nous sommes présents à l’autre avec qui nous pouvons traiter d’égal à égal, nous sommes contemporains. De par le Dire, nous sommes arrachés à l’ordre sans que l’ordre disparaisse tranquillement en désordre : la non-coïncidence avec autrui, l’impossibilité d’être ensemble dans une simultanéité simple, la nécessité (l’obligation) d’assumer un temps sans présent, ce que Lévinas nommer a la « diachronie irréductible » qui n’est pas la temporalisation que nous vivons, mais qui se marque comme laps de temps (ou absence de temps), voilà ce à quoi le Dire nous engage dans notre responsabilité de l’Autre, responsabilité si démesurée que nous y sommes livrés passivement, à l’extrémité de toute patience, plutôt que capables d’y répondre par notre autonomie, notre prétention de Sujet, au contraire assujettis, mis à découvert (d’une découverte qui n’est pas présence ou dévoilement), découverte risquée de soi, obsédés ou assiégés de part en part jusqu’à « la substitution », l’un qui n’existe presque pas n’existant que pour l’autre, le « l’un pour l’autre », rapport qu’il ne faut pas concevoir comme d’identification, puisqu’il ne passe pas par l’être, sans simplement ne pas être, car il mesure l’incommensurable, un rapport d’absolue inconvenance, d’étrangeté et d’interruption, pourtant substitution de l’un à l’autre, différence comme non-indifférence.

L’indiscrétion a l’égard de l’indicible

7Je me souviens de phrases de Lévinas dont la résonance est résonance philosophique, appel de la raison à l’éveil d’une autre raison, rappel du dire dans le dit, ce langage ancillaire qui prétend cependant ne pas soumettre l’exception : « L’indiscrétion à l’égard de l’indicible, voilà peut-être quelle serait la tâche de la philosophie. » Ou encore : « La philosophie n’est peut-être que l’exaltation du langage où les mots (après coup) se trouvent une condition à laquelle religion, science et technique doivent leur équilibre... » D’où nous pouvons entrevoir vers quelle exigence le langage est surélevé, disant le Dire qui n’est qu’apparente activité s’il prolonge, dans une tenue qui ne se détient pas, la passivité la plus extrême. Énigme d’un Dire comme d’un Dieu parlant dans l’homme, cet homme qui ne compte sur aucun Dieu, pour qui il n’y a pas à habiter, l’exilé de tout monde sans arrière-monde, et qui enfin n’a même pas le langage comme demeure, pas plus qu’il n’aurait le langage pour parler selon l’affirmation ou la négation. C’est pourquoi Lévinas, revenant à la réflexion sur le scepticisme invincible, dira aussi (si je ne me trompe pas) : « Le langage est déjà scepticisme », où l’accent peut être mis sur “déjà”, et non pas seulement parce que le langage serait insuffisant ou essentiellement négativité, ou même parce qu’il excéderait les limites du penser, ou bien peut-être à cause de ce rapport avec l’excessif et en tant qu’il porte la trace de ce qui a passé sans présence, d’une trace qui n’a pas laissé de traces, toujours déjà effacée, la portant cependant hors de l’être. Ainsi le langage serait scepticisme, certes comme langage qui ne permet pas de s’en tenir au savoir certain ou ne permet pas la communication transparente, mais, à cause de cela, langage qui excède tout langage en ne l’excédant pas, langage de l’épochè ou, selon Jean-Luc Nancy, langage de la syncope. Le scepticisme du langage nous retire donc jusqu’à un certain point (limite indécise) toute garantie ; en raison de quoi il ne nous enferme pas dans ce qu’il prétendrait devoir être une caution ou une condition.

La Comédie divine

8Je ne crois pas qu’une bonne approche de la pensée de Lévinas serait de la figer sous des titres qu’elle ne refuse pas, mais qui justifient les interprétations paresseuses ou arrêtent les questions extrêmes qu’elles ne cessent de nous poser : par exemple, philosophie de la transcendance ou métaphysique de l’éthique ; peut-être parce que nous ne savons plus entendre de tels noms, trop chargés de significations traditionnelles. Le mot « transcendance » est ou trop fort, nous imposant aussitôt silence, ou au contraire se maintenant et nous maintenant dans les limites de ce qu’il devrait faire éclater. C’est Jean Wahl qui disait, avec l’esprit qui lui était propre, que la plus grande transcendance, la transcendance de la transcendance, est finalement l’immanence ou le perpétuel renvoi de l’une à l’autre. La transcendance dans l’immanence, Lévinas est le premier â s’interroger sur cette étrange structure – la sensibilité, la subjectivité – et à ne pas se laisser satisfaire par le heurt de telles contrariétés. Mais l’une de ses démarches : commencer ou poursuivre un exposé (le plus souvent inspiré par la phénoménologie) avec une telle rigueur et un savoir si fidèle qu’il semble que, par là, tout soit dit et qu’il expose la vérité même – jusqu’à ce que nous arrivions à une petite phrase, introduite (c’est un exemple) par un « à moins que » auquel on pourrait ne pas être attentif et qui, invisiblement, lézarde tout le texte précédent et dérange l’ordre solide auquel nous avions été appelés à adhérer, ordre qui reste important. C’est peut-être là le mouvement proprement philosophique, qui n’est pas philosophie du coup de force ou du martellement, et qui était déjà la ressource de Platon en ses dialogues (sa probité, sa ruse aussi). Il ne s’agit pas d’une herméneutique, mais puisque, d’une certaine manière, Lévinas tranche et rompt avec une tradition qu’il ne méconnaît nullement, c’est elle qui lui sert de tremplin et qui reste une référence au regard de laquelle l’invention philosophique rend concrète l’indiscrétion vis-à-vis de l’indicible et, tout autre que schématique, l’appel à un au-delà de l’essence, à une « outrance » qui ne soit pas irrationnelle ou romantique. Ainsi, par une sorte de parricide respectueux, nous proposera-t-il de ne pas nous fier à la “présence” et à l’identité de “conscience” husserlienne, mais de substituer à la raison phénoménologique (ou ontologique) une raison entendue comme “veillée”, incessant réveil, “vigilance” qui n’est pas état d’âme et, sans être l’extase d’une ivresse, ne s’en tient pas à la lucidité, faisant battre le cœur du « Moi » en son intérieur dénucléé, l’autre en moi hors de moi, ce qui ne peut plus se saisir en une expérience (ni événement, ni avènement), puisque toute manifestation (voire le non manifeste de l’inconscience) finit toujours par se rendre à la présence qui nous retient dans l’être : ainsi sommes-nous exposés, par la responsabilité, à l’énigme du non-phénomène, du non-représentable, dans l’équivoque d’une trace à déchiffrer, indéchiffrable. De même (de même ?), si Lévinas prononce, écrit le nom de Dieu, il n’entre pas par lui en religion ou en théologie, ni non plus ne le conceptualise, mais nous fait pressentir que, sans être un autre nom pour autrui, toujours autre qu’autrui, « autre autrement », la transcendance infinie ou de l’infini à laquelle nous essayons d’astreindre Dieu, sera toujours prête à virer en absence, « jusqu’à sa confusion possible avec le remue-ménage de l’il y a ». Mais qu’en est-il de ce que Lévinas nomme “l’il y a”, en dehors de toute référence avec le “es gibt” de Heidegger et même bien avant que celui-ci nous en ait proposé une analyse structurellement toute différente ? “L’il y a” est une des propositions les plus fascinantes de Lévinas : sa tentation aussi, comme l’envers de la transcendance, donc indistincte d’elle, qu’on peut décrire en termes d’être, mais comme “impossibilité” de ne pas être, l’insistance incessante du neutre, le bruissement nocturne de l’anonyme ; ce qui ne commence jamais (donc anarchique parce que éternellement échappant à la décision d’un commencement), l’absolu mais comme indétermination absolue : cela ensorcelle, c’est-à-dire attire vers le dehors incertain, parlant infiniment hors vérité, à la manière d’un Autrui dont nous ne pourrions nous débarrasser simplement – en le qualifiant de trompeur (le malin génie), ni parce qu’il serait raillerie, car cette parole qui n’est qu’un rire perfidement retenu, donnant signe tout en se dérobant à toute interprétation, ni gratuit, ni enjoué, grave, aussi bien, comme l’illusion du sérieux, étant dès lors ce qui nous dérange le plus, est aussi le mouvement le plus apte à nous refuser les ressources de l’être comme lieu et lumière : don peut-être de la littérature dont on ne sait si elle grise en dégrisant ou si sa parole qui charme et dégoûte ne nous attire pas ultimement parce qu’elle est promesse (promesse qu’elle tient et ne tient pas) d’éclairer l’obscur de toute parole, ce qui en elle échappe à la révélation et à la manifestation : trace encore de la non-présence, l’opacité de la transparence. Que Dieu, par sa transcendance la plus haute, le Bien au-dessus de l’être, doive s’offrir à cette intrigue inextricable, et ne puisse pas directement (sauf par l’appel inentendu à la droiture) lever ce que Hegel nommait peut-être le mauvais infini, le répétitif du sans retour, voilà qui nous laisse devant une exigence qui nécessairement est la nôtre, parce qu’elle nous excède : celle qui, dans l’ambiguïté du sacré et du saint, du « temple » et du « théâtre », nous rend spectateurs-acteurs-témoins de la Comédie divine où, si nous en venons à rire, « le rire nous reste dans la gorge ». Je voudrais maintenant ajouter à ces quelques notes un rappel d’obsession. Le livre qu’Emmanuel Lévinas a intitulé « Autrement qu’être ou au-delà de l’essence » est une œuvre philosophique. Il serait difficile de ne pas la tenir pour telle. La philosophie, fût-elle de rupture, nous sollicite philosophiquement. Pourtant le livre commence par une dédicace. Je transcris cette dédicace : « À la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes, à côté des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme, du même antisémitisme ». Comment philosopher, comment écrire dans le souvenir d’Auschwitz, de ceux qui nous ont dit, parfois en des notes enterrées près des crématoires : sachez ce qui s’est passé, n’oubliez pas et en même temps jamais vous ne saurez. C’est cette pensée qui traverse, porte, toute la philosophie de Lévinas et qu’il nous propose sans la dire, au-delà et avant toute obligation.

Notes

1 « Notre compagne clandestine », in Textes pour Emmanuel Lévinas, Laruelle François (dir.), Paris, Éditions Jean-Michel Place, p. 79-87.

2 C’est Jean-Luc Nancy qui nous le rappelle dans son remarquable Logodaedalus.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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