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Maurice Blanchot et la philosophie

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Réciprocités

Maurice Blanchot, lecteur de Lévinas1

Georges Hansel

Texte intégral

  • 1 À Éric Hoppenot, pour son amitié, son soutien et sa hauteur.
  • 2 Entretien réalisé par Alain David « Derrida avec Lévinas : entre lui et moi dans l’affection et la (...)
  • 3 Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 56.

1Jacques Derrida a écrit un jour : « Quoi que Lévinas et Blanchot aient dit ou laissé paraître de leur accord, de leur alliance, un abîme les sépare qui pourrait, si on voulait se livrer à cet exercice, donner lieu à dirréconciliables différends, parfois à des oppositions frontales et explosives2. » Quoi qu’il en soit de cette affirmation, le présent travail en prend délibérément le contre-pied. Il prend pour règle, suivant une direction fixée par Lévinas, de ne pas avoir la prétention de comprendre Maurice Blanchot « mieux qu’il ne s’était compris lui-même3 ». Ce parti pris a deux conséquences.

2La première est relative à la méthode suivie : je limite mon investigation aux textes dans lesquels Blanchot traite nommément de Lévinas ou en tout cas à ceux dont la référence à Lévinas est évidente. Par suite, l’œuvre romanesque et les écrits politiques sont complètement absents de cette étude. Il en est de même des « écrits juifs », dans lesquels, si la présence de Lévinas est patente, elle se combine étroitement à la référence à d’autres lectures, de sorte qu’ils exigeraient un examen séparé.

3La seconde conséquence est d’aboutir à une conclusion inverse de celle de Derrida : aucun « abîme » ne sépare Blanchot de Lévinas. Bien au contraire, Blanchot, voué à la littérature, reçoit Lévinas comme son homologue philosophique, comme celui qui a produit la philosophie par excellence adaptée à sa propre exploration de « l’espace littéraire ». Si Blanchot s’écarte de Lévinas, c’est seulement dans la mesure où il « n’accompagne » pas Lévinas lorsque celui-ci pénètre dans une région hétérogène à l’espace littéraire, spécialement dans le domaine éthique.

4Au surplus, Blanchot émet un certain nombre de réserves sur le langage employé par Lévinas. Elles résultent d’une différence notable entre l’écriture de Blanchot et celle de Lévinas. Le texte de Blanchot est tissé d’oxymorons, alors que Lévinas donne souvent aux vocables qu’il emploie un sens différent de leur sens usuel. Cette différence dans la manière de raffiner la pensée conduit Blanchot à soulever des problèmes importants mais, là encore, on ne saurait parler « d’irréconciliables différends ».

L’amitié Blanchot-Levinas, le « pacte », La dette

5Je ne peux commencer cette étude sans rappeler les mots vibrants par lesquels, à diverses occasions, Maurice Blanchot évoque son amitié avec Emmanuel Lévinas. Notamment le texte « Pour l’amitié », paru en 1993, peu de temps avant le décès de Lévinas, se conclut abruptement par un paragraphe qui ne manque pas de surprendre et fait de la relation entre Blanchot et Lévinas un cas peut-être unique dans les hauteurs de la pensée du xxe siècle :

  • 4 Blanchot Maurice, Pour l’amitié, Tours, Farrago, 2000. (Prétexte du livre de Dionys Mascolo, À la (...)

C’est là mon salut à Emmanuel Lévinas, le seul ami, – ah, ami lointain – que je tutoie et qui me tutoie ; cela est arrivé, non pas parce que nous étions jeunes, mais par une décision délibérée, un pacte auquel j’espère ne pas manquer4.

6Dans une lettre à Salomon Malka, au-delà de la seule amitié, Blanchot précise que c’est à Lévinas qu’il doit la connaissance du mouvement phénoménologique :

  • 5 Blanchot Maurice, « N’oubliez pas », in L’Arche, n° 373, mai 1988, réédité dans Écrits politiques, (...)

Je crois qu’il est connu tout ce que je dois à Emmanuel Lévinas, aujourd’hui mon plus ancien ami, le seul qui m’autorise d’un tutoiement. On sait aussi que nous nous sommes rencontrés à l’Université de Strasbourg en 1926, où tant de grands maîtres ne nous rendaient pas la philosophie médiocre. […] En même temps, je lui dois l’approche de Husserl et même de Heidegger dont il avait suivi les cours dans l’Allemagne que soulevaient déjà des mouvements politiques pervers5.

7En fait, c’est bien plutôt la découverte de Heidegger qui a laissé des traces marquantes dans l’œuvre de Blanchot, découverte inaugurée par le « véritable choc intellectuel » subi par Blanchot en 1927-1928 à la lecture de Sein und Zeit et qu’il évoque dans une lettre soixante ans plus tard :

  • 6 Blanchot Maurice, « Penser l’Apocalypse », première parution in Le Nouvel Observateur, 22-28 janvi (...)

Grâce à Emmanuel Lévinas, sans qui, dès 1927 ou 1928, je n’aurais pu commencer à entendre Sein und Zeit, c’est un véritable choc intellectuel que la lecture de ce livre provoqua en moi. Un événement de première grandeur venait de se produire : impossible de l’atténuer, même aujourd’hui, même dans mon souvenir6.

8Toutefois, sans que nous puissions en dessiner tous les contours, l’importance de Lévinas pour Blanchot est bien plus large et recèle même des aspects quasi souterrains comme en témoigne le post-scriptum d’un texte republié en introduction aux actes du XXXVIe colloque des intellectuels juifs de langue française :

  • 7 Blanchot Maurice, « Paix, paix au lointain et au plus proche », in Difficile justice. Dans la trac (...)

P.S. Dans ce texte, ne nommant aucun nom de commentateurs, je n’en suis pas moins redevable à beaucoup. Et, à un seul, je suis redevable de presque tout et dans ma vie et de ma pensée7.

9Quoi qu’il en soit de ce que signifie le « presque tout dans ma vie », la lecture de leurs œuvres permet de comprendre ce que Blanchot veut dire par le « presque tout de ma pensée ». Je m’efforcerai de montrer que Blanchot a trouvé dans l’œuvre de Lévinas, aux différentes étapes de son élaboration, l’expression philosophique la plus en phase (ou mieux, la seule en phase) avec la voie si originale que lui-même, écrivain et critique littéraire, défrichait avec tant de raffinement et de profondeur.

10Cependant c’est tardivement que des références explicites à Lévinas apparaissent dans les écrits de Blanchot. Peut-être son malheureux engagement politique des années trente, puis les circonstances de la guerre, y sont pour quelque chose, mais, de toute façon, la pensée de Lévinas, dans ce qu’elle pouvait frapper Blanchot, ne s’est développée qu’à partir de la Libération. On peut schématiquement distinguer trois phases dans la « lecture » de Lévinas par Blanchot, étapes étroitement corrélées avec celles de la pensée de Lévinas.

  1. Avant la publication par Lévinas de Totalité et Infini (1961)8 : À ma connaissance, les seules mentions de Lévinas sont deux notes en bas de page dans l’essai La Littérature et le droit à la mort (1948)9 et deux notes en bas de page dans L’Espace littéraire (1955)10. Cependant ces notes, relatives aux ouvrages De l’Existence à l’Existant (1947)11 et Le Temps et l’Autre (1948)12, portent sur des points essentiels, aussi bien de la pensée de Lévinas que de celle de Blanchot : dans La Littérature et le droit à la mort, Blanchot invoque Lévinas dans son échappée hors du monde hégélien ; dans L’Espace littéraire, c’est en opposition au « premier » Heidegger, celui de Sein und Zeit.
  2. La réaction de Blanchot à Totalité et Infini : Blanchot consacre dans L’Entretien infini13 des développements étendus à cet ouvrage. La « confirmation », selon son expression, que Blanchot trouve chez Lévinas apparaît là en pleine lumière : il s’agit de poser la discontinuité comme étant le « fond des choses », échapper à la « référence à l’Un » comme référence ultime, sous laquelle se rangent (entre autres) aussi bien Hegel que le « second » Heidegger, après ce que l’on appelle habituellement « le tournant ».
  3. Les références à l’ouvrage de Lévinas Autrement qu’être au-delà de l’essence14 contenues dans L’Écriture du désastre15.

Lévinas dans La littérature ou le droit a la mort

11Partons du langage en général. Selon Hegel, dans l’interprétation de Kojève suivie et acceptée par Blanchot, un mot délivre la signification d’une chose, mais simultanément lui retire son existence. Lorsque Adam se rend maître des animaux en les nommant, il les anéantit en tant qu’existants. Le chat nommé n’est plus « un chat uniquement réel, il est devenu aussi une idée » :

  • 16 Blanchot joue en permanence sur le double sens du mot être : ce qu’est une chose, son sens, son id (...)
  • 17 Blanchot Maurice, « La littérature et le droit à la mort », in La Part du feu, op. cit., p. 313.

Le mot me donne l’être, mais il me le donne privé d’être16 […] Le sens de la parole exige donc, comme préface à toute parole, une sorte d’immense hécatombe, un déluge préalable, plongeant dans une mer complète toute la création. Dieu avait créé les êtres, mais l’homme dut les anéantir. C’est alors qu’ils prirent un sens pour lui, et il les créa à son tour à partir de cette mort où ils avaient disparu ; seulement, au lieu des êtres et, comme on dit, des existants, il n’y eut plus que de l’être […] c’est de la fin des êtres qu’était venue leur signification, qui est l’être17.

  • 18 Ibid., p. 312.

12Le langage apparaît comme un cas particulier du « pouvoir du négatif », de la possibilité de transformer les choses et les êtres, y compris les personnes, par le travail, par la culture, ou toute autre manifestation de la force de l’humain. Le langage est par essence lié à la mort, au néant, au vide. À la limite, le langage « le plus parfait est le langage mathématique, qui se parle rigoureusement et auquel ne correspond aucun être18 ».

Langage commun et langage litteraire

13Cependant, bien que relevant d’une essence commune, le langage commun et le langage littéraire se distinguent et même s’opposent. Le langage commun ne regrette pas l’absence de la chose dans son idée. C’est volontiers qu’il y consent puisque c’est justement de là que lui vient son « admirable puissance ». En revanche, la littérature ne peut renoncer à rechercher la chose elle-même, ce qu’elle est avant sa disparition dans l’idée, « le chat tel qu’il existe, le galet dans son parti pris de chose ». Comment est-ce possible ? C’est que le mot ne se réduit pas à sa signification, « il est aussi une chose », le langage a une matérialité qui donne accès à ce que le passage à l’idée occulte :

  • 19 Ibid., p. 316.

Où réside mon espoir d’atteindre ce que je repousse ? Dans la matérialité du langage, dans ce fait que les mots aussi sont des choses, une nature, ce qui m’est donné et me donne plus que ce que je n’en comprends. […] Le nom cesse d’être le passage éphémère de la non-existence pour devenir une boule concrète, un massif d’existence ; le langage, quittant ce sens qu’il voulait être uniquement, cherche à se faire insensé. Tout ce qui est physique joue le premier rôle : le rythme, le poids, la masse, la figure, et puis le papier sur lequel on écrit, la trace de l’encre, le livre19.

14Ainsi le mot ne renvoie pas seulement à une idéalité. Il a également une « puissance obscure » qui permet de rendre les choses réellement présentes. Si on convient d’appeler « monde » ce qui nous est donné par les mots porteurs de sens, en revanche, par sa matérialité, la littérature nous donne accès à « la présence des choses avant que le monde ne soit, à leur persévérance après que le monde a disparu ». Elle ne se définit plus comme représentation mais comme présentation directe de l’existence, témoignage de « l’obscurité primordiale », « expression de l’obscurité de l’existence », ou aussi « jour avant le jour » puisqu’il s’agit encore d’une présence, mais sans le recours aux significations déterminées.

Où Lévinas apparaît : L’il y a20

  • 20 J’ai rappelé en détail comment la notion d’« il y a » est apparue chez Lévinas dans mon article «  (...)

15Ayant situé de façon aussi radicale le langage littéraire en marge de l’immense fresque hégélienne, c’est Lévinas que Blanchot invoque pour lui associer un soubassement philosophique :

  • 21 Blanchot Maurice, « La littérature et le droit à la mort », in La Part du feu, op. cit., p. 320.

Dans son livre De l’Existence à l’Existant, Emmanuel Lévinas a mis en « lumière » sous le nom d’Il ya ce courant anonyme et impersonnel de l’être qui précède tout être, l’être qui au sein de la disparition est déjà présent, qui au fond de l’anéantissement retourne encore à l’être, l’être comme fatalité de l’être, le néant comme existence : quand il n’y a rien, il y a de l’être21.

  • 22 Cf. Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 108, où, en ce qui concerne le neutre, (...)

16De fait, en lisant De l’Existence à l’Existant, on ne peut qu’être frappé par l’extraordinaire congruence des descriptions faites par Blanchot et Lévinas. La notion de l’il y a, adoptée très tôt par Blanchot, ne cessera d’irriguer son œuvre sous des vocables divers qui en souligneront les harmoniques. On peut dire que Blanchot restera toute sa vie le porte-parole de l’il y a dans ses diverses modalités, de plus en plus raffinées. Ainsi, l’autre nuit, le dehors, le neutre, notions qui scandent le parcours de pensée de Blanchot, ont chaque fois une parenté marquée avec l’il y a22. Blanchot l’atteste formellement lorsque quelque trente ans plus tard il revient une fois de plus sur l’il y a pour évoquer l’importance de cette notion, « une des propositions les plus fascinantes de Lévinas » :

  • 23 Blanchot Maurice, « Notre Compagne clandestine », in Textes pour Emmanuel Lévinas, Laruelle Franço (...)

Mais qu’en est-il de ce que Lévinas nomme l’il y a, en dehors de toute référence avec le es gibt de Heidegger et même bien avant que celui-ci nous en ait proposé une analyse structurellement toute différente ? L’il y a est une des propositions les plus fascinantes de Lévinas : sa tentation aussi, comme l’envers de la transcendance, donc indistincte d’elle, qu’on peut décrire en termes d’être, mais comme « impossibilité » de ne pas être, l’insistance incessante du neutre, le bruissement nocturne de l’anonyme ; ce qui ne commence jamais (donc anarchique parce qu’éternellement échappant à la décision d’un commencement), l’absolu mais comme indétermination absolue : cela ensorcelle, c’est-à-dire attire vers le dehors incertain23.

  • 24 Je parle ici seulement de l’ouvrage De l’existence à l’existant, car dans Totalité et Infini et da (...)

17Cependant Blanchot se voue avant tout à la littérature et Lévinas à la philosophie. Il en découle que l’il y a joue un rôle différent dans leurs dispositifs de pensée respectifs. Pour le dire schématiquement, l’il y a est un point d’arrivée chez Blanchot et un point de départ chez Lévinas24.

18Comme on l’a vu plus haut, pour Blanchot il s’agit de marquer la place spécifique d’un langage littéraire qui échappe à la totalité historico-rationnelle du monde hégélien. L’homme décrit par Blanchot est l’écrivain, arrimé malgré lui à son œuvre, dépersonnalisé, plongé dans une solitude bientôt qualifiée « d’essentielle ». La fascination de l’il y a arrache l’écrivain en tant qu’écrivain à sa participation au processus hégélien et donne à l’œuvre littéraire une place sans pareille.

19En revanche, Lévinas, tout au long de son œuvre, recherche le sens de l’humain. Les étapes du chemin suivi dans de L’Existence à l’Existant sont les suivantes : l’anonymat de l’il ya, l’arrachement du sujet à cet anonymat, arrachement appelé « hypostase », la relation au monde par laquelle l’enchaînement à l’existence se relâche, enfin la rencontre d’autrui, particulièrement dans l’eros, mettant fin à la solitude du sujet et à « l’horreur de l’il y a ». À noter qu’à cette étape de l’itinéraire de pensée de Lévinas, le souci spécifiquement éthique est absent, si ce n’est de façon indirecte.

Lévinas dans L’espace Littéraire

20L’écart à Hegel réapparaît tout au long des pages de L’Espace littéraire, mais il se complète ou, plus précisément, il s’entrelace de façon étroite au point de parfois s’y identifier, avec un écart avec Heidegger. Avant de montrer la place que tient Lévinas pour Blanchot à cet égard, je veux mettre en évidence l’extraordinaire « pas de deux » que leurs œuvres dessinent.

Blanchot chez Lévinas et Lévinas chez Blanchot : un « pas de deux »

  • 25 « Le regard du poète » in Monde Nouveau, n° 98, 1956, repris dans Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Bl (...)
  • 26 Bien entendu, Lévinas n’ignore pas que L’Espace littéraire s’écarte également du « premier » Heide (...)
  • 27 Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 19.

21Du point de vue de Lévinas, la consonance entre l’œuvre de critique littéraire de Blanchot et sa propre recherche philosophique a été soulignée de façon approfondie dans l’article Le Regard du poète25 publié peu après la parution de L’Espace littéraire. Lévinas y insiste principalement sur l’opposition entre la conception de l’art de Blanchot et celle développée par « le second » Heidegger26. Pour celui-ci, l’art fait « luire la vérité de l’Être ». Pour Blanchot, au contraire, l’art révèle, si on peut dire, « l’erreur de l’Être, l’Être comme errance, comme inhabitable27 » :

  • 28 Ibid., p. 23.

L’espace littéraire où nous conduit Blanchot n’a rien de commun avec le monde heideggerien que l’art rend habitable. L’art, d’après Blanchot, loin d’éclairer le monde, laisse apercevoir le sous-sol désolé, fermé à toute lumière qui le sous-tend et rend à notre séjour son essence d’exil et aux merveilles de notre architecture, leur fonction de cabanes dans le désert28.

22Toutefois, comme on va le voir dans un instant, lorsque Blanchot invoque Lévinas dans l’Espace littéraire, il se réfère seulement à la critique par Lévinas du « premier » Heidegger, celui de Sein und Zeit, critique développée dans De l’Existence à l’Existant et dans Le Temps et l’Autre. La raison en est simple : la critique du « second » Heidegger par Lévinas n’a été véritablement exposée que dans Totalité et Infini, c’est-à-dire postérieurement à l’époque de L’Espace littéraire.

23Cette mise en regard de « Blanchot chez Lévinas » et de « Lévinas chez Blanchot », cette sorte de « pas de deux », montre à quel point leurs œuvres se font écho dans les démarches respectives de leur développement.

La mort, la possibilité et l’impossibilité

24Il est bien connu que pour Heidegger, dans Sein und Zeit, l’homme n’est pas décrit comme « ayant » des possibilités mais qu’il faut dire l’homme « est » ses possibilités. Parmi ces possibilités, l’une d’entre elles est privilégiée, la mort : la mort est la possibilité la plus propre de l’homme, « la possibilité de l’impossibilité » Tout au long de L’Espace littéraire, Blanchot soutient que l’art et la littérature introduisent à la perspective opposée, au fait que, bien au contraire, la mort est « l’impossibilité de la possibilité » et c’est là qu’il invoque Lévinas.

25Dans la section La Littérature et l’expérience originelle, Blanchot écrit :

  • 29 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 326.

Quand un philosophe contemporain nomme la mort la possibilité extrême, absolument propre de l’homme, il montre que l’origine de la possibilité est en l’homme liée au fait qu’il peut mourir, que la mort est encore pour lui une possibilité, que l’événement par lequel il sort du possible et appartient à l’impossible, est cependant dans sa maîtrise (ce qu’il exprime précisément en disant de la mort qu’elle est « la possibilité de l’impossibilité »)29.

26À cet endroit, Blanchot ajoute en note :

Emmanuel Lévinas est le premier à avoir éclairé ce qui était en jeu dans cette expression (Le Temps et l’Autre).

27Les analyses de la mort menées par Lévinas dans Le Temps et l’Autre en prolongement de celle de la souffrance sont marquées par leur proximité avec celles conduites par Blanchot qui, de son côté, explore « l’espace littéraire ». Voyons d’abord Lévinas :

  • 30 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 37.

Notons tout de suite ce que cette analyse de la mort dans la souffrance présente de particulier, par rapport aux célèbres analyses heideggeriennes de l’être pour la mort. L’être pour la mort, dans l’existence authentique de Heidegger, est une lucidité suprême et, par là, une virilité suprême. C’est l’assomption de la dernière possibilité de l’existence par le Dasein, qui rend précisément possibles toutes les autres possibilités, qui rend par conséquent possible le fait même de saisir une possibilité, c’est-à-dire l’activité et la liberté. La mort est, chez Heidegger, événement de liberté, alors que, dans la souffrance, le sujet nous semble arriver à la limite du possible. Il se trouve enchaîné, débordé et en quelque manière passif30.

28Dans une note, Lévinas n’hésite pas à s’opposer à son ami et maître Jean Wahl et énonce la formule qui reviendra à maintes reprises dans ses œuvres et sera reprise par Blanchot :

  • 31 Ibid., p. 92.

La mort chez Heidegger n’est pas, comme le dit M. Wahl, « l’impossibilité de la possibilité », mais « la possibilité de l’impossibilité ». Cette distinction, d’apparence byzantine, a une importance fondamentale31.

29Au surplus, Lévinas est conscient d’être, selon l’expression de Blanchot, « le premier » à donner à cette perspective l’importance philosophique qu’elle mérite :

  • 32 Ibid., p. 58.

Je me demande même comment le trait principal de notre relation avec la mort a pu échapper à l’attention des philosophes. Ce n’est pas du néant de la mort dont précisément nous ne savons rien que l’analyse doit partir, mais d’une situation où quelque chose d’absolument inconnaissable apparaît ; absolument inconnaissable, c’est-à-dire étranger à toute lumière, rendant impossible toute assomption de possibilité, mais où nous-mêmes sommes saisis32.

30Retournons à Blanchot qui parvient à des conclusions similaires à partir de l’art et de la littérature :

  • 33 Il me semble qu’il y a là une faute d’impression et qu’il faut lire « existence » et non « exigenc (...)

Mais qu’en est-il de l’art, qu’en est-il de la littérature ? […] Si nous avons l’art, qui est l’exil de la vérité, qui est le risque d’un jeu innocent, qui affirme l’appartenance de l’homme au dehors sans intimité et sans limite, là où il est jeté hors de ce qu’il peut et hors de toutes les formes de la possibilité, comment cela arrive-t-il ? Comment, s’il est tout entier possibilité, l’homme se donne-t-il un art ? Est-ce que cela ne signifie pas que, contrairement à son exigence33 dite authentique, celle qui s’accorde à la loi du jour, il a avec la mort une relation qui n’est pas celle de la possibilité, qui ne conduit pas à la maîtrise, ni à la compréhension, ni au travail du temps, mais l’expose à un renversement radical ?

31Il faut observer ici que Blanchot situe Heidegger en prolongement de Hegel, considérant que la conception heideggerienne était déjà préfigurée par ce dernier. C’est dans cette mesure que Blanchot accorde explicitement une validité à l’analyse de Heidegger, interprétée comme homogène à la pensée hégélienne :

  • 34 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 326. Dans son beau livre, Heidegger, Paris, Le (...)

Déjà Hegel avait reconnu que travail, langage, liberté et mort ne sont que les aspects d’un même mouvement et que seul le séjour résolu auprès de la mort permet à l’homme de devenir le néant actif, capable de nier et de transformer la réalité naturelle, de combattre, de travailler, de savoir et d’être historique. […] Que l’existence soit authentique quand elle est capable d’endurer la possibilité jusqu’à son point extrême, capable de s’élancer vers la mort comme vers le possible par excellence, c’est à ce mouvement que, dans l’histoire occidentale, l’essence de l’homme doit d’être devenue action, valeur, avenir, travail et vérité34.

32Il apparaît que c’est seulement dans le cadre de cette articulation avec Hegel que Blanchot accorde crédit à Heidegger et à la mort heideggerienne car, comme on l’a vu, « elle s’accorde à la loi du jour ». En revanche considérée isolément, la mort heideggerienne est seulement « dite authentique » et c’est bien plutôt la littérature et l’art qui nous mettent sur la voie de la véritable « expérience originelle » de la mort. Revenant sur le « renversement » de perspective qu’ils induisent, Blanchot ajoute :

Ce renversement ne serait-il pas alors l’expérience originelle que l’œuvre doit toucher, sur laquelle elle se referme et qui risque constamment de se refermer sur elle et de la retenir ? […] Alors, la mort ne serait plus « la possibilité absolument propre », ma propre mort, cet événement unique qui répond à la prière de Rilke : « O Seigneur, donne à chacun sa propre mort », mais au contraire ce qui n’arrive jamais à moi, de sorte que jamais je ne meurs, mais « on meurt », on meurt toujours autre que soi, au niveau de la neutralité, de l’impersonnalité d’un Il éternel.

  • 35 On le voit, entre autres, à propos d’Igitur (p. 42), avec la mort de Kirilov (p. 120), avec l’expé (...)

33La faveur de Blanchot se porte donc clairement sur la mort comme impossibilité de Lévinas35. Cependant la structure mise précédemment en évidence qui différencie Lévinas et Blanchot relativement à l’il y a se retrouve identiquement avec la mort : chez Blanchot, la mort-impossibilité est point d’arrivée de sa réflexion sur l’art et la littérature, alors que, pour Lévinas, elle est point de départ. Réduit à ses articulations essentielles, le mouvement de sa pensée est le suivant.

  • 36 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 57.
  • 37 Ibid., p. 63. Blanchot également évoque en la mort « l’absolument étrange », sa « transcendance » (...)

34Le sujet arraché à l’anonymat de l’il y a rencontre avec la mort, « événement dont le sujet n’est pas le maître, un événement par rapport auquel le sujet n’est plus sujet »36, un événement qu’il est impossible d’assumer. L’approche de la mort « indique que nous sommes en relation avec quelque chose qui est absolument autre, quelque chose portant l’altérité, non pas comme une détermination provisoire […], mais quelque chose dont l’existence même est faite d’altérité37 ». Le sujet, jusqu’alors enfermé dans la solitude de son exister, rencontre ici l’Autre sous la forme d’une emprise « mystérieuse, non pas inconnue mais inconnaissable, réfractaire à toute lumière ». Par suite, à première vue paradoxalement, mais ce n’est paradoxe qu’en apparence, « ma solitude ainsi n’est pas confirmée par ma mort, mais brisée par la mort » ou, pour le dire de façon plus abstraite, « le pluriel n’est pas une multiplicité d’existants, il apparaît dans l’exister même ».

35Alors, se demande Lévinas : « la mort ainsi annoncée comme autre, comme aliénation de mon existence, est-elle encore ma mort ? Si elle ouvre une issue à la solitude, ne va-t-elle pas simplement écraser cette solitude, écraser la subjectivité même ? » Questions évidemment rhétoriques appelant l’ouverture d’une autre perspective, celle d’une relation à l’altérité avec « conservation du moi dans la transcendance ». D’où, à nouveau des questions appelant des réponses affirmatives :

  • 38 Ibid., p. 65.

Comment l’existant peut-il exister comme mortel et cependant persévérer dans sa « personnalité », conserver sa conquête sur l’« il y a » anonyme, sa maîtrise de sujet, sa conquête de la subjectivité ? L’étant peut-il entrer en relation avec l’autre sans laisser écraser par l’autre son soi-même38 ?

  • 39 Ibid., p. 84.

36Blanchot, voué à la littérature, espace dans lequel l’écrivain, « appartenant à l’œuvre », a fait le sacrifice de son moi, ne peut se poser de telles questions. Il n’accompagne donc pas Lévinas, philosophe, dans la suite du chemin où la relation à autrui, dans l’Éros (et également la paternité), dessinera une ouverture sur « le mystère » sans aliénation : « Horizon où pourra se constituer une vie personnelle au sein de l’événement transcendant, ce que nous avons appelé plus haut la victoire sur la mort39. »

Lévinas dans L’entretien infini

  • 40 Les chapitres V, VI et VII de la section « La Parole plurielle ».

37Blanchot consacre trois chapitres40 de L’Entretien infini à la discussion de Totalité et Infini, livre majeur de Lévinas. Rédigés sous forme d’un dialogue entre deux interlocuteurs, ils exposent ce que Blanchot retient de la pensée de Lévinas, l’un ou l’autre des interlocuteurs soulevant à l’occasion différentes difficultés que peut rencontrer le lecteur en général et, dans certains cas, les réticences ou objections dont il est clair que ce sont celles de Blanchot lui-même.

38Ces chapitres trouvent leur place dans le cadre d’analyses sur le langage, écrit ou oral, qui reprennent et approfondissent les réflexions amorcées dans les écrits antérieurs, avec toujours en vis-à-vis dans le rôle de ce à quoi il faut échapper, la figure imposante de Hegel mais aussi de plus en plus celle de Heidegger (aussi bien celle du « premier » que du « second » Heidegger). Quitte à être excessivement schématique, le rappel des lignes essentielles de ces analyses éclaire fortement la place de choix que Blanchot affecte à Lévinas qu’il interprète visiblement comme un allié.

Littérature et parole neutre

  • 41 Blanchot Maurice, L’Amitié, Paris, Gallimard, 1971, p. 137.

39Blanchot définit le langage littéraire, celui qui l’intéresse, comme parole neutre, selon cette formule emblématique : « nous pressentons que la littérature a partie liée avec une parole neutre41 ». Une telle parole a les traits suivants :

  • elle traduit la discontinuité qui est « le fond des choses », discontinuité ouvrant sur un infini à plusieurs facettes avec lequel il y a « rapport d’infinité » ;
  • visant l’inconnu en tant qu’inconnu, elle se déploie sans référence au couple visible-invisible ;
  • – elle est parole de « l’impossible », donnant congé à tout ce qui relève d’un « pouvoir ».

401) Discontinuité et « rapport d’infinité ».

41La parole neutre n’est pas le langage de l’exposé, celui de la « dissertation scolaire et universitaire », celui du professeur qui « parle du haut d’une chaire », toutes formes qui trahissent le « mouvement de la recherche ». Tournons-nous du côté du contenu. Celui du langage neutre n’est ni un enseignement, ni un savoir, ni une affirmation politique.

42Le langage visé, langage de recherche, langage de rupture, ne peut évidemment avoir la cohérence ou l’unité d’un développement linéaire, ni inversement être une juxtaposition, autre forme d’ordre, mais ce n’est pas plus un développement dialectique où « le moment de la synthèse finit toujours par prédominer » avec « la mise hors jeu de la discontinuité ».

43En somme, Blanchot envisage une écriture sous forme de parole où rien ne se fixe, une parole errante, faite d’interruptions, « marche d’écrevisse », ne dévoilant aucune vérité, ne cessant de tourner autour ou de se détourner d’un centre qui ne cesse de se modifier, et finalement une écriture ne faisant pas « œuvre » :

  • 42 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 45.

Je dirais même que toute œuvre littéraire importante l’est d’autant plus qu’elle met en œuvre plus directement et plus purement le sens de ce tournant, lequel, au moment où elle va émerger, la fait étrangement basculer, œuvre où se retient, comme son centre toujours décentré, le désœuvrement : l’absence d’œuvre42.

44Quel est le sens d’un langage vérifiant de telles conditions ? Blanchot répond par une question :

  • 43 Ibid., p. 11.

Pourquoi l’homme, en supposant que le discontinu lui soit propre et soit son œuvre, ne révélerait-il pas que le fond des choses auquel il faut bien qu’en quelque façon il appartienne, n’a pas moins affaire à l’exigence de la discontinuité qu’à l’unité43 ?

45Du rapport maître-élève, Blanchot conserve cependant la structure dissymétrique de l’espace interrelationnel, la distance infinie de l’un à l’autre et le rapport à l’inconnu dans son étrangeté, écartant la double dégénérescence où la personnalité du maître se confond avec l’inconnu et où l’inconnu est identifié, réduit, à la totalité de ce qui n’est pas connu. Soit, pour le dire en une seule expression contractant ces deux aspects de distance et de contenu, « un rapport d’infinité ». On y reviendra avec Lévinas.

  • 44 Ibid., p. 10.

46En tout cas, par sa référence à la discontinuité, le langage littéraire sort du monde hégélien, lequel est mû par « l’idéologie du continu », même si la continuité n’est que produite, n’étant qu’un résultat non immédiatement donné44.

  • 45 Ibid., p. 33.

47Cependant posons une question : l’ontologie, entendons l’ontologie heideggerienne, ne nous conduit-elle pas à la parole neutre que nous recherchons ? À première vue, on peut le penser dans la mesure où elle aussi fausse compagnie à Hegel puisque, distinguant l’être et l’étant, cette ontologie affirme que « le tout qu’élabore le travail dialectique concerne l’étant mais non l’être45 ».

48Blanchot réfute avec détermination une telle hypothèse, parfois même avec virulence, pour plusieurs raisons :

  • « L’ontologie n’a pas trouvé de langage pour se dire ; le langage dans lequel elle parle reste un langage qui lui-même appartient au domaine de l’étant. En lui, la prétendue ontologie se formule dans le langage de la métaphysique46. »
  • Parce qu’en définitive l’ontologie heideggerienne « renonce à questionner », qu’elle ne voit pas dans l’interrogation « ce qui porte authentiquement la pensée » car, bien au contraire, « seule l’entente est authentique et non pas l’interrogation ».
  • Et surtout parce que « la référence ultime » de la question de l’être est la « référence à l’Un ». Tout le contraire de la « discontinuité » qui est le « fond des choses » vers lequel nous orientent le mouvement de la recherche et la littérature.

492) Écriture et parole : au-delà du couple visible-invisible, l’inconnu en tant qu’inconnu.

50Le langage neutre a les attributs de la parole tels que Blanchot les définit. « La désorientation est à l’œuvre dans la parole », laquelle est mue « par une passion d’errer sans mesure ». Surtout la parole échappe à la problématique indiquée par l’antithèse « visible-invisible ».

  • 47 Ibid., p. 38.

Parler, ce n’est pas voir. Parler libère de cette exigence optique qui, dans la tradition occidentale, soumet depuis des millénaires notre approche des choses et nous invite à penser sous la garantie de la lumière ou sous la menace de l’absence de lumière47.

51Que doit exprimer ou, plus précisément, que doit « indiquer » la parole neutre ? Blanchot aborde largement cette question dans le chapitre René Char et la pensée du neutre et je n’en retiens que le point central. La parole neutre indique l’inconnu, non pas l’inconnu comme le « pas encore connu », ni comme « l’absolument inconnaissable », mais l’inconnu en tant qu’inconnu. Le rapport à l’inconnu, « s’il écarte la connaissance objective, n’écarte pas moins la connaissance intuitive par fusion mystique ».

52Surtout le rapport à l’inconnu échappe au couple visible-invisible, « rapport que n’ouvre pas la lumière, que ne ferme pas l’absence de lumière ». Or c’est le rapport à l’inconnu qui pour Blanchot, dans L’Entretien infini, « est en jeu dans la poésie ». Nous voilà donc aux antipodes de Heidegger pour qui « l’être est luisance », « entendre l’être, c’est saisir par la vue, entrer dans le voir ». Le neutre n’est pas le parent de l’être dans sa description heideggerienne :

  • 48 Ibid., p. 441.

La réflexion sur la différence de l’être et de l’étant […] semble appeler la pensée et le langage à reconnaître dans le Sein un mot fondamental pour le neutre, c’est-à-dire à penser au neutre. Mais il faut rectifier aussitôt et dire que la dignité qui est accordée à l’être dans l’appel qui nous viendrait de lui, tout ce qui rapproche d’une façon ambiguë l’être du divin, […] l’être étant ce qui s’éclaire, s’ouvre et se destine à l’étant qui se fait ouverture de clarté, ce rapport donc du Sein et de la vérité, voilement se dévoilant dans la présence de lumière, ne nous disposent pas à la recherche du neutre telle que l’implique l’inconnu48.

  • 49 Ibid., p. 21.

53Avec les différentes notions qui entourent le neutre (discontinuité comme fond des choses, rapport d’infinité, rapport à l’inconnu en tant qu’inconnu), voici, en simplifiant à l’extrême, où nous parvenons : la question du neutre, appelée par Blanchot « la question la plus profonde49 », échappe aussi bien à la question du tout (Hegel) qu’à la question de l’être (Heidegger). Ces deux questions ont un caractère commun, celui de « s’en remettre à l’Un » :

  • 50 Ibid., p. 34. La mention apparue ici sans autre précision de « la critique de l’ontologie » est ét (...)

L’Un, le Même restent les premiers, les derniers mots. […] En ce sens, la dialectique, l’ontologie et la critique de l’ontologie ont le même postulat : toutes trois s’en remettent à l’Un, soit que l’Un s’accomplisse comme tout, soit qu’il entende l’être comme rassemblement et unité de l’être, soit que, par-delà et au-dessus de l’être, il s’affirme comme l’Absolu50.

54Cette parenté, cette référence commune de la question du tout et de la question de l’être, conduit Blanchot à poser une question, visiblement sur le mode rhétorique :

  • 51 Ibid.

Au regard de telles affirmations, ne faudrait-il pas dire : « la question la plus profonde » est la question qui échappe à la référence de l’Un ? C’est l’autre question, question de l’Autre, mais aussi question toujours autre51.

55Nous voilà de nouveau sur la voie qui conduira à Lévinas. Mais avant d’y entrer, une autre face de la « parole neutre » est à rappeler.

563) Les deux langages : langage du pouvoir et langage du non-pouvoir

  • 52 Ibid., p. 60.
  • 53 Ibid., p. 61.

57Selon une première perspective, « nos rapports dans le monde et avec le monde, sont toujours, finalement, des rapports de puissance52 ». Même la parole est déjà d’emblée un rapport de puissance puisque, comme Blanchot le disait dans La Littérature ou le droit à la mort, le mot nomme les choses en leur retirant la présence. C’est cependant une violence secrète qui se mue en espoir de garantir un monde libéré de la violence. La seule compréhension est déjà pouvoir, « prise qui rassemble le divers en l’un, identifie le différent, rapporte l’autre au même53 ».

  • 54 Ibid.

58Alors, demande Blanchot, « n’existe-t-il pas des rapports, c’est-à-dire un langage échappant à ce mouvement de la puissance par lequel le monde ne cesse de s’accomplir54 ? » ; plus radicalement encore, des rapports et un langage échappant à la notion même de « possibilité », car la possibilité n’est pas seulement une catégorie logique, elle est bien plutôt « pouvoir d’être ». Un langage, une pensée de « l’impossible », hors projet, hors action, dans un temps privé de la dimension de l’avenir, voilà ce que Blanchot recherche. Quelles sont les caractéristiques d’un tel langage et d’une telle pensée ? Ce ne peut être qu’une pensée de l’autre en tant qu’autre, de l’étrange en son étrangeté, de l’obscur en tant qu’obscur, pensée du « dehors », ou mieux « passion du dehors », le mot « passion » étant compris au sens classique de souffrir, éprouver, endurer, puisqu’ici le moi est destitué, « passif », hors projet, hors action, hors de toute espèce de réduction de l’autre au même.

59À noter que, pour Blanchot, le rapport à l’impossible, au non-pouvoir, est tout sauf une fantaisie pour abstracteur de quintessence et n’est pas limité à l’espace littéraire. Une expérience privilégiée, dont la description est faite par Blanchot avec une extrême sensibilité et dont je ne cite que les toutes premières lignes, l’atteste d’emblée :

  • 55 Ibid., p. 62. On notera la similarité entre l’analyse de Blanchot et celle de Lévinas dans Le Temp (...)

Expérience que nous n’avons pas à aller chercher très loin, si elle est donnée dans la souffrance la plus commune, et d’abord physique. Sans doute, là où la souffrance est mesurée, elle est encore supportée, subie certes, mais, dans cette patience que nous sommes vis-à-vis d’elle, ressaisie et assumée, reprise et même comprise. Mais elle peut perdre cette mesure ; c’est même son essence d’être toujours déjà démesurée. La souffrance est souffrance, lorsqu’on ne peut plus la souffrir et, à cause de cela, en ce non-pouvoir, on ne peut cesser de la souffrir. Situation singulière55.

60Mieux encore, le rapport à l’impossible accompagne en vérité toute expérience, en constitue son envers :

  • 56 Ibid., p. 64.

Qu’ainsi, toutefois, « l’impossibilité » – ce qui échappe, sans qu’il y ait lieu d’y échapper – soit, non pas le privilège de telle expérience exceptionnelle, mais derrière chacune d’elles et comme son autre dimension, nous pouvons commencer à nous en douter56.

  • 57 Ibid., p. 68.

61Revenons au langage. De même que le langage littéraire, spécialement la poésie, nous ouvre au discontinu, au rapport d’infinité et à la dimension de l’au-delà du visible, il nous oriente également vers celle du non-pouvoir. Mais « orienter » ne signifie pas décrire, exprimer, éclairer, formuler, bref « dire » l’impossibilité, car tous ces verbes nous réintroduiraient dans le domaine de la compréhension, de la nomination, et donc du pouvoir. D’où, il me semble, l’énoncé quelque peu énigmatique de Blanchot caractérisant, au-delà même de la poésie, toute parole « essentielle » : « Nommant le possible, répondant à l’impossible57 », où il ne s’agit pas de répondre à une question, encore moins de transmettre un contenu de vérité, mais où la poésie, langage hors pouvoir, de par sa seule existence, « forme par elle-même réponse ».

  • 58 Ibid., p. 68.

Que, par la poésie, nous soyons orientés vers un autre rapport qui ne serait pas de puissance, ni de compréhension, ni même de révélation, rapport avec l’obscur et l’inconnu, il ne faut pas compter sur une simple confrontation de mots pour en recevoir la preuve. Nous pressentons même que le langage, fût-il littéraire, la poésie, fût-elle véritable, n’ont pas pour rôle d’amener à la clarté, à la fermeté d’un nom, ce qui s’affirmerait, informulé, dans ce rapport sans rapport. La poésie n’est pas là pour dire l’impossibilité : elle lui répond seulement, elle dit en répondant. Tel est le partage secret de toute parole essentielle en nous : nommant le possible, répondant à l’impossible58.

62Les différentes notions par lesquelles se caractérise le langage neutre – la discontinuité, le rapport d’infinité, l’au-delà du visible, l’impossible, etc. – se font écho et se renvoient l’une à l’autre. Faisant violence au texte de Blanchot, l’analyse peut bien les distinguer, mais il convient de les penser ensemble pour accéder au lieu désertique, quelque peu obsédant, où se déploient la parole et le langage du neutre.

63L’expérience de la littérature qui a conduit Blanchot à dégager ce faisceau de notions et de rapports, le conduit également à quitter les deux espaces philosophiques proposés par Hegel et Heidegger au sein desquels elle ne trouverait pas sa place propre. La géométrie de l’espace philosophique est-elle nécessairement incompatible avec celle de l’espace littéraire ? Non, répond Blanchot, et c’est là que Lévinas entre en scène.

Lévinas, exception à la règle

64Nous savons déjà que Hegel et Heidegger ne nous fournissent pas les outils pour penser le neutre. Mais, dit Blanchot dans une simplification qu’il reconnaît cependant « abusive », c’est la philosophie en général qui s’y refuse :

  • 59 Ibid., p. 441.

En une simplification évidemment abusive, l’on pourrait reconnaître, dans toute l’histoire de la philosophie, un effort soit pour acclimater et domestiquer le « neutre » en y substituant la loi de l’impersonnel et le règne de l’universel, soit pour récuser le neutre en affirmant la primauté éthique du Moi-Sujet, l’aspiration mystique à l’Unique singulier. Le neutre est ainsi constamment repoussé de nos langages et de nos vérités59.

65Or on a vu précédemment qu’en introduisant « l’il y a, en dehors de toute référence au es gibt de Heidegger », Lévinas a donné à entendre « l’insistance incessante du neutre » à laquelle nous amène la littérature, se démarquant ainsi de « toute l’histoire de la philosophie ». Je veux maintenant entrer dans les détails en reprenant les articulations de l’analyse précédente. à la lumière du dialogue du chapitre Connaissance de l’inconnu.

66Ne doit-on pas « désespérer » de la philosophie ? se demande l’un des interlocuteurs :

  • 60 Ibid., p. 73.

Oui, nous cherchions à cerner l’affirmation de l’impossibilité, nous demandant quelle serait la pensée qui ne se laisserait pas penser sur le mode du pouvoir et de la compréhension appropriatrice […], réponse [à cette demande] dont la philosophie avait le droit de désespérer60.

67La réponse de l’autre interlocuteur, Blanchot évidemment, est sans ambiguïté. Elle souligne à la fois la place unique tenue par Lévinas et le fait que c’est à partir de l’idée d’autrui, telle qu’il la propose, qu’un schéma philosophique accordé aux structures de la parole neutre peut se déployer. Cela n’est au fond pas étonnant si on se rappelle que le foyer de cette parole est l’Autre, en rupture à la fois du Tout, de l’Être et de l’Un. Le fait nouveau est que l’Autre, en tant que neutre, qui pour Blanchot est une figure de l’il y a, devient maintenant autrui, l’autre homme. On ne perdra rien à admirer la sobre beauté des lignes suivantes :

  • 61 Ibid., p. 73-74.

Mais il ne faut pas désespérer de la philosophie. Par le livre [Totalité et Infini] d’Emmanuel Lévinas où il me semble qu’elle n’a jamais parlé, en notre temps, d’une manière plus grave, remettant en cause, comme il faut, nos façons de penser et jusqu’à notre facile révérence de l’ontologie, nous sommes appelés à devenir responsables de ce qu’elle est essentiellement, en accueillant, dans tout l’éclat et l’exigence infinie qui lui sont propres, précisément l’idée de l’Autre, c’est-à-dire la relation avec autrui. Il y a là comme un nouveau départ de la philosophie et un saut qu’elle et nous-mêmes serions exhortés à accomplir61.

68Pourtant « toutes les philosophies contemporaines n’accordent-elles pas à cette idée [d’autrui] une place plus ou moins privilégiée ? » C’est exact, répond Blanchot, mais justement, c’est « plus ou moins », « ce qui signifie plus ou moins subordonnée ». Voyons cela plus en détail. Heidegger d’abord :

  • 62 Ibid., p. 74.

Pour Heidegger, l’être-avec n’est abordé qu’en rapport avec l’Être et parce que portant, à sa façon la question de l’Être62.

69Husserl, qui a traité longuement de la question de l’autre dans les Méditations cartésiennes (traduites par Lévinas), n’est pas mieux loti :

  • 63 Ibid.

Pour, Husserl, si je ne me trompe, seule la sphère de l’ego est originale, celle d’autrui n’est pour moi qu’« apprésentée63 ».

70Passons directement au cas général. C’est maintenant toute la philosophie occidentale qui est congédiée, au moins partiellement :

  • 64 Ibid.

D’une manière générale, presque toutes les philosophies occidentales sont des philosophies du Même, et quand elles se soucient de l’Autre, ce n’est encore que comme d’un autre moi-même, ayant, au mieux, égalité avec moi et qui cherche à être reconnu de moi comme Moi (ainsi que moi de lui), dans une lutte qui est tantôt lutte violente, tantôt violence s’apaisant en discours64.

71En revanche, avec Lévinas, nous sommes happés dans une perspective radicalement nouvelle, au point que ce sont les termes des analyses qui sont modifiés. Les mots d’infini et de transcendance prennent le dessus et toute « communauté » entre le moi et autrui disparaît, fût-elle celle d’un pur concept. Enfin « l’autre est ce qui me dépasse absolument ». Blanchot retrouve chez Lévinas la structure dissymétrique de la relation maître-élève qu’il agrée :

  • 65 Ibidem.

Mais, par l’enseignement de Lévinas, c’est devant une expérience radicale que nous sommes conduits. Autrui, c’est le tout Autre ; l’autre, c’est ce qui me dépasse absolument ; la relation avec l’autre qu’est autrui est une relation transcendante, ce qui veut dire qu’il y a une distance infinie et, en un sens, infranchissable entre moi et l’autre, lequel appartient à l’autre rive, n’a pas avec moi de patrie commune et ne peut, en aucune façon, prendre rang dans un même concept, un même ensemble, constituer un tout ou faire nombre avec l’individu que je suis65.

72La dimension étrangère au couple visibilité-invisibilité de la parole neutre, dimension si importante pour Blanchot (« parler n’est pas voir »), se retrouve dans la relation à autrui, déjà en ce qu’autrui est « L’Étranger », hors de tout horizon saisissable qui l’annonce où le caractérise :

  • 66 Ibidem.

L’Étranger vient d’ailleurs, et toujours il est ailleurs qu’où nous sommes, n’appartenant pas à notre horizon et ne s’inscrivant sur aucun horizon représentable, de sorte que l’invisible serait son « lieu », à condition d’entendre, par là, selon une terminologie dont nous avons parfois usé : ce qui se détourne de tout visible et de tout invisible66.

73Blanchot soulève sous forme de question l’hypothèse qu’une pensée où le moi est aussi séparé d’autrui pourrait être considérée comme « une sorte de solipsisme », ce qui détruirait l’ensemble de la construction de Lévinas. Blanchot répond immédiatement que la séparation n’annule aucunement le rapport mais c’est elle qui permet qu’il soit « rapport à ce qui me dépasse » :

  • 67 Dans Totalité et Infini, Lévinas introduit dans son développement un échelon de plus que ne repren (...)

C’est, il me semble, le contraire d’un solipsisme, et c’est pourtant en effet une philosophie de la séparation […] mais aussi, c’est par cette séparation que le rapport avec l’autre s’impose à moi comme me débordant infiniment : un rapport qui me rapporte à ce qui me dépasse et m’échappe dans la mesure même où, dans ce rapport, je suis et reste séparé67.

74À l’objection, si souvent faite, que le rapport à autrui décrit par Lévinas est étrange, qu’il n’y a « rien de plus incertain ni abstrait », Blanchot répond sans ménagement, marquant à nouveau son admiration pour Lévinas :

  • 68 Ibid., p. 75.

Rien de plus réel, au contraire. C’est l’un des aspects les plus forts du livre de Lévinas que de nous avoir amenés, par ce beau langage, rigoureux, maîtrisé, surveillé et cependant frémissant, qui est le sien, à entrer, d’une manière dont nous nous sentions responsables, dans la considération d’autrui à partir de la séparation68.

75On a vu plus haut que la parole neutre est rapport, « répond » à l’impossible et c’est de plusieurs façons que Blanchot réceptionne le rapport à autrui au sens de Lévinas comme rapport à l’impossible. On sait que Lévinas a mis en évidence le caractère exceptionnel de « l’idée de l’Infini » chez Descartes où le moi « pense plus qu’il ne pense » et a vu dans la relation à autrui la déformalisation du schéma cartésien. Blanchot y repère immédiatement le rapport à l’impossible qu’il recherche :

  • 69 Ibid.

Le moi fini pense l’infini. Dans cette pensée, la pensée pense ce qui la dépasse infiniment et dont elle ne peut rendre compte par elle-même : elle pense donc plus qu’elle ne pense. Expérience unique. Quand je pense l’infini, je pense ce que je ne puis pas penser […] ; j’ai donc une pensée qui dépasse mon pouvoir, une pensée qui, dans la mesure même où elle est pensée de moi, est l’absolu dépassement de ce moi qui la pense, c’est-à-dire une relation avec ce qui est absolument hors de moi-même : l’autre69.

  • 70 Ibid., p. 66.

76Mais, dira-t-on, autrui dans sa transcendance serait « aussi loin de moi que le ciel ne l’est de la terre » et en conséquence « aussi douteux et vide, puisque se dérobant à toute manifestation ». Nouvelle fin de non-recevoir de Blanchot, où il fait tout naturellement appel à la notion de « visage » avec sa manifestation, leitmotiv central de Totalité et Infini. Il faut cependant préciser qu’ici « manifestation » n’est pas à prendre au sens phénoméologique habituel mais est révélation, « épiphanie », de ce qui est « absolument en dehors », nouvelle façon pour Blanchot d’être en convenance avec un rapport à l’impossible car, dit-il ailleurs, « l’impossible est la passion du Dehors70 » :

  • 71 Ibid., p. 77.

Aussi loin, oui, on peut le dire. Mais cet extrême lointain non seulement peut se manifester, mais se présente de face. Il est la présence même, dans le visage où il s’offre à moi à découvert, dans la franchise du regard, dans la nudité d’un abord que rien ne défend ; et Lévinas donne précisément le nom de visage à cette « épiphanie » d’autrui. Lorsqu’autrui se révèle à moi comme ce qui est absolument en dehors et au-dessus de moi, non parce qu’il serait le plus puissant, mais parce que, là, cesse mon pouvoir, c’est le visage71.

77Blanchot insiste et afin de bien souligner que la relation à autrui en guise de visage est de l’ordre du non-pouvoir au sens où il l’entend, relation à l’impossible, il reprend les termes mêmes de Lévinas, les combinant étroitement avec les siens que l’on a vus plus haut :

  • 72 Ibid., p. 78.

Le visage – voici l’essentiel, à ce qu’il me semble –, c’est cette expérience que je fais, lorsque, face à cette face qui s’offre à moi sans résistance, je vois se lever, « du fond de ces yeux sans défense », à partir de cette faiblesse, de cette impuissance, ce qui à la fois se livre radicalement à mon pouvoir et le récuse absolument, renversant mon plus haut pouvoir en impossibilité. Devant le visage, souligne Lévinas, je ne puis plus pouvoir. Et c’est cela, le visage : que devant lui l’impossibilité de tuer – le « Tu ne tueras point » – se prononce à partir même de ce qui s’expose complètement à mon pouvoir de donner la mort72.

78On n’aura pas manqué de remarquer que dans l’analyse de la relation à autrui telle qu’elle a été menée jusqu’ici, le moi et autrui sont uniquement décrits comme séparés, sans faire intervenir une quelconque interaction entre eux. Qu’autrui échappe à l’ordre du visible, c’est acquis, mais faut-il en conclure que la relation à autrui est de l’ordre de l’ineffable, confondue avec une « effusion du cœur » que pourrait suggérer la référence aux « yeux sans défense » ? Blanchot admet bien sûr qu’autrui appartient à « l’insaisissable » mais il ajoute :

  • 73 Ibid., p. 78-79.

Mais sans être réduits aux effusions du cœur, car autrui parle. Autrui me parle. La révélation d’autrui qui ne se produit pas dans l’espace éclairé des formes est tout entière parole. Autrui s’exprime et, dans cette parole, il se propose comme autre. S’il y a un rapport où l’autre et le même, tout en se tenant en rapport, s’absolvent de ce rapport, termes qui demeurent ainsi absolus dans la relation même, comme le dit fortement Lévinas, ce rapport, c’est le langage73.

79Une fois posé que le langage en tant parole est au centre de la relation à autrui, toutes les notions introduites précédemment s’y retrouvent sans difficulté. Les structures de cette relation reproduisent celles qui décrivent la parole neutre : discontinuité ou extériorité comme fond de l’être, rapport d’infinité, transcendance à l’ordre du visible, relation à l’inconnu, règne de l’impossibilité ou du non-pouvoir. La relation à autrui, à l’instar de la parole neutre, tranche sur le Tout hégélien, sur l’Être heideggerien et sur l’Un qui les caractérise tous deux.

La réception de Lévinas par Blanchot

80Je veux maintenant préciser dans quelle mesure Blanchot a bien reçu la pensée de Lévinas comme « confirmation » de sa propre expérience et même, plus encore, comme son présupposé et je développerai plus loin les points par lesquels il s’en écarte.

81L’expérience littéraire de Blanchot se traduit par un collier de notions dont les perles sont nommées, entre autres, « l’autre nuit », « le dehors », « le neutre », que, faute de mieux, on peut réunir comme pointant sur l’impossibilité du Système, comme l’indication d’un Désordre qui ne s’articule pas en unité avec l’Ordre de quelque manière que ce soit, synthèse, dialectique, devenir, contradiction, corrélation, ou autre. L’Ordre ressemble à un habit qui, dès qu’on le met, se distend et se troue, et dont les reprises se défont à nouveau dans un processus sans fin. Aucun des mots usuels que l’on voudrait utiliser pour fixer une telle situation ou la rattacher à une doctrine déterminée, par exemple dualisme, anarchisme, nihilisme, ne semble adéquat pour exprimer ce vers quoi nous oriente Blanchot.

82Qu’est-ce donc que ce Désordre qui transit le Système, qui s’insinue partout ? Nous le savons déjà : ce n’est autre que l’il y a identifié très tôt par Lévinas, reconnu par Blanchot comme « proposition fascinante ». L’autre nuit, le dehors et le neutre, sont autant de modalités de l’il y a, chacune avec sa tonalité, son parfum propre. Le cœur de la méditation littéraire de Blanchot est l’exploration ininterrompue de l’il y a dans toutes ses résonances et tout se passe comme si, du point de vue philosophique, Lévinas était immédiatement devenu son « correspondant » privilégié. Cela apparaît dès La Littérature ou le droit à la mort et L’Espace littéraire, mais devient frappant dans les développements de L’Entretien infini.

Lévinas et le neutre

  • 74 Dans son ouvrage L’Être et le Neutre. À partir de Maurice Blanchot, Paris, Verdier, 2001, p. 227, (...)

83Le neutre est la notion centrale de L’Entretien infini74. Réduite à son abstraction conceptuelle, « la question du neutre », « la question la plus profonde », doit être comprise comme appartenant à « la question de l’Autre ». Totalité et Infini s’occupe également de « la question de l’Autre », mais d’un point de vue différent, puisqu’il s’agit maintenant de « la question d’Autrui ». Cependant les notions au moyen desquelles Blanchot cerne le neutre se retrouvent presque à l’identique au sein de celles qui, chez Lévinas, décrivent la relation à autrui. C’est précisément ce que met en évidence la composition des cent premières pages de L’Entretien infini et Blanchot trouve chez Lévinas « confirmation » de sa propre conception du langage neutre :

  • 75 Bien sûr, chez Blanchot, il s’agissait de la parole écrite comme il l’avait dit explicitement : «  (...)

Puis, parce que – comme il nous est arrivé de l’affirmer et comme nous en trouvons une confirmation magistrale dans les analyses de Lévinas – le centre de gravité du langage est celui-ci : « Parler détourne de tout visible et invisible. Parler ce n’est pas voir »75.

  • 76 Si cet espace et si la relation à autrui appartenaient à l’ordre de la connaissance, on pourrait p (...)

84Blanchot ne se contente pas de souligner que les notions et les rapports par lesquels se décrit l’Autre comme « neutre » et l’Autre comme « autrui » sont homologues. En dernière analyse, il s’avère que la relation à autrui mise en évidence par Lévinas est reçue par Blanchot comme présupposé de l’entrée dans l’espace du neutre76. En premier lieu dans la venue à l’esprit des significations :

  • 77 Ibid., p. 102.

L’Autre est toujours ce qui en appelle (fût-ce pour le mettre entre parenthèses ou entre guillemets) à l’ « homme », non pas autre comme Dieu ou autre comme nature, mais en tant qu’ « homme », plus Autre que tout ce qu’il y a d’autre77.

85Mais aussi et surtout, la relation à autrui est présupposée en tant qu’expérience, ouvrant et accompagnant l’expérience du neutre, à la manière de deux jumeaux dont le puîné ne pourrait respirer que dans la présence de l’aîné :

  • 78 Ibid., p. 102-103. C’est moi qui souligne.

Tout le mystère du neutre passe peut-être par autrui et nous renvoie à lui, c’est-à-dire passe par cette expérience du langage où le rapport du troisième genre, rapport non unitaire, échappe à la question de l’être comme à celle du tout, nous laissant en butte à « la question la plus profonde ». […] Toute altérité suppose déjà l’homme comme autrui et non pas l’inverse78.

Rapport du troisième genre et courbure de l’espace interrelationnel

  • 79 Ibid., p. 103.

86Selon Blanchot, « l’expérience et l’exigence humaine » conduit à distinguer schématiquement trois types de rapport entre les hommes. Le premier est une recherche de l’unité par réduction de l’autre au même à travers un ensemble de médiations, par « la lutte et le travail dans l’histoire ». Que l’autre soit instrument ou objet de savoir, ou bien inversement que le moi reconnaisse l’autre comme alter ego dans sa liberté et sa dignité, la reconnaissance étant réciproque, c’est l’unité d’un tout qui est visée dans ce processus dialectique. La seconde espèce de rapport vise également l’unité mais l’obtient immédiatement. Extase, fusion, participation, union et rapports mystiques, tels sont les termes qui la décrivent. Or « le langage, l’expérience du langage – l’écriture – conduit à pressentir un rapport tout autre, rapport du troisième genre79 ». Cependant bien que l’on puisse trouver dans les écrits antérieurs de Blanchot l’ébauche de ce rapport, ce sont les analyses de Lévinas qu’il créditera d’en avoir donné une formulation explicite.

  • 80 Ibid., p. 95.

87Le rapport à autrui est un « rapport de troisième genre » qui, lui, ne tend pas à l’unité, un rapport où « L’Un n’est pas l’horizon ultime (fût-il au-delà de tout horizon) et pas davantage l’Être toujours pensé – même dans son retrait – comme la continuité, le rassemblement ou l’unité de l’être80. »

88Dès lors, ce qui « fonde » le rapport, ce n’est plus la proximité au sein du monde, quelle que soit la forme qu’elle prenne, lutte, coopération, connaissances, ou autre, et il n’y pas plus à introduire la « proposition » d’un Dieu, ni de « valeurs » communes. Le rapport de troisième genre est paradoxalement « fondé » sur « l’étrangeté », ce qui, précise Blanchot, va au-delà de la seule séparation ou même d’une distance, à moins qu’elles ne soient qualifiées d’infinies, nouveau paradoxe. Rapport d’homme à homme qu’il ne faut surtout pas considérer comme le mode défaillant d’un rapport unitaire.

89Dans un langage proche à s’y méprendre de celui de Lévinas, Blanchot explique que l’autre homme est « sans horizon », « radicalement séparé », « sans égalité » :

  • 81 Ibid., p. 98.

L’Autre : non seulement il ne tombe pas sous mon horizon, il est lui-même sans horizon. Homme sans horizon, et ne s’affirmant pas à partir d’un horizon […] ainsi étranger à tout visible et à tout invisible, il est ce qui vient à moi comme parole, lorsque parler, ce n’est pas voir. […] Et quand l’Autre me parle, la parole est le rapport de ce qui reste radicalement séparé, le rapport du troisième genre, affirmant une relation sans unité, sans égalité81.

  • 82 Je rappelle que le sous-titre de Totalité et Infini est Essai sur l’extériorité.
  • 83 Ibid., p. 98. Cf. également « l’expérience du visage, cette présence du dehors même (Lévinas dit, (...)

90Là où Lévinas parle d’« extériorité82 », Blanchot parle de Dehors et, là également, c’est le rapport à l’autre homme qui ouvre au Dehors : « En ce rapport avec l’homme, j’ai rapport avec ce qui est radicalement hors de ma portée, et cette relation mesure l’événement même du Dehors83 ».

91De même, Blanchot insiste sur l’inégalité qui caractérise le rapport à l’autre homme Utilisant un langage inspiré par des notions mathématiques, Blanchot écrit :

  • 84 Ibid., p. 104.

Nous savons – pressentons du moins – que l’absence entre l’un et l’autre est telle que les relations, si elles pouvaient s’y déployer, seraient celles d’un champ non isomorphe où le point A serait distant du point B d’une distance autre que le point B ne l’est de A, distance excluant la réciprocité et présentant une courbure dont l’irrégularité va jusqu’à la discontinuité84.

92Et Blanchot ajoute en note, affirmant sans ambiguïté sa dette envers Lévinas :

  • 85 Ibid. La citation de cette note apparaît dans Totalité et Infini, p. 267.

Je rappelle que c’est Emmanuel Lévinas qui a donné à ce tour sa signification décisive : « la courbure d’espace exprime la relation entre êtres humains85 ».

Où Blanchot s’écarte de Lévinas

93Dans ce qui précède, j’ai occulté le fait qu’à un certain stade de son développement Blanchot s’écarte de Lévinas. Cet « écart » résulte de ce que Blanchot, en tant que voué à la littérature, n’a aucune raison de « suivre » Lévinas jusqu’au bout de ses développements, une circonstance déjà présente dans La Littérature et le droit à la mort et dans L’Espace littéraire. Dans L’Entretien infini, Blanchot abandonne Lévinas là où la pensée de ce dernier prend un tour spécifiquement éthique et cela se traduit par une modification dans la description du rapport à autrui.

Entre le moi et autrui, une double dissymétrie

  • 86 Ibid., p. 24.
  • 87 Lévinas en évoque une fois la possibilité, mais seulement en tant que je suis concerné, non de l’e (...)

94Voici le point où Blanchot se démarque de Lévinas : pour lui, la dissymétrie qui caractérise le rapport de l’un à l’autre est une « double dissymétrie ». Blanchot s’autorise à parler du rapport entre l’homme et l’homme de l’extérieur, ce que Lévinas ne fait jamais car, dit-il, il y a « impossibilité radicale de se voir du dehors et de parler dans le même sens de soi et des autres86 ». Le rapport entre le même et l’autre ne se contemple pas du dehors et cela n’a pas de sens de parler de ce que je suis pour l’autre. Je n’ai aucune possibilité de sortir de la relation de face à face, « relation irréductible », et d’énoncer de l’extérieur ce que l’autre est « pour lui-même » et ce que je suis pour l’autre. Je ne saurais me mettre à la place de l’autre87. En revanche, Blanchot accomplit ce pas :

  • 88 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op.cit., p. 100.

S’il est vrai qu’autrui n’est jamais moi pour moi, il en va de même de moi pour autrui, c’est-à-dire que l’Autre qui surgit devant moi, hors de l’horizon et comme celui qui vient de loin, n’est pour lui-même rien qu’un moi qui voudrait se faire entendre de l’Autre, l’accueillir comme Autre et se tenir en ma présence, comme si j’étais l’Autre et parce que je ne suis rien d’autre que l’Autre : l’inidentifiable, le sans « je », le sans nom, la présence de l’inaccessible88.

  • 89 Dans son article « Métaphysique et ontologie », in Lévinas, de l’Être à l’Autre, Paris, PUF, 2006, (...)

95À plusieurs reprises, Blanchot parle ainsi de « double dissymétrie » (jamais de symétrie !), de « double discontinuité », de « double distance », de « double séparation infinie ». Cet écart à Lévinas présente des difficultés, notamment le risque que ce soit une manière dialectique d’en revenir de façon détournée à une égalité entre l’un et l’autre, ce qui ruinerait tout ce qui a été obtenu89. Blanchot exclut nettement cette perspective :

  • 90 Ibid., p. 100.

Ce redoublement de l’irréciprocité – ce renversement qui fait de moi apparemment l’autre de l’autre – ne peut pas, au niveau où nous nous plaçons, être pris en charge par la dialectique, car il ne tend à rétablir aucune égalité90.

96Je montrerai plus loin ce qui permet à Blanchot de choisir cette voie et lève ces difficultés dont il est (évidemment) parfaitement conscient. Je m’en tiens pour l’instant à en expliciter la conséquence principale : le rapport entre l’un et l’autre peut être qualifié de « neutre », qualification énoncée par Blanchot immédiatement en corollaire de la « double irréciprocité » du rapport :

  • 91 Ibid., p. 100-101.

Ce redoublement de l’irréciprocité […] signifie une double dissymétrie, une double discontinuité, comme si le vide entre l’un et l’autre n’était pas homogène, mais polarisé, comme s’il constituait un champ non isomorphe, portant une double distorsion, à la fois infiniment négative et infiniment positive et telle qu’on devrait la dire neutre, si l’on entend bien que le neutre n’annule pas, ne neutralise pas cette infinité à double signe, mais la porte à la façon d’une énigme91.

97Blanchot tient à souligner que ce double rapport n’est « pas nécessairement » à considérer comme un simple retour de la théorie, comme une abstraction, mais qu’il indique dans la relation une absence de privilège de l’un par rapport à l’autre, autre manière sans doute de préciser un écart à Lévinas :

  • 92 Ibid., p. 104. C’est moi qui souligne.

Dans ce rapport que nous isolons d’une manière qui n’est pas nécessairement abstraite, l’un n’est jamais compris par l’autre, ne forme pas avec lui un ensemble, ni une dualité, ni une unité possible, est étranger à l’autre, sans que cette étrangeté privilégie l’un ou l’autre. Ce rapport, nous l’appelons neutre […]92.

  • 93 Notamment, pour Blanchot, dans le rapport à autrui, l’infinité de l’« Autre » est double : elle se (...)

98Je ne peux m’étendre ici sur le raffinement avec lequel Blanchot développe la neutralité du rapport à autrui dans ses diverses structures93. L’essentiel est que, décrite par Blanchot en y introduisant une double dissymétrie, la relation à autrui devient homologue de la relation au neutre à laquelle l’expérience littéraire l’a conduit. Les deux relations à l’Autre, l’Autre comme Autrui et l’Autre comme Neutre, se confirment mutuellement.

99Il est facile de récapituler en quelques mots ce que Blanchot recueille de Lévinas et le point où il ne le suit pas. Autrui, comme le Neutre, transcende le Tout hégélien et l’Être heideggerien, introduit une fissure irréductible dans l’absoluité de l’Un. En revanche, une fois posée la double dissymétrie du rapport humain, la transcendance d’Autrui devient apparentée à celle du Neutre. Alors que pour Lévinas Autrui est un « Vous », pour Blanchot, Autrui est un « Il » (ou comme il le dit encore ailleurs Autrui est au « cas régime » disparu de nos grammaires). Parlant de l’expérience d’Autrui, il écrit :

  • 94 Ibid., p. 101-102.

Expérience ou l’Autre, le Dehors même, déborde tout positif et tout négatif, est la « présence » qui ne renvoie pas à l’Un et l’exigence d’un rapport de discontinuité où l’unité n’est pas impliquée. L’Autre, le Il, mais dans la mesure où la troisième personne n’est pas une troisième personne et met en jeu le neutre94.

100Que la relation à l’Autre comme Autrui ne saurait, chez Lévinas, être rattachée au neutre, Blanchot le sait mieux que quiconque. Déjà en 1958, dans la note déjà mentionnée de l’article « L’Étrange et l’Étranger », NRF, n° 70, il écrit : « J’ajoute que la pensée d’Emmanuel Lévinas se sépare radicalement de l’expérience de l’autre comme neutre ». Dans L’Entretien infini, Blanchot ajoute que si autrui ouvre au neutre, il peut bien y avoir reflux du neutre sur autrui, une perspective peu attrayante qui n’est peut-être pas étrangère à la vie personnelle de Blanchot :

  • 95 Ibid., p. 103. En revanche, Blanchot énonce que, pour Lévinas, « Autrui doit toujours être considé (...)

Seulement, il en résulte que, pour moi, l’homme Autre qu’est « autrui » risque aussi d’être toujours l’Autre que l’homme, proche de ce qui ne peut m’être proche : proche de la mort, proche de la nuit et, certes, aussi repoussant que tout ce qui me vient de ces régions sans horizons95.

  • 96 « Notre compagne clandestine », op. cit., p. 86.

101Ces dernières lignes ne sont pas sans rappeler l’il y a dont nous savons déjà que l’une de ses figures est le neutre. Les différentes notions apparues dans l’analyse, la transcendance d’Autrui, Autrui comme Il, d’où sa neutralité, le Neutre, l’il y a, dansent un étrange ballet, s’enrichissant sans fin au gré des textes de Blanchot, lui permettant d’écrire que l’il ya, proposition fascinante de Lévinas, est « comme l’envers de la transcendance, donc indistincte d’elle96 ».

La raison de « l’écart »

  • 97 Lévinas le montre de plusieurs façons. Notamment : « Elle s’impose à la méditation au nom d’une ex (...)

102Pour quelle raison, chez Blanchot, la relation à autrui s’exprime-t-elle en termes de « double dissymétrie » et non d’inégalité à sens unique comme chez Lévinas ? C’est parce que chez Lévinas le rapport à autrui est d’emblée éthique, ce qui entraîne l’unilatéralité de l’inégalité97. En revanche, Blanchot dont le point de départ est l’expérience du langage et de l’écriture n’a pas de raison de suivre Lévinas dans cette voie et de traduire « l’expérience de l’impossibilité » en « prohibition » :

  • 98 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 78.
  • 99 Ibid.

Je me heurte, face au visage, à la résistance de ce qui ne me résiste en rien, et cette résistance – du moins, Lévinas la caractérise ainsi – est éthique98.
À cette relation impossible qui se révèle dans la révélation d’autrui […], le nom général d’éthique peut-il convenir ? Et l’expérience de l’impossibilité, si elle peut prendre secondairement la forme d’un « Tu ne dois pas », se réduit-elle en ce qu’elle a d’ultime, à une prohibition ? Questions d’une gravité telle qu’il faut, pour l’instant les laisser de côté99.

103Si pour l’instant Blanchot hésite sur la question de l’impossibilité, en revanche, en ce qui concerne l’invisibilité, il n’a aucun doute :

  • 100 Ibid.

Ce qui reste décisif, à mon sentiment, c’est que la manière dont autrui se présente dans l’expérience du visage, cette présence du dehors même (Lévinas dit, de l’extériorité) n’est pas celle d’une forme apparaissant dans la lumière ou son simple retrait dans l’absence de lumière : ni voilée, ni dévoilée100.

104Après cet instant d’hésitation, Blanchot revient sur la question d’une manière cette fois affirmative : invoquer l’éthique, c’est « apaiser » la radicalité de ce que la relation à autrui révèle. Au premier interlocuteur qui se demande quelle est la signification de l’« inégalité » de la relation, le second répond :

  • 101 Ibid., p. 90.

Emmanuel Lévinas dirait qu’elle est éthique, mais je ne trouve à ce mot que des sens dérivés. Qu’autrui me soit supérieur, que sa parole soit parole de hauteur, d’éminence, ces métaphores apaisent, en la mettant en perspective, une différence si radicale qu’elle se dérobe à toute autre détermination qu’elle-même101.

105Dès lors, on ne saurait hiérarchiser le moi et autrui, de sorte que l’inégalité est à double sens et cela suffit pour conclure à un rapport d’impossibilité :

  • 102 Ibid.

Autrui, s’il est plus haut que moi, est aussi plus bas que moi, mais toujours autre : le Distant, l’Étranger. Mon rapport à lui est un rapport d’impossibilité, échappant au pouvoir102.

106On comprend donc pourquoi Blanchot ne suit pas Lévinas jusqu’au bout : voué à l’espace littéraire, l’expérience morale ne peut venir pour lui qu’en second lieu, l’inégalité au sens de Lévinas peut être jugée « métaphorique », elle est « apaisante », faisant écran à la radicalité du rapport du troisième genre qu’il convient donc préserver dans sa double dissymétrie. Blanchot est d’autant plus motivé à s’en tenir là que dans cette optique, ce n’est pas seulement le rapport du moi à autrui qui, en tant que rapport du troisième genre, partage ses caractéristiques avec celles de la parole neutre, mais c’est Autrui lui-même, Autrui comme Il, qui se rattache au règne du neutre.

Où Blanchot rejoint Lévinas

107Si, de son point de vue, Blanchot n’accompagne pas Lévinas jusqu’au bout, il ne manque pas de souligner que, dans l’horizon philosophique, ce qu’apporte Lévinas garde toute sa radicalité. Il le montre dans une analyse qui apparaît comme l’image miroir de la précédente.

108La première conséquence de la pensée de Lévinas, déjà marquante, est de faire de l’éthique la « philosophie première » et, en particulier, de quitter l’optique heideggerienne :

  • 103 Ibid., p. 78.

C’est pourquoi, si la métaphysique est la relation transcendante avec autrui, comme cette transcendance est d’abord d’ordre moral – mesurée par une impossibilité qui est une interdiction –, il faut donc dire que la philosophie première, ce n’est pas l’ontologie, le souci, la question ou l’appel de l’Être, mais l’éthique, l’obligation envers autrui103.

  • 104 Ibid.

109Blanchot ne manque pas d’admirer le « courage » de Lévinas : « Affirmations inattendues, de plus courageuses, en un temps où personne n’attend rien de « bon » de la morale104. » Ce n’est pas tout ! Tout se passe comme si, adoptant lui-même la posture philosophique de Lévinas, il tenait à en déployer les plus extrêmes conséquences, et dans un langage qui finit par être tellement drastique que Lévinas ne l’aurait pas employé. D’abord, « de toutes manières » voici ce qu’il faut retenir de ce qu’apporte Lévinas :

  • 105 Ibid., p. 82. C’est moi qui souligne.

C’est que le privilège que je dois reconnaître à autrui et dont seule la reconnaissance m’ouvre à lui, reconnaissance de la hauteur même, est aussi cela seul qui peut m’apprendre ce que sont l’homme et l’infini qui me vient de l’homme en tant qu’autrui105.

110Où nous conduit ou, du moins, « pourrait » nous conduire une telle affirmation ? Si sur le plan littéraire, la référence à l’inégalité éthique était « apaisante », « métaphorique » et oblitérait la « radicalité », en revanche, au plan philosophique, il en va tout autrement :

  • 106 Ibid., p. 83.

Nous discernons qu’elle pourrait nous engager dans la dénonciation de tous les systèmes dialectiques, et aussi bien de l’ontologie, et même de presque toutes les philosophies occidentales, de celles du moins qui subordonnent la justice à la vérité ou ne tiennent pour juste que la réciprocité des relations106.

111Blanchot ayant, si l’on peut dire, chaussé les bottes philosophiques de Lévinas, prend sa route allant même dans une certaine mesure au-delà du chemin parcouru par ce dernier. D’ailleurs, il hésite lui-même devant la radicalité des perspectives qu’il évoque, comme en témoigne la fin du dialogue entre les interlocuteurs :

  • De sorte que cette philosophie pourrait bien, à son tour, signifier la fin de la philosophie107.
  • Et l’approche de ce qu’il faut nommer avec elle l’eschatologie prophétique, c’est-à-dire l’affirmation d’un pouvoir de jugement capable d’arracher les hommes à la juridiction de l’histoire.
  • L’interruption de l’histoire, l’eschatologie prophétique : voilà ce qui arrive lorsqu’on réveille la morale.
  • Redouteriez-vous l’ébranlement qui peut venir par la morale à la pensée ?
  • Je redoute l’ébranlement, lorsqu’il est provoqué par quelque Inébranlable. Mais je reconnais qu’il n’est rien aujourd’hui qui doive donner plus à réfléchir.
  • Réfléchissons et donnons-nous du temps108.

112Dernière phrase que n’aurait certes pas désavouée Emmanuel Lévinas. Son itinéraire de pensée est-il autre chose que sa mise en œuvre ? Et Blanchot ne finit-il pas, hors littérature, par rejoindre Lévinas lorsqu’il écrit, en son nom propre et sans introduire aucune réserve :

  • 109 Blanchot Maurice, Pour l’amitié, op. cit., p. 33-34.

La philia grecque est réciprocité, échange du Même avec le Même, mais jamais ouverture à l’Autre, découverte d’Autrui en tant que responsable de lui, reconnaissance de sa précellence, éveil et dégrisement par cet Autrui qui ne me laisse jamais tranquille, jouissance (sans concupiscence, comme dit Pascal) de sa Hauteur, de ce qui le rend toujours plus près du Bien que « moi »109.

Lévinas dans L’écriture du désastre

  • 110 Tel est notamment le cas de Jacques Rolland qui va jusqu’à employer à propos de Totalité et Infini (...)
  • 111 Blanchot Maurice, « Discours sur la patience (en marge des livres d’Emmanuel Lévinas) », in Le Nou (...)

113En 1974, paraît Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, second ouvrage majeur de Lévinas, marquant une radicalisation de sa pensée que certains ont même pu assimiler (à tort à mon sens) à une révolution110. Dès l’année suivante, Blanchot publie l’article « Discours sur la patience111 » qui est visiblement sa réaction aux thèmes nouveaux développés par son ami. Cet article est repris avec quelques rares modifications dans L’Écriture du désastre, paru six ans plus tard. La présence de Lévinas dans cet ouvrage déborde la seule reprise de l’article, même s’il en constitue le noyau, et c’est cette présence que je me propose maintenant d’examiner. Après avoir rappelé à grands traits le schéma suivi par Lévinas dans Autrement qu’être, je montrerai ce qu’en retient Blanchot, le point où il ne le suit pas, et également les « objections » qu’il soulève et qu’il s’empresse de « résoudre ».

Autrement qu’être ou « l’ultime secret de la subjectivité »

114Dans Totalité et Infini, Lévinas décrit un ego primitivement séparé dans son bonheur de vivre que la rencontre du visage d’autrui met en question. Mise en question de la légitimité d’une liberté sûre de son bon droit qui, dans son expansion sans égard, se reconnaît dès lors injuste. Totalité et Infini peut se lire comme l’analyse minutieuse des structures qui conditionnent et à travers lesquelles se produit la rencontre d’autrui, laquelle donne son sens véritable à l’humanité même de l’homme. « Autrui face au moi », c’est ce dont traite Totalité et Infini.

115Dans Autrement qu’être, pénétrant jusqu’à « l’ultime secret de la subjectivité », Lévinas montre que le sujet humain est d’emblée structuré comme responsabilité pour autrui, avant même toute rencontre. Résumant son ouvrage, Lévinas écrit :

  • 112 Lévinas Emmanuel, Éthique et Infini, Paris, Arthème Fayard et Radio France, 1982, p. 100.

Dans ce livre, je parle de la responsabilité comme de la structure essentielle, première, fondamentale, de la subjectivité. Car c’est en termes éthiques que je décris la subjectivité. L’éthique, ici, ne vient pas en supplément sur une base existentielle préalable ; c’est dans l’éthique entendue comme responsabilité que se noue le nœud même du subjectif112.

116La responsabilité au sens de Lévinas n’est pas un attribut, une nature ou un comportement déterminés ; ce n’est pas une manière d’être. La responsabilité serait encore une manière d’être s’il s’agissait de « prendre ses responsabilités », d’en être « conscient » ou « d’assumer une responsabilité ». Mais justement Lévinas refuse de telles expressions. La responsabilité précède et déborde toute assomption ; elle n’appartient pas au registre des possibilités que l’on peut ou non choisir. La responsabilité pour autrui précède la liberté et même l’être compris comme « persévérance dans l’être », d’où l’expression « autrement qu’être » incluse dans le titre de l’ouvrage. En tant que responsabilité pour autrui, la subjectivité transcende aussi bien le couple être-néant que la différence ontologique heideggerienne entre l’être et l’étant.

117Antérieure à tout engagement, on ne choisit pas plus la responsabilité qu’on ne choisit d’exister. Selon une formule souvent employée par Lévinas, la responsabilité me vient « d’un passé qui n’a jamais été présent ». En somme, en tant que sujet humain, je « n’ai » pas une responsabilité mais je « suis » une responsabilité incarnée, préalablement à toute rencontre empirique. La subjectivité se produit ainsi comme une « passivité plus passive que toute passivité », autre formule emblématique de Lévinas. Cela signifie que la passivité qui caractérise la subjectivité échappe au couple passivité-activité dont relève tout ce qui se passe dans l’être. Si Totalité et Infini décrit « l’autre face au même », Autrement qu’être atteint « l’autre dans le même », la subjectivité comme « l’un pour l’autre », subjectivité comme sujétion.

118La responsabilité pour autrui connaît une emphase selon laquelle elle se prolonge jusqu’à la responsabilité pour la responsabilité d’autrui dans une sorte de récurrence infinie. Autre manière de le dire, dans sa responsabilité pour autrui, le sujet lui est substitué, en est l’otage puisqu’il répond à sa place, expie pour lui. Je suis certes responsable de l’oppression et des malheurs d’autrui mais, plus encore, de sa faute, de sa liberté et même à la limite de la persécution dont il me persécute.

119Le schéma précédent doit cependant être complété car, à côté d’autrui, il y a le tiers.

Autrui et le tiers

120En tant que « pour autrui », je suis requis par des obligations et une responsabilité qui s’accroissent à l’infini. Poussé à la limite, je lui dois tout. Mais voilà que je rencontre un tiers, un deuxième autrui. À côté d’autrui qui me fait face survient le tiers qui ne mérite pas moins d’égards. Son entrée en scène modifie la donne, introduisant un élément d’égalité là où ne régnait encore que la dissymétrie. La générosité et le don de soi ne suffisent plus. Disons le mot, il faut de la justice. Il faut réfléchir, comparer les droits des uns et des autres, peser ce qui revient à chacun et prendre en compte la relation entre l’un et l’autre. L’éthique est insuffisante, il faut de la sagesse :

  • 113 Lévinas Emmanuel, Altérité et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 112.
  • 114 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 201.

Entre le deuxième et le troisième homme, il peut y avoir des relations où l’un est coupable envers l’autre. Je passe de cette relation où je suis l’obligé de l’autre, le responsable de l’autre, à une relation où je me demande qui est le premier. Je pose la question de justice, lequel dans cette pluralité est l’autre par excellence113 ?
Dans la proximité de l’autre, tous les autres m’obsèdent et déjà l’obsession crie justice, réclame mesure et savoir et conscience114.

121La prise en compte du tiers a d’importantes conséquences dont la première est d’affecter à l’État et aux institutions une signification éthique, perspective absente de Totalité et Infini où ils étaient encore considérés selon le modèle de Hobbes ou de Hegel.

  • 115 Ibid., p. 205.

122D’autre part, avec le moi comme responsable d’autrui ou comme otage jusqu’à la substitution, Lévinas ne décrit pas le vécu empirique quotidien, ni tel qu’il est, ni tel qu’il souhaiterait qu’il fût. Le « pour l’autre » de la subjectivité est d’emblée bridé dans son passage à l’acte par la présence du tiers à côté de l’autre. Ce serait un contresens de séparer concrètement la responsabilité infinie et sa limitation par la justice. La responsabilité infinie pour autrui n’a son sens véritable que comme dissymétrique, mais cette dissymétrie, elle-même à l’égard d’autrui et du tiers exige la symétrie, l’égalité d’autrui et du tiers, l’introduction de la justice qui est « mesure », ce qui en appelle à la philosophie en tant que prolongement de l’éthique : « La philosophie est cette mesure apportée à l’infini de l’être-pour-l’autre de la proximité et comme la sagesse de l’amour115. »

Blanchot et Autrement qu’être

123Les perspectives ouvertes par Blanchot dans L’Écriture du désastre sont multiples et, autant l’avouer, nombre des fragments qui composent l’ouvrage échappent pour l’instant à ma compréhension. En conséquence, je me limite aux passages où la présence de Lévinas est évidente, explicitement ou implicitement.

  • 116 Blanchot emploie l’expression « l’une des formes du désastre » (p. 155).
  • 117 Le passage à « l’autre que l’être » revient en permanence dans l’ouvrage. Par exemple : « Le désas (...)

124D’abord qu’en est-il du « désastre » ? L’emploi récurrent du même mot renvoie-t-il dans le livre à une unité de signification ou recouvre-t-il des sens multiples irréductibles les uns aux autres116 ? Je ne saurais répondre à cette question mais, pour autant qu’il s’agit des textes relatifs à Lévinas, il me semble que le désastre est le mot choisi par Blanchot pour désigner et « décrire » ce qu’il peut ou ne peut retenir de « l’autrement qu’être » tel qu’introduit par Lévinas. Le désastre reprend, mais sur un mode radicalisé, l’idée d’une discontinuité irrécupérable en rupture avec toute forme de totalité ou d’unité présente dans l’Entretien infini : radicalisé notamment en ce qu’on ne peut parler « d’expérience » du désastre, alors que la notion d’expérience est omniprésente dans L’Entretien infini. L’autrement qu’être et le désastre, incommensurables avec tout ce qui se dit en terme d’être, sont les notions homologues, sinon synonymes, qui scandent les voies où se sont engagés Lévinas et Blanchot. Tel est bien le sens de la forte phrase qui ouvre le livre de Blanchot : Le désastre ruine tout en laissant tout en l’état117.

Patience et passivité revisitées

125Le thème central autour duquel s’articule la relation de Blanchot à Lévinas est celui de la « patience » ou, ce qui est équivalent dans le texte de Blanchot, de la « passivité ». Ces notions sont présentes dans les écrits de Blanchot bien avant que Lévinas leur ait donné la forme extrême prise dans Autrement qu’être. Passivité de la mort, plus tard du neutre, sont fréquemment mentionnées. De même la destitution du « je » en tant que maîtrise, pouvoir, volonté, est depuis longtemps la première caractéristique de qui est voué à l’écriture.

  • 118 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 62-63.
  • 119 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 55-57.

126Cependant, après l’introduction par Lévinas d’une « passivité plus passive que toute passivité », inassumable, préalable et hétérogène au couple activité-passivité, appartenant à la dimension de l’autrement qu’être, Blanchot est conduit à reconsidérer la question. Rappelant l’analyse de la souffrance menée dans L’Entretien infini118, elle-même très proche de celle développée par Lévinas dans Le Temps et l’Autre119, Blanchot écrit :

  • 120 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

Autrefois, j’en appelais à la souffrance : souffrance telle que je ne pouvais la souffrir, de sorte que, dans ce non-pouvoir, le moi exclu de la maîtrise et de son statut de sujet en première personne, destitué, désitué et même désobligé, pût se perdre comme moi capable de subir ; il y a souffrance, il y aurait souffrance, il n’y a plus de « je » souffrant, et la souffrance ne se présente pas, n’est pas portée (encore moins vécue) au présent, c’est sans présent, comme c’est sans commencement ni fin, le temps a radicalement changé de sens120.

127Cette description ne satisfait plus Blanchot car, dit-il, « le mot souffrance est par trop équivoque » et ne conduit pas au sens véritable de la passivité. Aucune description empirique ne peut l’atteindre car, quel que soit le phénomène dépeint, nous ne pouvons échapper à y trouver une passivité opposée à l’activité. Il y a là un obstacle infranchissable car, affirme Blanchot, c’est le fait même de décrire la passivité, de « la faire apparaître » qui la prive de son sens. Ainsi en est-il par exemple des « états dits de psychose », du « pâtir de la passion », de « l’obéissance servile », etc. En effet :

  • 121 Ibid.

L’équivoque ne sera jamais dissipée, puisque, parlant de la passivité, nous la faisons apparaître fût-ce dans la nuit où la dispersion la marque et la démarque. Il nous est très difficile […] de parler de la passivité, car elle n’appartient pas au monde et nous ne connaissons rien qui serait tout à fait passif (le connaissant nous le transformerions inévitablement). La passivité opposée à l’activité voilà le champ toujours restreint de nos réflexions. Toutes ces situations, même si certaines sont à la limite du connaissable, et qui désignent une face cachée de l’humanité, ne nous parlent presque en rien de ce que nous cherchons à entendre en laissant se prononcer ce mot déconsidéré : passivité121.

128Je montrerai plus loin que, pour Blanchot, un enjeu essentiel de la passivité dans sa nouvelle configuration est relatif à l’écriture, au-delà de la seule subjectivité. Néanmoins, d’une part, c’est l’analyse de la responsabilité par Lévinas qui l’y conduit, d’autre part, il reprend à son compte cette analyse, quitte à lui faire des « objections » auxquelles il apporte ses solutions.

Responsabilité au sens de Lévinas

129Au sens courant, une responsabilité échoit à l’homme en vertu des circonstances de sa vie qui le conduisent (ou l’obligent) à l’assumer, ou encore en vertu d’un choix délibéré, d’une décision déterminant son existence future. Dans les deux cas, la responsabilité se greffe sur une vie préexistante, lui fixant un cadre, des obligations et des interdictions, ou, pour employer le langage de Lévinas, elle appartient « au jeu de l’être ». Si, comme il le professe, la subjectivité humaine se définit d’emblée comme responsabilité pour autrui, alors il s’agit d’une tout autre intrigue de la responsabilité qui appartient à « l’autrement qu’être ». Blanchot, dès la première occurrence du vocable « responsabilité » recueille pour son compte cette perspective :

  • 122 Ibid., p. 22.

Le désir de mourir libère du devoir de vivre, c’est-à-dire a cet effet qu’on vit sans obligation (mais non sans responsabilité, la responsabilité étant au-delà de la vie)122.

130À qui devons-nous cette nouvelle entente de la responsabilité. À Lévinas et à nul autre :

  • 123 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 45.

Responsabilité : ce mot banal, cette notion dont la morale la plus facile (la morale politique) nous fait un devoir, il faut essayer d’entendre comme Lévinas l’a renouvelé, l’a ouvert jusqu’à lui faire signifier (au-delà de tout sens) la responsabilité d’une philosophie autre (qui reste cependant, à bien des égards, la philosophie éternelle)123.

131Le texte que je viens de citer figure tel quel dans l’article du Nouveau Commerce. Dans L’Écriture du désastre, Blanchot ajoute une note commentant l’expression « philosophie éternelle », note dont on ne saurait minimiser l’importance. Lévinas se rattache à la « philosophie éternelle », certes, mais le surplus qu’il y apporte est homogène ou s’irrigue à une autre source, le judaïsme :

  • 124 Ibid.

Note plus tardive. Qu’il n’y ait pas trop d’équivoque : la « philosophie éternelle », dans la mesure où il n’y a pas rupture d’apparence avec le langage dit « grec » où se garde l’exigence d’universalité ; mais ce qui s’énonce ou plutôt s’annonce avec Lévinas, c’est un surplus, un au-delà de l’universel, une singularité qu’on peut dire juive et qui attend d’être encore pensée. En cela prophétique. Le judaïsme comme ce qui dépasse la pensée de toujours pour avoir été toujours déjà pensé, mais porte cependant la responsabilité de la pensée à venir, voilà ce que nous donne la philosophie autre de Lévinas, charge et espérance, charge de l’espérance124.

132Blanchot tient à préciser où se situent l’apport et les bouleversements apportés par Lévinas. Il ne faut pas confondre la responsabilité au sens banal et la responsabilité au sens de Lévinas qui n’est plus un fait de conscience ou de réflexion, qui est antérieure aussi bien à la pensée théorique qu’à l’éthique en tant que système de devoirs :

  • 125 Ibid.

Responsable : cela qualifie, en général, prosaïquement et bourgeoisement, un homme mûr, lucide et conscient, qui agit avec mesure, tient compte de tous les éléments de la situation, calcule et décide, l’homme d’action et de réussite. Mais voici que la responsabilité – responsabilité de moi pour autrui, pour tous, sans réciprocité – se déplace, n’appartient plus à la conscience, n’est pas la mise en œuvre d’une réflexion agissante, n’est même pas un devoir qui s’imposerait du dehors et du dedans125.

133Il faut encore préciser. Dire que la responsabilité n’est pas un fait de réflexion pourrait laisser croire qu’elle est de l’ordre de l’inconscient ; dire qu’elle n’est pas choisie volontairement en ferait, soit une contrainte, soit un consentement sans problème. Il faut écarter ces erreurs d’interprétations et d’autres semblables qui ont toutes la même origine, celle de considérer la responsabilité comme appartenant à l’ordre de l’être où ces alternatives ont un sens. La responsabilité au sens de Lévinas appartient à « l’autrement qu’être » et leur est hétérogène :

  • 126 Ibid., p. 46.

Car si, de la responsabilité, je ne puis parler qu’en la séparant de toutes les formes de la conscience présente (volonté, résolution, intérêt, lumière, action réflexive, mais peut-être aussi le non-volontaire, l’inconsenti, le gratuit, l’inagissant, l’obscur qui relève de la conscience-inconscience), si elle s’enracine là où il n’y a plus de fondement, où nulle racine ne peut se fixer […]126.

134La responsabilité au sens de Lévinas implique d’emblée rien de moins qu’un changement de statut du « moi », du temps et du sens même du langage, un véritable « bouleversement ». Là où Lévinas définit la subjectivité comme « l’autre dans le même », Blanchot parle de « l’autre au lieu de moi », semblant accepter d’entrée de jeu les notions de « substitution » et « d’otage » qui, chez Lévinas, marquent seulement « l’emphase » de la responsabilité :

  • 127 Ibid., p. 45.

Ma responsabilité pour Autrui suppose un bouleversement tel qu’il ne peut se marquer que par un changement de statut de « moi », un changement de temps et peut-être un changement de langage. Responsabilité qui me retire de mon ordre – peut-être de tout ordre – et, m’écartant de moi (pour autant que moi, c’est le maître, le pouvoir, le sujet libre et parlant), découvrant l’autre au lieu de moi127.

  • 128 Il ne les mentionne pas explicitement mais l’intention est claire.
  • 129 Se permettant cette distinction, Blanchot s’écarte des formulations de Lévinas où tout est analysé (...)

135Dans un raccourci saisissant, Blanchot marque ce qui différencie les ouvrages Totalité et Infini et Autrement qu’être128. À cet effet, il distingue rapport de moi à Autrui et rapport d’Autrui à moi129. Le rapport de moi à Autrui est celui développé dans Totalité et Infini :

  • 130 Ibid., p. 36.

Dans le rapport de moi à Autrui, Autrui est ce que je ne puis atteindre, le Séparé, le Très-Haut, ce qui échappe à mon pouvoir et ainsi le sans-pouvoir, l’étranger et le démuni130.

136À l’inverse, ce qui se déploie dans Autrement qu’être est le rapport d’Autrui à moi. En premier lieu, avec la dépossession du moi, je suis abandonné « à une passivité, sans initiative et sans présent » :

  • 131 Ibid.

Mais, dans le rapport d’Autrui à moi, tout semble se retourner : le lointain devient le prochain, cette proximité devient l’obsession qui me lèse, pèse sur moi, me sépare de moi, comme si la séparation (qui mesurait la transcendance de moi à Autrui) faisait son œuvre en moi-même, me désidentifiant, m’abandonnant à une passivité, sans initiative et sans présent131.

137En second lieu, corrélativement à la défection de l’identité, Autrui prend pour une tout autre figure (on ne saurait dire ici un autre « visage ») :

Et alors autrui devient plutôt le Pressant, le Suréminent, voire le Persécuteur, celui qui m’accable, m’encombre, me défait, celui qui m’oblige non moins qu’il ne me contrarie en me faisant répondre de ses crimes, en me chargeant d’une responsabilité sans mesure qui ne saurait être la mienne, puisqu’elle irait jusqu’à la « substitution ».

138Le passage de la première perspective à la seconde introduit un changement essentiel indiqué avec netteté par Blanchot. Dans le rapport du moi à Autrui, il y a bien rapport à « l’autrement qu’être », mais, de son côté, le moi, « l’ipséité », s’enracine dans l’être. En revanche dans la seconde perspective, c’est déjà la subjectivité elle-même privée de toute assise, le moi de la responsabilité, qui indique « l’autrement qu’être » :

  • 132 Cette citation est extraite de l’article « La Trace de l’autre », in Lévinas Emmanuel, En découvra (...)

Tant qu’autrui est le lointain (le visage qui vient de l’absolument lointain et en porte la trace, trace d’éternité, d’immémorial passé), seul le rapport auquel m’ordonne l’autrui du visage, dans la trace de l’absent, est au-delà de l’être – ce que n’est pas alors le soi-même ou l’ipséité (Lévinas écrit : « au-delà de l’être, est une Troisième personne qui ne se définit pas par le soi-même »132).

139Et dans la nouvelle perspective :

Mais quand autrui n’est plus le lointain, mais le prochain qui pèse sur moi jusqu’à m’ouvrir à la radicale passivité du soi, la subjectivité en tant qu’exposition blessée, accusée et persécutée, en tant que sensibilité abandonnée à la différence, tombe à son tour hors de l’être, signifie l’au-delà de l’être, dans le don même – la donation de signe – que son sacrifice démesuré livre à autrui : elle est, au même titre qu’autrui et que le visage, l’énigme qui dérange l’ordre et tranche sur l’être : l’exception de l’extraordinaire, la mise hors phénomène, hors expérience.

Problèmes et solutions

140La radicalité de la conception de Lévinas à laquelle Blanchot se rallie pour l’essentiel ne va pas sans soulever divers problèmes auxquels, le plus souvent, il apporte une solution qui, suivant les cas, coïncide ou ne coïncide pas avec celle apportée par Lévinas lui-même.

Un rapport à autrui pathologique ?

141Un rapport à autrui où autrui est celui qui m’accable, m’encombre, où je réponds de ses crimes, voire où il me persécute, n’est-ce pas là un rapport pathologique ? Blanchot rejette cette hypothèse qui n’a de sens que dans l’être, à quoi précisément échappe la responsabilité au sens de Lévinas :

  • 133 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 37.

De telle sorte que, selon cette vue [d’une responsabilité allant jusqu’à la substitution], le rapport d’Autrui à moi tendrait à apparaître comme sadomasochiste, s’il ne nous faisait tomber prématurément hors du monde – de l’être – où seulement normal et anomalie ont un sens133.

142Autrement dit, cela n’a pas de sens de faire à Lévinas des objections à caractère empirique comme en ont soulevé tant de ses lecteurs. Blanchot rejoint ainsi Lévinas qui, de son côté, a souvent indiqué que les structures de la subjectivité (responsabilité infinie, substitution, otage,…) qu’il dégage ne sont nullement une description de la vie quotidienne mais constituent les « conditions » a priori pour que certaines données empiriquement constatées au quotidien puissent avoir lieu et surtout avoir un sens. Par exemple :

  • 134 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 150.

Le soi est de fond en comble otage, plus anciennement que Ego, avant les principes. Il ne s’agit pas pour le Soi, dans son être, d’être. […] C’est de par la condition d’otage qu’il peut y avoir dans le monde pitié, compassion, pardon et proximité. Même le peu qu’on en trouve, même le simple « après-vous-Monsieur ». L’incondition d’otage n’est pas le cas limite de la solidarité, mais la condition de toute solidarité134.

L’objection « sartrienne »

  • 135 On observera que le terme même d’« ennemi » est absent d’Autrement qu’être.

143À aucun moment dans les analyses de Lévinas, autrui dont je suis responsable n’est qualifié d’ennemi135. Pourtant, demande Blanchot, si autrui me dépossède de mon identité, s’il me tourmente jusqu’à l’obsession, ne revient-on pas à la perspective sartrienne où autrui est mon ennemi :

  • 136 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 41.

Si Autrui n’est pas mon ennemi (comme il l’est parfois chez Hegel […] et surtout chez Sartre dans sa première philosophie), comment peut-il devenir celui qui m’arrache à mon identité et dont la pression en quelque sorte de position – celle du prochain – me blesse, me fatigue, me poursuit en me tourmentant de telle sorte que moi sans moi je devienne responsable de ce tourment […] Autrui, dit Lévinas, est encombrant, mais n’est-ce pas à nouveau la perspective sartrienne […]136.

144La réponse de Blanchot est homogène à celle qu’il a donnée à la question précédente. Il dit en substance que si je considère autrui comme mon ennemi, ce ne peut être qu’en tant qu’il a une assise dans l’être à partir de laquelle il me menace. Or nous ne sommes pas dans ce cas de figure :

  • 137 Ibid.

Voici peut-être une réponse. Si Autrui me met en question jusqu’à me dénuer de moi, c’est parce qu’il est lui-même l’absolu dénuement, la supplication qui désavoue le moi en moi jusqu’au supplice137.

145Lévinas aurait sans doute pu reprendre à son compte l’énoncé de Blanchot, mais peut-être et même plus vraisemblablement l’aurait-il inversé : si autrui peut être mon ennemi, c’est parce que moi-même, aux antipodes de la subjectivité responsable, je m’identifie par ma place dans l’être, ce qui est bien selon Lévinas la position sartrienne :

  • 138 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 131. Je rappelle que dans cet ouvrage, le terme (...)

Pour Sartre comme pour Hegel le Soi-même est posé à partir du pour soi. L’identité du je se réduirait ainsi au repliement de l’essence sur elle-même138.

146On peut penser que c’est la possibilité de cette réponse alternative qui sous-tend l’hésitation de Blanchot introduisant la sienne par un « peut-être ».

Et si autrui n’est pas autrui ?

147J’en viens maintenant à l’un des problèmes à la fois les plus évidents et les plus essentiels que pose la pensée de Lévinas et que ne manque pas de soulever Blanchot : qu’en est-il si autrui n’est plus autrui, s’il n’est pas, pour reprendre son expression, « l’absolu dénuement » qui me met en question, si le tourment dont il m’accable ne tient pas à sa position d’autrui, de prochain, mais à « sa puissance égoïste » et dominatrice :

  • 139 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 37-38.

Si moi sans moi je suis à l’épreuve (sans l’éprouver) de la passivité la plus passive lorsqu’autrui m’écrase jusqu’à l’aliénation radicale, est-ce à autrui que j’ai encore affaire, n’est-ce pas plutôt au « je » du maître, à l’absolu de la puissance égoïste, au dominateur qui prédomine et qui manie la force jusqu’à la persécution inquisitoriale139 ?

148Cette question est abordée à deux reprises dans L’Écriture du désastre et Blanchot lui apporte deux réponses distinctes. La première est celle de l’article du Nouveau Commerce tandis que la seconde, qui apparaît beaucoup plus loin dans l’ouvrage, a été ajoutée par la suite. Il est frappant de constater que la première réponse est homogène à la pensée de Lévinas dans Totalité et Infini alors que la seconde reprend la solution proposée dans Autrement qu’être.

149Dans les deux cas, l’exigence d’une résistance et du combat face à la violence est affirmée, mais de manière essentiellement différente : dans le premier cas, hommage est rendu à Hegel dont le discours doit être préservé parallèlement à celui de la relation à autrui ; dans le second cas, tout découle de la responsabilité pour autrui dès lors que la relation du moi à autrui se complique avec la prise en compte du tiers.

Première réponse

150Qu’il faille résister et combattre ne se discute pas. Cela fait visiblement partie, aussi bien pour Blanchot que pour Lévinas, des évidences préphilosophiques, de sorte que ni l’un ni l’autre n’a jamais prôné la non-violence en guise de résistance au mal. On ne saurait confondre la « persécution » à laquelle me soumet autrui de par sa position d’autrui au sens de Lévinas et la persécution issue d’une « puissance égoïste ». Blanchot peut donc énoncer :

  • 140 Ibid., p. 38.

Autrement dit, la persécution qui m’ouvre à la plus longue patience et qui est en moi la passion anonyme, je ne dois pas seulement en répondre en m’en chargeant hors de mon consentement, mais je dois aussi y répondre par le refus, la résistance et le combat, revenant au savoir (revenant, s’il est possible – car il se peut qu’il n’y ait pas de retour), au moi qui sait, et qui sait qu’il est exposé, non à Autrui, mais au « Je » adverse, à la Toute-Puissance égoïste, la Volonté meurtrière140.

151On ne peut donc éviter de recourir, parallèlement aux perspectives de Lévinas, à tout ce que Hegel nous a appris, à son langage, à la dialectique, à la négativité :

  • 141 Ibid.

C’est pourquoi il faut toujours qu’il y ait au moins deux langages ou deux exigences, l’une dialectique, l’autre non dialectique, l’une où la négativité est la tâche, l’autre où le neutre tranche sur l’être et le non-être, de même qu’il faudrait à la fois être le sujet libre et parlant et disparaître comme le patient-passif que traverse le mourir et qui ne se montre pas141.

152Parallèlement de son côté Lévinas, en dépit de l’écart au système hégélien qui donne de part en part sa tonalité à Totalité et Infini, n’a pas hésité à lui rendre hommage :

  • 142 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 218.

La grande méditation de la liberté par Hegel permet de comprendre que la bonne volonté, par elle-même, n’est pas une liberté vraie, tant qu’elle ne dispose pas des moyens pour se réaliser […] L’intériorité ne peut remplacer l’universalité. La liberté ne se réalise pas en dehors des institutions sociales et politiques qui lui ouvrent l’accès de l’air frais nécessaire à son épanouissement, à sa respiration et même, peut-être, à sa génération spontanée142.

Seconde réponse

  • 143 Citation reprise de BUBER Martin, Récits hassidiques, Monaco, Éditions du Rocher, 1978, Paris, Liv (...)

153Beaucoup plus loin dans L’Écriture du désastre, Blanchot revient sur le même problème, et cette fois, il se rallie à l’analyse de Lévinas telle qu’elle se développe dans le chapitre 5 d’Autrement qu’être. Reprenant un passage des Récits hassidiques de Buber, Blanchot met en cause l’idée de Rabbi Pinhas de Koretz, une figure majeure des débuts du mouvement hassidique, selon laquelle « nous devons aimer plus le méchant et le haineux pour compenser par notre amour le manque d’amour dont il est responsable143 », Blanchot objecte :

  • 144 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 187.

Mais que signifient méchanceté, haine ? Elles ne sont pas des traits d’Autrui qui est précisément le dénué, l’abandonné, le démuni. Dans la mesure où l’on peut parler de haine et de méchanceté, c’est pour autant que, par elles, le mal atteint aussi des tiers, et alors la justice exige le refus, la résistance et jusqu’à la violence destinée à repousser la violence144.

154Ces paroles de Blanchot sont précisément en consonance avec ce que soutient Lévinas qui ne rejette pas l’emploi de la violence dès que le « tiers » est en jeu. Par exemple :

  • 145 Lévinas Emmanuel, « L’idée de Dieu », in Le Nouveau Commerce, n° 36-37, printemps 1977, repris dan (...)

S’il n’y avait qu’autrui en face de moi, je dirais jusqu’au bout : je lui dois tout. […] Ma résistance commence lorsque le mal qu’il me fait, est fait à un tiers qui est aussi mon prochain. C’est le tiers, qui est la source de la justice, et par là de la répression justifiée ; c’est la violence subie par le tiers qui justifie que l’on arrête de violence la violence de l’autre145.

Autrement qu’être et l’écriture

155L’intention centrale d’Autrement qu’être est la « description » de la subjectivité comme exception à l’être, subjectivité que l’on peut d’emblée caractériser comme éthique puisque c’est dans les structures de la responsabilité pour autrui que Lévinas y trouve ses seules « manifestations ». De son côté Blanchot, tout en soulignant et en reprenant à sa manière la radicalité des analyses de Lévinas, déborde de plus du cadre éthique où elles ont trouvé leur source et les applique à l’écriture telle qu’il la conçoit. Je me limite ici aux notions de responsabilité et de passivité.

Responsabilité et écriture

156Dans la note introductive de L’Entretien infini, Blanchot oppose le Livre et l’écriture :

  • 146 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. VII.

Le Livre indique toujours un ordre soumis à l’unité, un système de notions où s’affirme le primat de la parole sur l’écriture, de la pensée sur le langage et la promesse d’une communication un jour immédiate et transparente146.

157Ordre, unité, système, transparence, ces vocables résonnent de significations dont Blanchot n’a cessé de démarquer ce qu’il entend être le propre de « l’espace littéraire ». Mais si écrire c’est aller au-delà, si c’est être voué à dépasser la totalité des concepts en œuvre dans l’histoire, alors, affirme Blanchot, écrire est une « responsabilité terrible » :

  • 147 Ibid

Or, il se pourrait qu’écrire exige l’abandon de tous ces principes, soit la fin et aussi l’achèvement de tout ce qui garantit notre culture, non pas pour revenir idyllique-ment en arrière, mais plutôt pour aller au-delà, c’est-à-dire jusqu’à la limite, afin de tenter de rompre le cercle de tous les cercles : la totalité des concepts qui fonde l’histoire, se développe en elle et dont elle est le fondement. […] Écrire devient alors une responsabilité terrible147.

158Ce serait contraire à tout ce qu’a en permanence développé Blanchot de comprendre cette responsabilité comme résultant d’un choix délibéré ou intéressé, comme la décision d’un sujet volontaire et résolu. L’écriture se déploie d’elle-même en dehors du moi souverain de l’écrivain qui, si on peut dire, assiste à ce déploiement. Disons que sa « responsabilité » doit donc être qualifiée de passive et telle est précisément la notion de responsabilité qui s’élabore tout au long d’Autrement qu’être. L’ayant alors recueillie, Blanchot la met en relation avec ce qu’il entend de l’écriture. L’exigence infinie de la responsabilité lévinassienne transcende toute pratique (au point que « je puis certes l’appeler responsabilité, mais par abus »), sauf, « peut-être », la non-pratique de l’écriture :

  • 148 Ibid., p. 46-47. Il est remarquable qu’à plusieurs années de distance Blanchot, c’est chaque fois (...)

Si la responsabilité est telle qu’elle dégage le moi du moi, le singulier de l’individuel, le subjectif du sujet, la non-conscience de tout conscient et inconscient, pour m’exposer à la passivité sans nom, au point que c’est par la passivité seulement que je dois répondre à l’exigence infinie […], je ne puis plus en appeler à nulle éthique, nulle expérience, nulle pratique, quelle qu’elle soit – sauf celle d’un contre-vivre, c’est-à-dire d’une non-pratique, c’est-à-dire (peut-être) d’une parole d’écriture148.

  • 149 Ibid., p. 47.

159À quelle écriture faut-il avoir recours pour viser une responsabilité aussi extravagante, une responsabilité qui fait du sujet une exception à l’être ou, pour employer la terminologie de Blanchot, une responsabilité « désastreuse149 » ? Dispose-t-on seulement d’un langage pour le faire ou, pire encore, n’est-ce pas aussi injustifiable que de justifier la mort, se demande Blanchot :

  • 150 Ibid.

Reste que […] ce mot responsabilité vient comme d’un langage inconnu que nous ne parlons qu’à contrecœur, à contre-vie et dans une injustification semblable à celle où nous sommes par rapport à toute mort, la mort de l’Autre comme la nôtre toujours impropre150.

160Par conséquent, pour parler de cette responsabilité qui « nous rend muet de la parole que nous lui devons », cette responsabilité insupportable, il faudrait trouver un nouveau langage, justement celui de « l’écriture du désastre » :

  • 151 Ibid.

Il faudrait donc bien se tourner vers une langue jamais écrite, mais toujours à prescrire, pour que ce mot incompréhensible soit entendu dans sa lourdeur désastreuse et en nous invitant à nous tourner vers le désastre sans le comprendre, ni le supporter151.

L’amitié chez Blanchot et Lévinas

161Toutefois la tension est trop forte et Blanchot ne peut s’en tenir là. Cette responsabilité qui est à la fois indéclinable et impossible, il ne peut s’empêcher, quitte à sembler s’écarter de Lévinas, de lui ouvrir une fenêtre de possibilité. Si la responsabilité lévinassienne est « à contre-vie », du moins l’amitié ne l’est pas, elle reste du domaine du possible :

  • 152 Ibidem.

Reste encore que la proximité du plus lointain, la pression du plus léger, le contact de ce qui n’atteint pas, c’est par l’amitié que je puis y répondre, une amitié sans partage comme sans réciprocité, amitié pour ce qui a passé sans laisser de traces, réponse de la passivité à la non-présence de l’inconnu152.

  • 153 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 203.

162Qu’en est-il de l’amitié chez Lévinas ? Ce terme n’apparaît qu’une fois et une seule dans Autrement qu’être153, dans sa dernière partie, lorsque l’apparition du tiers dans l’intrigue apporte une correction à l’asymétrie de la proximité à autrui en induisant la nécessité d’un « État égalitaire et juste ». Dans cet État, les incomparables devenus citoyens sont nécessairement placés sur un pied d’égalité. Cependant l’origine de cet État n’est pas pour Lévinas la régulation de la guerre de tous contre tous mais reste la responsabilité pour autrui lorsqu’autrui devient un pluriel. Aussi, pour ne pas trahir cette origine, l’État des citoyens « ne peut se passer d’amitiés et de visages ». Par conséquent, chez Lévinas, l’amitié tient lieu de trace de l’asymétrie initiale de la responsabilité lorsque cette asymétrie a dû s’estomper pour laisser place à la justice.

163En résumé, chez Blanchot, l’amitié a les mêmes caractéristiques de non-réciprocité que la responsabilité, étant ce sur quoi il faut rabattre la responsabilité pour entrer dans le domaine du possible, du « je puis ». En revanche, chez Lévinas, l’amitié est ce qui doit être préservé pour que la nécessaire réciprocité de la justice n’oublie pas son origine, l’infinie responsabilité de la proximité.

Passivité et écriture fragmentaire

  • 154 Blanchot Maurice, « Le cours des choses », texte préparatoire pour la Revue internationale [vers 1 (...)

164La notion d’une écriture fragmentaire apparaît explicitement chez Blanchot dès 1960 dans le projet d’une Revue Internationale, donc bien avant la publication d’Autrement qu’être par Lévinas (et même avant celle de Totalité et Infini), et il en a donné une description explicite en distinguant quatre types de fragments154. Les trois premiers, « le moment dialectique d’un plus vaste ensemble », « la forme aphoristique », « le fragment lié à la mobilité de la recherche […] (Nietzsche) », sont mentionnés rapidement par Blanchot, visiblement pour mettre en valeur le quatrième type qu’il développe extensivement. En voici l’essentiel :

4. Enfin une littérature de fragment qui se situe hors du tout, soit parce qu’elle suppose que le tout est déjà réalisé (toute littérature est une littérature de fin des temps), soit parce qu’à côté des formes de langage où se construit et se parle le tout, parole du savoir, du travail et du salut, elle pressent une tout autre parole libérant la pensée d’être seulement pensée en vue de l’unité, autrement dit exigeant une discontinuité essentielle.

165Une littérature se situant en dehors du tout de l’histoire et dont le langage échappe à « l’unité » est peut-être qualifié de « projet » par Blanchot en 1960, mais c’est tout autant ce qui est inhérent ou en gestation dans son œuvre littéraire depuis bien longtemps. Comme je l’ai montré plus haut, c’est dans Totalité et Infini que Blanchot a trouvé la philosophie en résonance avec un tel « projet » visant à « se libérer de l’unité ». Les anciennes idées de Blanchot relatives à l’écriture fragmentaire sont reprises et largement développées dans divers passages de L’Écriture du désastre. Cependant il est remarquable que la notion de passivité, telle que recueillie par lui dans Autrement qu’être, ajoute une nouvelle dimension au soubassement philosophique de l’écriture en général et en particulier à l’exigence du fragmentaire, allant ainsi au-delà de la seule relation interhumaine :

  • 155 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 29-30.

S’il y a rapport entre écriture et passivité, c’est que l’une et l’autre supposent l’effacement, l’exténuation du sujet : supposent un changement de temps : supposent qu’entre être et ne pas être quelque chose qui ne s’accomplit pas arrive cependant comme étant depuis toujours déjà survenu – le désœuvrement du neutre, la rupture silencieuse du fragmentaire. La passivité : nous ne pouvons l’évoquer que par un langage qui se renverse155.

166De même, si « l’interruption » et « l’incessant » ont toujours été associés au fragmentaire, c’est maintenant aussi dans la passivité que ces notions trouvent leur origine :

  • 156 Ibid., p. 40.

L’interruption de l’incessant, c’est le propre de l’écriture fragmentaire : l’interruption ayant en quelque sorte le même sens que cela qui ne cesse pas, tous deux effets de la passivité […]156.

Problémes de langage

167Blanchot émet parfois dans le cours de ses développements des réticences sur le langage employé par Lévinas. Elles tiennent au fait qu’il existe une différence notable entre l’écriture de Blanchot et celle de Lévinas. Blanchot et Lévinas ont le souci commun de nuancer, de déplacer ou de complexifier le sens courant des mots. Mais Blanchot l’effectue par un procédé immédiat, celui de l’oxymoron, alors que Lévinas, ou bien les redéfinit, ou bien introduit des nuances dans des développements séparés.

168Chez Blanchot, l’emploi d’oxymorons est certainement nécessité par l’essence même du langage dont il dit :

  • 157 Blanchot Maurice, La Part du feu, op. cit., p. 30.

Il y a donc en lui, à tous ses niveaux, un rapport de contestation et d’inquiétude dont il ne peut s’affranchir. Dès que quelque chose est dit, quelque chose d’autre a besoin d’être dit. Puis à nouveau quelque chose de différent doit encore se dire pour rattraper la tendance de tout ce qu’on dit à devenir définitif, à glisser dans le monde imperturbable des choses157.

169Au surplus, la forme choisie par Blanchot est particulièrement adaptée au contenu qu’il vise à indiquer, l’il y a, contenu qui par définition échappe la fixité de toute détermination.

170En revanche, lorsque Blanchot lit un mot chez Lévinas, il le munit d’abord de son sens le plus courant, sans prendre en compte la modification de sens introduite par Lévinas, éventuellement même dans un autre développement. Blanchot pointe alors sur la difficulté qu’une telle entente suscite, quitte le plus souvent à répondre lui-même à cette difficulté.

Le « visage »

  • 158 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 77.

171Abordant la manière dont l’extrême lointain qu’est autrui se manifeste, Blanchot rappelle que « Lévinas donne précisément le nom de « visage » à cette « épiphanie » d’autrui »158. Son interlocuteur, ravi de rencontrer enfin une « réalité plus sensible », observe que, par conséquent : « Le visage est nécessairement cet abord qui, s’accomplissant dans la vision, dépend et de la lumière où il se produit et de mon pouvoir de regarder, c’est-à-dire de dévoiler dans la lumière ». Une telle formulation est à l’antipode du sens du visage chez Lévinas, et Blanchot répond :

  • 159 Ibid.

Le visage – mais, je le reconnais, le nom fait difficulté – est au contraire cette présence que je ne puis dominer du regard, qui toujours déborde et la représentation que je puis m’en faire et toute forme, toute image, toute vue, toute idée où je pourrais l’affirmer, l’arrêter ou seulement la laisser être présente159.

  • 160 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 161-167.

172La « difficulté » procède évidemment de ce que le mot « visage » est interprété au sens premier qu’il a dans l’expérience sensible, alors que Lévinas redéfinit son sens. En fait une section entière de Totalité et Infini, la section « Visage et Sensibilité160 », traite de cette question, commençant par cette phrase :

Le visage n’est-il pas donné à la vision ? En quoi l’épiphanie comme visage, marque-t-elle un rapport différent de celui qui caractérise toute notre expérience sensible ?

173La réponse à la question passe par la redéfinition du terme, explicitement attestée dans les pages synthétiques du début de l’ouvrage :

  • 161 Ibid., p. 21.

La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi, nous l’appelons, en effet, visage161.

La « subjectivité »

174Dans L’Écriture du désastre, Blanchot émet une réserve sur l’emploi par Lévinas des notions de sujet et de subjectivité. Ces termes ne se réfèrent-ils pas nécessairement à une intériorité, à un moi retiré en soi, le contraire même de la subjectivité décrite dans Autrement qu’être qui est tout entière exposition à autrui :

  • 162 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 48.

L’usage du mot subjectivité est aussi énigmatique que l’usage du mot responsabilité – et plus contestable, car c’est une désignation qui est comme choisie pour sauver notre part de spiritualité. Pourquoi subjectivité, sinon afin de descendre au fond du sujet, sans perdre le privilège que celui-ci incarne, cette présence privée que le corps, mon corps sensible, me fait vivre comme mienne162.

175Évidemment, pour Lévinas, cette difficulté n’en est pas une, le « sujet » pouvant tout aussi bien suivant les cas désigner le moi comme intériorité et souveraineté (le Moi avec majuscule) ou le moi comme otage et sujétion à autrui (le moi ou le soi). Blanchot, de son côté, quelques pages plus loin, résout la difficulté par la voie de l’oxymore :

  • 163 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 52-53.

Lévinas parle de la subjectivité du sujet ; si l’on veut maintenir ce mot – pourquoi ? mais pourquoi non ? –, il faudrait peut-être parler d’une subjectivité sans sujet, la place blessée, la meurtrissure du corps mourant déjà mort dont personne ne saurait être propriétaire ou dire : moi, mon corps […]163.

Blanchot et le vocabulaire « religieux » ou « théologique » de Lévinas

176Le vocabulaire religieux, voire théologique, employé couramment par Lévinas est pour Blanchot l’une des pierres d’achoppement pour sa lecture de Lévinas. Comme tout un chacun, Blanchot appartient à une société où le sens même des mots de ce vocabulaire ne peut être dissocié de sa référence au christianisme ou éventuellement à l’islam. C’est là une donnée indépendante de l’adhésion à telle ou telle option religieuse. Les notions de religion, de dogme, d’union ou de proximité à Dieu, les alternatives ou oppositions telles que foi et raison, croyance et incroyance, existence ou non-existence de Dieu, tissent un réseau de significations fixées par ce contexte.

Lévinas et la théologie

177Or Lévinas, du commencement à la fin de son itinéraire de pensée, tout en ayant recours à ce vocabulaire n’a cessé de se démarquer de ses significations, soit en les dénigrant, soit en redéfinissant les termes, soit en se plaçant en dehors des oppositions et alternatives auxquelles elles donnent lieu. Voici quelques citations recueillies ici ou là (presque) au hasard de ses textes et qui l’indiquent clairement :

  • 164 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 10.
  • 165 Ibid., p. 52.
  • 166 Lévinas Emmanuel, Difficile Liberté, op. cit., p. 156.
  • 167 Ibid., p. 33-34.
  • 168 Ibid., p. 137.

Nous proposons d’appeler religion le lien qui s’établit entre le Même et l’Autre, sans constituer une totalité164.
Tout ce qui ne peut se ramener à une relation interhumaine représente, non la forme supérieure mais à jamais primitive de la religion165.
Nous sommes loin des prétendus spinozistes à qui l’alternative croyant-non-croyant est aussi simple que pharmacien-non-pharmacien166.
« Dieu est miséricordieux » signifie « Soyez miséricordieux comme lui » […] Connaître Dieu, c’est savoir ce qu’il faut faire. […] Le pieux, c’est le juste167.
L’ordre éthique n’est pas une préparation, mais l’accession même à la Divinité. Tout le reste est chimère168.

178D’une manière générale, le langage théologique qui prétend formuler des énoncés sur Dieu ou, pire encore, place Dieu dans l’être en tant qu’Être Suprême, est rejeté par Lévinas :

  • 169 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 155. C’est moi qui souligne.

Ainsi le langage théologique détruit la situation religieuse de la transcendance. L’Infini se « présente » anarchiquement ; la thématisation perd l’anarchie qui, seule peut l’accréditer. Le langage sur Dieu sonne faux ou se fait mythique, c’est-à-dire ne peut jamais être pris à la lettre169.

Blanchot et la « théologie » de Lévinas

179Je vais montrer comment Blanchot, après avoir pu se méprendre ou exprimer des réserves sur la relation de Lévinas à la théologie, n’a pas manqué d’en déceler le sens. Dans L’Entretien infini, commentant et retenant la transcendance de la relation à autrui dans le langage, Blanchot la rattache initialement chez Lévinas à un « contexte théologique » dont il se démarque :

  • 170 Blanchot Maurice, « Connaissance de l’inconnu », in Nouvelle Revue Française, n° 108, décembre 196 (...)

D’un côté, le langage est la relation transcendante elle-même, manifestant que l’espace de la communication est essentiellement non symétrique, qu’il y a comme une courbure de cet espace qui empêche la réciprocité et produit une différence absolue de niveaux entre les termes appelés à communiquer : voilà, je crois, ce qui est décisif dans l’affirmation que nous devons entendre et qu’il faudra maintenir indépendamment du contexte théologique dans lequel cette affirmation se présente170.

180Cependant, à la suite d’une observation de Derrida, Blanchot nuance d’une hésitation son jugement et, dans la reprise de ce texte dans L’Entretien infini, il ajoute en note :

  • 171 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 80.

« Contexte », comme le remarque bien J. Derrida, est ici un mot que Lévinas ne pourrait que juger déplacé, sans convenance ; de même que la référence à une théologie171.

181Et finalement, quelques années plus tard, Blanchot énonce clairement que si Lévinas emploie un langage religieux, il n’entre pas pour autant « en religion ou en théologie » :

  • 172 Blanchot Maurice, « Notre Compagne clandestine », in Textes pour Emmanuel Lévinas, op. cit., p. 85(...)

De même […], si Lévinas prononce, écrit le nom de Dieu, il n’entre pas par lui en religion ou en théologie, ni non plus ne le conceptualise, mais nous fait pressentir que, sans être un autre nom pour autrui, toujours autre qu’autrui, « autre autrement », la transcendance infinie ou de l’infini à laquelle nous essayons d’astreindre Dieu, sera toujours prête à virer en absence, « jusqu’à sa confusion possible avec le remue-ménage de l’il y a »172.

182Autre exemple significatif. Dans son article « la philosophie et l’idée de l’infini », Lévinas écrit :

  • 173 Lévinas Emmanuel, « La philosophie et l’idée de l’infini », op. cit., p. 249.

Pour me donner le savoir de l’injustice, il faut que son regard me vienne d’une dimension de l’idéal. Il faut qu’Autrui soit plus près de Dieu que Moi. Ce qui n’est certainement pas une invention de philosophe, mais la première donnée de la conscience morale que l’on pourrait définir comme conscience du privilège d’Autrui par rapport à moi. La justice bien ordonnée commence par autrui173.

  • 174 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 82.

183Le sens de ce passage est clairement éthique, l’expression « plus près de Dieu que moi » est métaphorique et au surplus n’a jamais été reprise ailleurs par Lévinas ; notamment elle ne figure pas dans Totalité et Infini. Pourtant Blanchot, dans les développements de L’Entretien infini qu’il consacre à Totalité et Infini, reprend la formule de Lévinas en lui affectant un sens théologique, se demandant si autrui n’est pas « nécessaire à notre rapport à la véritable transcendance qui serait la transcendance divine174 » :

  • 175 Ibid

Il y a ce versant de la pensée de Lévinas : ainsi lorsqu’il dit qu’autrui doit toujours être considéré par moi comme plus près de Dieu que moi175.

184Le sens éthique et philosophique de la formule de Lévinas sera reconnu plus tard sans ambiguïté par Blanchot :

  • 176 Blanchot Maurice, « N’oubliez pas », in Écrits politiques, op. cit. p. 238.

De même qu’autrui est toujours plus haut que moi, plus proche que moi de Dieu (ce nom imprononçable), de même la relation dissymétrique de lui à moi est ce qui fonde l’éthique et m’oblige par une obligation extraordinaire qui pèse sur moi (l’éthique chez Lévinas appartient toujours au philosophique, de même chez Kant, où la Raison pratique prime la Raison pure)176.

Conclusion

185« Et, à un seul, je suis redevable de presque tout et dans ma vie et de ma pensée » a écrit Blanchot. Nous ne saurons peut-être jamais ce dont Blanchot est redevable à Lévinas pour « sa vie », face cachée d’une relation sans pareille qui, après s’être un temps relâchée, a atteint une profondeur que nous ne pouvons que pressentir. La publication de leur correspondance, actuellement retardée par des circonstances malheureuses, permettra un jour d’y apporter certaines lueurs.

186Je me suis pour ma part efforcé d’expliciter ce que signifie « de ma pensée ». Blanchot n’a cessé de recueillir les notions cardinales apparaissant dans l’itinéraire philosophique de Lévinas : l’il y a, « une proposition fascinante », l’autre homme, « une conception capitale », l’autrement qu’être sous la forme du désastre, la passivité « plus passive que toute passivité », pour n’en rappeler que quelques-unes. Réception qui, le plus souvent, a été pour Blanchot une adoption, aussi bien en résonance avec son propre itinéraire de critique littéraire que dans ses dimensions éthiques car la philosophie est « la vie même ». Mais Blanchot le dit bien mieux que moi :

  • 177 Ibid., p. 80.

Dès que j’ai rencontré […], il y a plus de cinquante ans, Emmanuel Lévinas, c’est avec une sorte d’évidence que je me suis persuadé que la philosophie était la vie même […] se renouvelant sans cesse ou soudainement par l’éclat de pensées toutes nouvelles, énigmatiques, ou de noms encore inconnus qui brilleraient plus tard prodigieusement. La philosophie serait notre compagne à jamais, de jour, de nuit, fût-ce en perdant son nom, devenant littérature […]177.

  • 178 Quelques exemples : la critique, dès 1958, du « paganisme » de Heidegger (« L’Étrange et l’étrange (...)
  • 179 Blanchot Maurice, Écrits politiques, op. cit., p. 237.

187Le présent travail est éminemment partiel. De nombreuses convergences entre Blanchot et Lévinas ont été omises178 mais, surtout, une dimension essentielle est absente : la relation de Blanchot au judaïsme. Dans la lettre déjà citée à Salomon Malka, Blanchot écrit : « D’une certaine manière, le judaïsme m’est si proche que je ne me sens pas digne d’en parler, sauf pour faire connaître cette proximité […] » et plus loin, évoquant son amitié avec Lévinas, « Quelque chose de profond nous portait l’un vers l’autre. Je ne dirai pas que ce fut déjà le judaïsme […]179 ».

  • 180 Cf. Bident Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998, p. 466
  • 181 Blanchot Maurice, « Parole de fragment », in L’Endurance de la pensée : pour saluer Jean Beaufret, (...)

188C’est à Maurice Blanchot que je laisse le dernier mot. Lors de « l’affaire Beaufret180 », il a imposé à la publication de son article « Paroles de fragment181 » la dédicace suivante :

Pour Emmanuel Lévinas avec qui, depuis quarante ans, je suis lié d’une amitié qui m’est plus proche que moi-même, en rapport d’invisibilité avec le judaïsme.

Notes

1 À Éric Hoppenot, pour son amitié, son soutien et sa hauteur.

2 Entretien réalisé par Alain David « Derrida avec Lévinas : entre lui et moi dans l’affection et la confiance partagée », in Magazine littéraire, n° 419, « Emmanuel Lévinas, Éthique, religion, esthétique : une philosophie de l’Autre », avril 2003, p. 31.

3 Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 56.

4 Blanchot Maurice, Pour l’amitié, Tours, Farrago, 2000. (Prétexte du livre de Dionys Mascolo, À la recherche d’un communisme de pensée, Paris, Fourbis, 1993).

5 Blanchot Maurice, « N’oubliez pas », in L’Arche, n° 373, mai 1988, réédité dans Écrits politiques, 1953-1993 (Textes choisis, établis et annotés par Éric Hoppenot), Gallimard, 2008, p. 237.

6 Blanchot Maurice, « Penser l’Apocalypse », première parution in Le Nouvel Observateur, 22-28 janvier 1988, réédité dans Écrits politiques, 1953-1993, op. cit., p. 230.

7 Blanchot Maurice, « Paix, paix au lointain et au plus proche », in Difficile justice. Dans la trace d’Emmanuel Lévinas, Actes du XXXVIe Colloque des intellectuels juifs de langue française, Paris, Albin Michel, « Présence du judaïsme », 1998, p. 12. On peut également mentionner : « J’emprunte à Emmanuel Lévinas (que ne lui ai-je emprunté) […] » (« L’écriture consacrée au silence », in Instants, n° 1, 1989, p. 239-241). « Voilà presque 65 ans que je suis lié à Emmanuel Lévinas, le seul ami que je tutoie. Je lui dois beaucoup, pour ne pas dire tout » (Globe, n° 44, février 1990, p. 72).

8 Lévinas Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961.

9 Blanchot Maurice, « La littérature et le droit à la mort », in La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949.

10 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955. Il existe également une note à la fin de l’article « L’Étrange et l’Étranger », in Nouvelle revue française, 1958, relative à l’article de Lévinas « La philosophie et l’idée de l’infini », in Revue de Métaphysique et de Morale, 1957, n° 3, repris dans Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 165-178. article séminal de Totalité et Infini.

11 Lévinas Emmanuel, De l’existence à l’existant, Paris, Éditions de la Revue Fontaine, 1947, deuxième édition Paris, Vrin, 1978.

12 Lévinas Emmanuel, « Le temps et l’autre », in Le Choix, Le Monde, L’Existence (premier des Cahiers du Collège Philosophique), Montpellier, Arthaud, 1947, republié dans Emmanuel Lévinas, Le Temps et l’Autre, Paris, PUF, « Quadrige », 1983.

13 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.

14 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff, 1974. Désigné dans ce qui suit comme Autrement qu’être.

15 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980.

16 Blanchot joue en permanence sur le double sens du mot être : ce qu’est une chose, son sens, son idée, son essence, d’un côté, son existence, « sa réalité d’os et de chair », de l’autre.

17 Blanchot Maurice, « La littérature et le droit à la mort », in La Part du feu, op. cit., p. 313.

18 Ibid., p. 312.

19 Ibid., p. 316.

20 J’ai rappelé en détail comment la notion d’« il y a » est apparue chez Lévinas dans mon article « Maurice Blanchot, son ami, son allié », in Emmanuel Lévinas, Maurice Blanchot : penser la différence, Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2007. Pour les rôles successifs tenus par cette notion dans la pensée de Lévinas, voir mon étude, « L’il y a, au foyer de la discorde », in Emmanuel Lévinas : Philosophie, Théologie, Politique, Actes de la Conférence internationale pour le centième anniversaire d’Emmanuel Lévinas, Institut Adam Mickiewicz, Varsovie 2006.

21 Blanchot Maurice, « La littérature et le droit à la mort », in La Part du feu, op. cit., p. 320.

22 Cf. Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 108, où, en ce qui concerne le neutre, la parenté est explicitement énoncée dans l’expression « l’il y a en tant que neutre ». En revanche, la notion de désastre doit être distinguée de celle de l’il y a : en effet l’il y a signifie l’être pur et je montrerai plus loin que le désastre est le correspondant chez Blanchot de la notion d’autrement qu’être de Lévinas, apparue beaucoup plus tard, et qui transcende le couple être-étant (« l’amphibologie de l’être et de l’étant », selon l’expression de Lévinas).

23 Blanchot Maurice, « Notre Compagne clandestine », in Textes pour Emmanuel Lévinas, Laruelle François (dir.), Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 86.

24 Je parle ici seulement de l’ouvrage De l’existence à l’existant, car dans Totalité et Infini et dans Autrement qu’être l’il y a intervient à d’autres places de la construction de Lévinas.

25 « Le regard du poète » in Monde Nouveau, n° 98, 1956, repris dans Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 7-26.

26 Bien entendu, Lévinas n’ignore pas que L’Espace littéraire s’écarte également du « premier » Heidegger, celui de Sein und Zeit, témoin ce passage : « La mort, pour Blanchot, n’est pas le pathétique de l’ultime possibilité humaine, possibilité de l’impossibilité, mais ressassement incessant de ce qui ne peut être saisi, devant quoi le « je » perd son ipséité. Impossibilité de la possibilité ». J’y reviens longuement ci-après.

27 Lévinas Emmanuel, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 19.

28 Ibid., p. 23.

29 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 326.

30 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 37.

31 Ibid., p. 92.

32 Ibid., p. 58.

33 Il me semble qu’il y a là une faute d’impression et qu’il faut lire « existence » et non « exigence ».

34 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 326. Dans son beau livre, Heidegger, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 47, Jean-Michel Salanskis, mentionnant Blanchot et reprenant cette idée, note que l’on peut considérer que Heidegger « radicalise une possibilité de pensée déjà indiquée par Hegel ».

35 On le voit, entre autres, à propos d’Igitur (p. 42), avec la mort de Kirilov (p. 120), avec l’expérience de Malte (p. 169).

36 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 57.

37 Ibid., p. 63. Blanchot également évoque en la mort « l’absolument étrange », sa « transcendance » (L’Espace littéraire, p. 163 et également p. 171).

38 Ibid., p. 65.

39 Ibid., p. 84.

40 Les chapitres V, VI et VII de la section « La Parole plurielle ».

41 Blanchot Maurice, L’Amitié, Paris, Gallimard, 1971, p. 137.

42 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 45.

43 Ibid., p. 11.

44 Ibid., p. 10.

45 Ibid., p. 33.

46 Ibid.

47 Ibid., p. 38.

48 Ibid., p. 441.

49 Ibid., p. 21.

50 Ibid., p. 34. La mention apparue ici sans autre précision de « la critique de l’ontologie » est étrange. À ma connaissance, certes imparfaite, cette notion n’apparaît comme telle nulle part ailleurs dans les ouvrages de Blanchot. Serait-elle une allusion spécifique à Nietzche au sujet duquel il écrit : « Nietzsche ne critique d’abord dans l’ontologie que sa dégénérescence en métaphysique […] » (L’Entretien infini, p. 240) et aux développements de Blanchot autour de ce thème ?

51 Ibid.

52 Ibid., p. 60.

53 Ibid., p. 61.

54 Ibid.

55 Ibid., p. 62. On notera la similarité entre l’analyse de Blanchot et celle de Lévinas dans Le Temps et l’Autre, op. cit., elle-même prolongée par l’article « La Souffrance inutile », in Giornale di Metafisica, n° 4, 1982, repris dans l’ouvrage Lévinas Emmanuel, Entre nous, Paris, Grasset, 1991, p. 107-119.

56 Ibid., p. 64.

57 Ibid., p. 68.

58 Ibid., p. 68.

59 Ibid., p. 441.

60 Ibid., p. 73.

61 Ibid., p. 73-74.

62 Ibid., p. 74.

63 Ibid.

64 Ibid.

65 Ibidem.

66 Ibidem.

67 Dans Totalité et Infini, Lévinas introduit dans son développement un échelon de plus que ne reprend pas Blanchot : le moi séparé et comblé dans le bonheur de son ipséité est affecté par l’incertitude du lendemain, lui donnant par là l’occasion d’un autre destin où se produira la rencontre d’autrui (cf. Totalité et Infini, p. 123).

68 Ibid., p. 75.

69 Ibid.

70 Ibid., p. 66.

71 Ibid., p. 77.

72 Ibid., p. 78.

73 Ibid., p. 78-79.

74 Dans son ouvrage L’Être et le Neutre. À partir de Maurice Blanchot, Paris, Verdier, 2001, p. 227, Marlène Zarader qualifie même L’Entretien infini de « véritable Traité du neutre ».

75 Bien sûr, chez Blanchot, il s’agissait de la parole écrite comme il l’avait dit explicitement : « La parole (celle du moins dont nous tentons l’approche : l’écriture) met à nu, sans même retirer le voile et parfois au contraire (dangereusement) en revoilant – d’une manière qui ne couvre ni ne découvre » (L’Entretien infini, p. 41.) Parole écrite chez Blanchot et parole d’autrui chez Lévinas se prêtent main-forte pour indiquer l’étranger au règne de la visibilité.

76 Si cet espace et si la relation à autrui appartenaient à l’ordre de la connaissance, on pourrait parler de « condition transcendantale », mais c’est là, justement et pour cause, une expression que Blanchot n’emploie jamais.

77 Ibid., p. 102.

78 Ibid., p. 102-103. C’est moi qui souligne.

79 Ibid., p. 103.

80 Ibid., p. 95.

81 Ibid., p. 98.

82 Je rappelle que le sous-titre de Totalité et Infini est Essai sur l’extériorité.

83 Ibid., p. 98. Cf. également « l’expérience du visage, cette présence du dehors même (Lévinas dit, de l’extériorité)[…] », p. 78.

84 Ibid., p. 104.

85 Ibid. La citation de cette note apparaît dans Totalité et Infini, p. 267.

86 Ibid., p. 24.

87 Lévinas en évoque une fois la possibilité, mais seulement en tant que je suis concerné, non de l’extérieur, et sans développer l’analyse qui serait « fort complexe » : « Et si l’autre peut m’investir et investir ma liberté par elle-même arbitraire, c’est que moi-même je peux en fin de compte me sentir comme l’Autre de l’Autre. Mais cela ne s’obtient qu’à travers des structures fort complexes » (Totalité et Infini, p. 56).

88 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op.cit., p. 100.

89 Dans son article « Métaphysique et ontologie », in Lévinas, de l’Être à l’Autre, Paris, PUF, 2006, Adrian Peperzak propose également un tel écart à Lévinas sur le modèle d’une « double asymétrie », mais c’est précisément pour aboutir à une « éthique ontologique », au rétablissement d’une « égalité » et à une « unité ». La tonalité de sa construction résonne comme la tentative d’une synthèse de Hegel, Heidegger et Lévinas.

90 Ibid., p. 100.

91 Ibid., p. 100-101.

92 Ibid., p. 104. C’est moi qui souligne.

93 Notamment, pour Blanchot, dans le rapport à autrui, l’infinité de l’« Autre » est double : elle se dit à la fois du « rapport d’inaccessibilité » à autrui et d’autrui qui se révèle dans ce rapport d’inaccessibilité.

94 Ibid., p. 101-102.

95 Ibid., p. 103. En revanche, Blanchot énonce que, pour Lévinas, « Autrui doit toujours être considéré par moi comme plus près de Dieu que moi ». Il est intéressant d’observer que cet énoncé est absent de Totalité et Infini et provient certainement de l’article « La philosophie et l’idée de l’infini » (op. cit.) où il est dit à propos d’Autrui : « Pour me donner le savoir de l’injustice, il faut que son regard me vienne d’une dimension de l’idéal. Il faut que Autrui soit plus près de Dieu que Moi ». Blanchot a porté l’accent sur le langage théologique utilisé dans la formule, alors que pour Lévinas il s’agissait au contraire de fonder dans le rapport à autrui l’idéal de justice. Je reviendrai plus loin sur ce problème.

96 « Notre compagne clandestine », op. cit., p. 86.

97 Lévinas le montre de plusieurs façons. Notamment : « Elle s’impose à la méditation au nom d’une expérience morale concrète – ce que je me permets d’exiger de moi-même, ne se compare pas à ce que je suis en droit d’exiger d’Autrui. Cette expérience morale, si banale, indique une asymétrie métaphysique : l’impossibilité radicale de se voir du dehors et de parler dans le même sens de soi et des autres » (Totalité et Infini, op. cit., p. 24).

98 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 78.

99 Ibid.

100 Ibid.

101 Ibid., p. 90.

102 Ibid.

103 Ibid., p. 78.

104 Ibid.

105 Ibid., p. 82. C’est moi qui souligne.

106 Ibid., p. 83.

107 Lévinas a toujours écarté une telle idée, de même qu’il n’a jamais employé un langage de « dénonciation », aussi bien à l’égard de la dialectique que de l’ontologie.

108 Ibid.

109 Blanchot Maurice, Pour l’amitié, op. cit., p. 33-34.

110 Tel est notamment le cas de Jacques Rolland qui va jusqu’à employer à propos de Totalité et Infini les expressions d’ « impasse » et de « malencontreux écart ». Cf. Rolland Jacques, Parcours de l’Autrement, Paris, PUF, 2000, p. 17, 158.

111 Blanchot Maurice, « Discours sur la patience (en marge des livres d’Emmanuel Lévinas) », in Le Nouveau Commerce, Cahier 30-31, printemps 1975, p. 21-44.

112 Lévinas Emmanuel, Éthique et Infini, Paris, Arthème Fayard et Radio France, 1982, p. 100.

113 Lévinas Emmanuel, Altérité et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 112.

114 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 201.

115 Ibid., p. 205.

116 Blanchot emploie l’expression « l’une des formes du désastre » (p. 155).

117 Le passage à « l’autre que l’être » revient en permanence dans l’ouvrage. Par exemple : « Le désastre est le don, il donne le désastre : c’est comme s’il passait outre à l’être et au non-être » (L’Écriture du désastre, p. 13). En schématisant brutalement, on pourrait dire que la relation de L’Entretien infini à L’Écriture du désastre s’avère parallèle à celle qui fait passer de Totalité et Infini à Autrement qu’être. Comme l’a dit Lévinas à plusieurs reprises, « Autrement qu’être évite le langage ontologique auquel Totalité et Infini ne cesse de recourir » (cf. la préface à l’édition allemande de Totalité et Infini) et on peut en dire autant de L’Écriture du désastre comparé à L’Entretien infini. De même, dans ce sens, le « désastre » se présente comme une radicalisation du « neutre », tout comme la « responsabilité pour autrui » radicalise la relation au « visage ». Dans les deux cas, soit par le langage employé, soit par le contenu des développements, il s’agit d’achever le « passage à l’autre que l’être ».

118 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 62-63.

119 Lévinas Emmanuel, Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 55-57.

120 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

121 Ibid.

122 Ibid., p. 22.

123 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 45.

124 Ibid.

125 Ibid.

126 Ibid., p. 46.

127 Ibid., p. 45.

128 Il ne les mentionne pas explicitement mais l’intention est claire.

129 Se permettant cette distinction, Blanchot s’écarte des formulations de Lévinas où tout est analysé du côté du moi, le rapport entre moi et autrui ne pouvant être considéré de l’extérieur, alors que, comme on l’a vu précédemment, Blanchot se le permet. Toutefois les lignes qui vont suivre montrent qu’ici, dans le contenu de son explicitation, Blanchot reprend le point de vue de Lévinas.

130 Ibid., p. 36.

131 Ibid.

132 Cette citation est extraite de l’article « La Trace de l’autre », in Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., paru en 1963, donc peu de temps après Totalité et Infini et qui se situe encore en prolongement de cet ouvrage. [Grâce à la gentillesse de Cidalia Blanchot et à Éric Hoppenot, j’ai pu consulter les notes prises par Blanchot lors de sa lecture de Totalité et Infini. Dans la préface de cet ouvrage figure l’expression « le surplus de l’être sur la pensée qui prétend le contenir, la merveille de l’infini ». Blanchot note « Pourquoi l’être ? Le surplus est précisément ce qui déborde l’être, ou l’Autre que l’être ». C’est dire si la lecture de Blanchot est attentive et perspicace, qui le conduit à anticiper les développements ultérieurs de la pensée de Lévinas.]

133 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 37.

134 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 150.

135 On observera que le terme même d’« ennemi » est absent d’Autrement qu’être.

136 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 41.

137 Ibid.

138 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 131. Je rappelle que dans cet ouvrage, le terme « essence » désigne le jeu de l’être.

139 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 37-38.

140 Ibid., p. 38.

141 Ibid.

142 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 218.

143 Citation reprise de BUBER Martin, Récits hassidiques, Monaco, Éditions du Rocher, 1978, Paris, Livre de Poche, 1996, t. 1, p. 19. [Cette citation hors contexte n’a d’autre rôle que d’introduire les considérations qui vont suivre. Elle ne saurait être considérée comme une véritable mise en cause de Rabbi Pinhas. Les hassidim n’ont jamais prôné la non violence face au mal.]

144 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 187.

145 Lévinas Emmanuel, « L’idée de Dieu », in Le Nouveau Commerce, n° 36-37, printemps 1977, repris dans Lévinas Emmanuel, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, p. 134.

146 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. VII.

147 Ibid

148 Ibid., p. 46-47. Il est remarquable qu’à plusieurs années de distance Blanchot, c’est chaque fois sur le mode de la possibilité que Blanchot évoque l’écriture qu’il a en vue (« il se pourrait », « peut-être »). La raison me semble en être que la poser sur le mode de la certitude serait en appeler à un nouveau système, en contradiction avec son essence même.

149 Ibid., p. 47.

150 Ibid.

151 Ibid.

152 Ibidem.

153 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 203.

154 Blanchot Maurice, « Le cours des choses », texte préparatoire pour la Revue internationale [vers 1961], repris dans Écrits politiques, op. cit., p. 112. Comme l’indique Hoppenot dans sa présentation, c’est là que Blanchot expose pour la première fois la nécessité d’une écriture fragmentaire.

155 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 29-30.

156 Ibid., p. 40.

157 Blanchot Maurice, La Part du feu, op. cit., p. 30.

158 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 77.

159 Ibid.

160 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 161-167.

161 Ibid., p. 21.

162 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 48.

163 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 52-53.

164 Lévinas Emmanuel, Totalité et Infini, op. cit., p. 10.

165 Ibid., p. 52.

166 Lévinas Emmanuel, Difficile Liberté, op. cit., p. 156.

167 Ibid., p. 33-34.

168 Ibid., p. 137.

169 Lévinas Emmanuel, Autrement qu’être, op. cit., p. 155. C’est moi qui souligne.

170 Blanchot Maurice, « Connaissance de l’inconnu », in Nouvelle Revue Française, n° 108, décembre 1961, p. 1090.

171 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 80.

172 Blanchot Maurice, « Notre Compagne clandestine », in Textes pour Emmanuel Lévinas, op. cit., p. 85.

173 Lévinas Emmanuel, « La philosophie et l’idée de l’infini », op. cit., p. 249.

174 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 82.

175 Ibid

176 Blanchot Maurice, « N’oubliez pas », in Écrits politiques, op. cit. p. 238.

177 Ibid., p. 80.

178 Quelques exemples : la critique, dès 1958, du « paganisme » de Heidegger (« L’Étrange et l’étranger », NRF, n° 70) ; la réaction à l’exploit de Gagarine (« La conquête de l’espace », in Écrits politiques, op. cit., p.125-128) ; le scepticisme revenant après sa réfutation (L’Écriture du désastre, p. 123) ; la critique du recours aux étymologies chez Heidegger (L’Écriture du désastre, p. 148-143).

179 Blanchot Maurice, Écrits politiques, op. cit., p. 237.

180 Cf. Bident Christophe, Maurice Blanchot, partenaire invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998, p. 466.

181 Blanchot Maurice, « Parole de fragment », in L’Endurance de la pensée : pour saluer Jean Beaufret, Paris, Plon, 1968.

Auteur

Professeur de mathématiques émérite à l’université de Rouen. Il est intervenu à plusieurs reprises dans les « Colloques des intellectuels juifs de langue française ». Outre ses ouvrages et articles de mathématiques, il a publié Explorations talmudiques, Paris, Odile Jacob, 1998 et De la Bible au Talmud suivi de L’Itinéraire de pensée d’Emmanuel Lévinas, Paris, Odile Jacob, 2008. Il a publié également Lévinas Concordance, en collaboration avec Cristian Ciocan, Dordrecht, Springer, 2005. Il maintient un site Web : http://ghansel.free.fr.

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