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Maurice Blanchot et la philosophie

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

D'un thème à l'autre

Blanchot « l’obscur » : vers une approche héraclitéenne du neutre

Yves Gilonne

Texte intégral

  • 1 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 440.

1« L’inconnu est toujours pensé au neutre, nous dit Blanchot, la pensée du neutre est une menace et un scandale pour la pensée. Cependant, nous nous souvenons […] que l’un des premiers traits de l’un des premiers langages de la pensée occidentale, celui d’Héraclite, est de parler au neutre singulier1 ». Blanchot désigne ainsi au travers de la pensée d’Héraclite l’origine d’une parole neutre, préphilosophique, qui nous expose à l’inconnu, à l’obscur. Or cette obscurité, loin de se limiter à la simple fascination aveugle qu’exerce l’apparente difficulté d’un texte sur certains de ses exégètes, semble essentielle pour Blanchot et nous porte selon lui au cœur même du neutre :

  • 2 Ibid., p. 122.

Héraclite l’obscur : qualifié ainsi dès les temps anciens, il l’est non pas fortuitement et non pas certes, comme le prétendaient certains critiques grecs déjà aussi légers que les critiques de Mallarmé, afin de passer pour plus profond, mais dans le dessein résolu de faire se répondre, dans l’écriture, la sévérité et la densité, la simplicité et l’arrangement complexe de la structure des formes et, à partir de là, de faire se répondre l’obscurité du langage et la clarté des choses, la maîtrise du double sens des mots et le secret de la dispersion des apparences, c’est-à-dire le discours et le discours2.

  • 3 Kofman Sarah, Séductions de Sartre à Héraclite, Paris, Galilée, 1990, p. 92.

2Ainsi pour Maurice Blanchot, l’enjeu de l’obscurité d’Héraclite est de reconduire tout discours à l’horizon bifide (« dis-cours ») d’une parole neutre (ne-uter : ni l’une ni l’autre) qui nous invite à sans cesse repenser l’écriture en tant que fracture essentielle de la langue préphilosophique. Pour Sarah Kofman, dans ce mot « est en jeu toute une conception de la philosophie, de son histoire, de la pensée, du langage, de la textualité, de la traduction : ensemble de questions qui, à partir de l’examen de ce “détail” lointain, l’obscurité d’Héraclite, nous interpelle encore aujourd’hui3 ».

  • 4 Cassin Barbara, L’Effet Sophistique, Paris, Gallimard, 1995, p. 251-252.
  • 5 Ibid., p. 12.
  • 6 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 119, note 1.
  • 7 Kojeve Alexandre, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, vol. I., Les Présocrat (...)
  • 8 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 440.

3L’un des premiers obstacles que l’on rencontre est alors de savoir quel est le « véritable » Héraclite ? Celui de Hegel ? Celui de Nietzsche ? Celui de Heidegger ? Celui de Blanchot ? Autour des impasses que présente la traduction de cet auteur ne cessent de se redéfinir les enjeux européens de la philosophie en tant qu’opération infinie de retraduction qui vise à redécouvrir « l’origine de l’original » par-delà les autres langues comme le souligne Barbara Cassin en citant Heidegger pour qui « la pensée romaine reprend les mots grecs sans l’appréhension originale correspondant à ce qu’ils disent, sans la parole grecque. C’est avec cette traduction que s’ouvre, sous la pensée occidentale, le vide qui la prive désormais de tout fondement4 ». L’obscurité d’Héraclite serait alors l’obstacle persistant de la question du logos qui « pour une génération de philosophes français » – nous dit Barbara Cassin – est un mot qui « n’aura pas d’abord été grec mais de l’idiome heideggérien5 ». Or pour Maurice Blanchot, Héraclite nous invite à penser, par-delà ce vide qui s’ouvre sous la pensée occidentale, l’horizon d’une troisième langue pré-philosophique, d’un tiers exclu, nous permettant de négocier « deux périls, tous deux inévitables : l’un qui est de lire Platon, la spiritualité chrétienne, Hegel, à la place d’Héraclite ; l’autre qui est de s’en tenir à une recherche d’histoire capable de nous rendre, par l’érudition, maîtres d’un monde disparu et d’une vérité morte6 ». Pour saisir l’obscurité d’Héraclite non plus en tant qu’obstacle mais en tant que nécessité, il faut donc une traduction-inter-prétation qui se situerait pour lui au-delà de la philosophie et de la philologie. Or, ainsi que le rappelle Kojève, « on peut mentionner que déjà pour Héraclite Philo-sophie signifiait probablement Philo-logie, c’est-à-dire amour non pas de la Sagesse discursive du discours vrai, mais du Discours en tant que tel et quel que soit le sens de celui-ci7 ». À l’obscurité d’Héraclite correspond donc la clarté d’une démarche qui nous expose à la dé(s)-articulation des concepts et à l’intraduisible ; notamment à ce que Blanchot désigne comme une « nomination neutre que la traduction française n’a pas le pouvoir d’accueillir directement, [où] quelque chose nous est donné à dire pour lequel notre manière d’abstraire et de généraliser est inhabile à promouvoir des signes8 ». L’obscurité serait le signe visible d’une démarche philosophique qui voudrait reconduire la pensée à l’impossibilité de sa propre traduction :

  • 9 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 149.

Que telle ou telle manière de traduire engage à ce point la pensée [nous dit Blanchot dans l’Écriture du désastre], on peut s’en étonner, s’en plaindre et en conclure que la philosophie n’est qu’une question de mots. Rien à dire contre cela, sinon qu’il faut toujours se demander, comme le suggérait Paulhan, pourquoi un mot, c’est toujours plus qu’un mot. Et Valéry : « La tâche philosophique à accomplir serait de renvoyer à l’histoire les mots de la philosophie accomplie »9.

  • 10 Cassin Barbara (dir.), Vocabulaire européen des philosophies dictionnaire des intraduisibles, Pari (...)
  • 11 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 120.

4L’obscurité d’Héraclite serait ainsi l’ombre portée d’une démarche éclairante confrontée à l’intraduisible. Seulement, comme le rappelle Barbara Cassin, l’intraduisible n’est pas ce qu’on ne peut pas traduire, mais « ce qu’on ne cesse pas de (ne pas) traduire10 ». Ainsi pour Blanchot, lecteur d’Héraclite, « il faut traduire : du moins en recherchant d’abord au regard de quelle tradition de langage, dans quelle sorte de discours vient se situer l’invention d’une forme qui est nouvelle – et comme éternellement neuve – et toutefois nécessairement en relation d’apparentement et de rupture avec d’autres manières de dire11 ».

  • 12 Axelos Kostas, Héraclite et la philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1962, p. 72.

5La critique de l’obscurité de la forme discursive d’Héraclite n’est bien sûr pas nouvelle. Ainsi Kostas Axelos nous rappelle les propos de Démétrios de Phalère pour qui : « La clarté s’offre de plusieurs manières : d’abord quand les termes gardent leur sens propre, et ensuite dans les phrases liées ; au contraire, le style sans conjonctions et relâché est totalement obscur. Car on ne voit pas quand la liaison fait défaut, où commence chaque membre d’une période, comme c’est le cas dans les écrits d’Héraclite. C’est en effet l’absence de liaison qui la plupart du temps les rend obscurs12. » Mais ce que Blanchot décèle à nouveau à travers l’opacité de la forme, c’est la pierre de touche (le skandalon) d’une nouvelle grammaire de la pensée qui n’est plus asservie à l’ordre contraignant d’une syn taxe, mais se déploie dans l’espace de la dé-liaison. La parole d’Héraclite déjouerait la logique réticulaire du logos en tant que liaison du sens par la fragmentation de la forme :

  • 13 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 122-123.

Vie-Mort, Veille-Sommeil, Présence-Absence, hommes-dieux : ces mots couplés, maintenus ensemble par leur contrariété réciproque, constituent des signes interchangeables avec lesquels le jeu scripturaire le plus subtil s’essaie en de multiples combinaisons mystérieuses, tandis que – et c’est aussi l’essentiel – se met à l’épreuve la structure d’alternance, le rapport de disjonction qui de couple à couple, se retrouve le même et cependant différent13.

6L’absence de lien se matérialise paradoxalement dans la langue française, ou tout du moins celle de Blanchot, par un trait d’union (ou peut-être « trait de séparation ») entre des termes contradictoires (vie-mort, etc.) qui par effet de retour indique cette alliance discordante des contraires propre au neutre. L’articulation du neutre repose donc sur une violence faite à la syntaxe tout comme le rappelle Sarah Kofman :

  • 14 Kofman Sarah, Séductions de Sartre à Héraclite, op. cit., p. 101.

L’obscurité d’Héraclite, Hegel le soulignera, est mise au compte de sa grammaire, parataxique plus que syntaxique, aux négligences de sa ponctuation qui fait que l’on ne sait pas si un mot fait partie de ce qui précède ou de ce qui suit14.

7Cette loi des contraires qui refuse la conciliation d’une syntaxe apaisante repose sur une conception polémique du logos où « ponctuation » et « style » sont les armes (punctum, stylet) qui illustrent le rapport de force entre les mots et les choses et que Blanchot cherche à ressaisir à partir d’Héraclite dans l’espoir de redéfinir le champ de la philosophie. Ainsi Alexandre Kojève voit en Héraclite le point de rupture de la philosophie par rapport à la sophistique :

  • 15 Kojeve Alexandre, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne I, op. cit., p. 347-348

On peut même dire que toute la philosophie de Platon (et d’Aristote) avait pour but de faire taire les Rhéteurs, en leur disant quelque chose qu’ils ne pourraient plus contredire et devraient se contenter de re-dire […] or pour y arriver, il fallait « réfuter » Héraclite, en faisant tarir le fleuve héraclitéen15.

  • 16 Cassin Barbara, L’Effet Sophistique, op. cit., quatrième de couverture.
  • 17 Kofman Sarah, Séductions de Sartre à Héraclite, op. cit., p. 102, note 1.

8Héraclite est donc non seulement le témoin de la lutte avec cette « sophistique qui [selon Barbara Cassin] hante la philosophie [et] la met hors d’elle16 », fonctionnant ainsi « en opérateur par excellence de délimitation de la philosophie » mais aussi, pour Blanchot, possibilité de son renouveau. La philosophie serait donc née d’un combat, du polemos « père de toute chose » ainsi que nous le rappelle Sarah Kofman en s’appuyant sur cette remarque d’Aristote à propos d’Héraclite : « à l’aurore de la philosophie, les philosophes sont encore comme “des soldats mal exercés qui portent souvent d’heureux coups sans que la science n’y soit pour rien”17 ». Seulement ici à travers le champ sémantique de l’éristique se fait jour une différence essentielle dans le choix des armes philosophiques. En effet, Platon dans le Théétète présente Héraclite en ces termes :

  • 18 Ibid., p. 99, note 1.

Sur ces doctrines héraclitéennes […] argumenter avec les gens d’Ephèse en personne, pour autant qu’ils sont à se poser en expert n’est pas plus possible qu’avec gens que le taon affole. Quelque question que tu poses à l’un d’eux, de leur carquois, dirait-on, ils tirent formulettes énigmatiques et les lancent comme flèches ; et si du sens de l’une tu cherches à te rendre compte, une autre t’a déjà frappé dont le sens est changé tout à neuf. Tu ne viendras jamais à bout de rien avec aucun d’eux, pas plus d’ailleurs qu’eux-mêmes entre eux, bien attentif qu’ils sont à ne rien laisser se fixer ni dans leur argument ni dans leurs propres âmes18.

9On reconnaîtra en cette métaphore de l’archer les lieux communs d’un discours philosophique emprunté à l’ennemi sophistique. Cet emprunt paradoxal délimite le champ philosophique comme hantise au sens de fascination et de répulsion pour l’altérité sophistique. Cependant si le sophiste arbore plus d’une corde à son arc afin de remporter la joute verbale, l’armement d’Héraclite semble présenter une ambiguïté fondamentale. Ainsi que le révèle Kostas Axelos citant Kierkegaard :

  • 19 Axelos Kostas (citant Kierkegaard), Héraclite et la philosophie, op. cit., p. 27.

« L’obscur Héraclite, déposa ses pensées dans ses écrits et ses écrits dans le temple de Diane – car ses pensées avaient été son armure durant sa vie. » La pensée écrite par l’éphésien ne lui servit pourtant pas comme armure contre les malheurs de la vie ; elle fut l’arme la plus efficace de sa vie, pareille dans sa tension à l’arc, dont elle saisit l’essence fuyante19.

10L’arc héraclitéen est symbole de l’harmonie et de la tension des contraires et ne se limite pas à une simple arme de jet ni à son projet sous-jacent de défaite de l’adversaire. Comme le dit Marcel Conche dans son interprétation du fragment héraclitéen 124 (Pour l’arc, le nom est vie ; mais l’œuvre est mort) « bios (arc) est presque l’homonyme de bi-os (vie) » et :

  • 20 Conche Marcel, Héraclite Fragments, Paris, PUF, « Épiméthée », 1986, p. 424.

Les hommes ne voient de l’arc que son côté d’instrument de mort. Alors l’appeler bi-os vie leur semble une dérision. L’arc pourtant tout en séparant absolument les contraires […] les unit absolument […] Le nom de vie pour ce dont l’œuvre est mort est un nom qui dit vrai, c’est-à-dire livre la nature de l’arc comme nature double, unissant les opposés20.

  • 21 Ibid., p. 425.
  • 22 Rey Alain, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Robert, 1992.

11L’arc d’Héraclite se fait par ailleurs lyre dans le fragment 125 : « Ils ne comprennent pas comment ce qui s’oppose à soi-même s’accorde avec soi : ajustement par actions de sens contraire, comme de l’arc et de la lyre21. » L’arme héraclitéenne fait alors retour vers ses dérivés étymologiques ars-artis art au travers de l’articulation du langage. Et si, comme le rappelle Alain Rey, « les Arma sont originellement “ce qui garnit ou prolonge le bras” dans la lutte ; le mot désigne surtout les armes qui restent près du corps22 », notamment le « bouclier » et « l’armure » dont parlait Kierkegaard. Or voici peut-être le sens à donner au mot « obscur » si, loin d’y voir une déficience du langage, l’on souhaite comme le fait Blanchot, lui accorder une valeur active. Pascal Quignard nous offre l’occasion de ce point de rapprochement :

  • 23 Quignard Pascal, Écrits de l’éphémère, Paris, Galilée, 2005, p. 52.

En latin, s’y exhibent le recouvrement, la surface du corps et la peau de raisin, ongle du doigt ou coquille d’œuf. Le scutum c’est le bouclier, cette couverture en avant, offensive-défensive, ce qui s’avance « en recul ». Si le scutum est d’entrée de jeu cette avancée et ce retrait, quasi apparition de l’inapparaissable, alors l’obscurus est éminemment indice de talité de l’être. Ob-scurus c’est ce qui tient là, toujours déjà : devant23.

  • 24 René Char cité par Blanchot in L’Entretien infini, op. cit., p.452, note2 : » Héraclite, Georges d (...)

12Par le truchement d’Héraclite, Blanchot tente de contourner l’entreprise de délimitation de la philosophie pour faire face à l’inconnu, derrière le scutum de la langue, cette « parole-bouclier » (association que semble indiquer, en retour, l’étymologie même de bouclier : buccula, bucca, bouche) sous laquelle se découvre la fragilité de l’être, exposé à la violence d’une pensée que René Char nomme « disloquante24 ». Le scutum désigne le retrait propre au neutre blanchotien qui s’affirme dans le ni-ni du neutre (ni « offensive », ni « défensive ») qui seul permet de s’approcher du cœur du différend, du conflit originel du sens. Ce double mouvement d’approche et de retrait est alors l’un des lieux communs de la rhétorique blanchotienne :

  • 25 Ibid., p. 449.

Le neutre se rapporterait donc à cela qui, dans le langage d’écriture, met en « valeur » certains mots en les mettant entre guillemets ou entre parenthèses, par une singularité d’effacement qui est d’autant plus efficace qu’elle ne se signale pas – soustraction sous-traite, dissimulée sans que pour autant il en résulte une duplication25.

  • 26 Ibid.
  • 27 Ibid., p. 123.

13Au punctum syntaxique que nous abordions tout à l’heure, à la pointe d’esprit des sophistes visant à dérouter le philosophe selon Platon, Blanchot semble préférer la courbure symbolique de la parenthèse à condition toutefois, précise-t-il, que nous gardions à l’esprit que « l’opération de mise entre parenthèses n’est pas telle que le neutre s’y accomplisse, mais répondrait toutefois à l’une des tricheries du neutre, à son “ironie”26 ». Ironie qu’il décèle par ailleurs chez Héraclite lorsqu’il nous dit qu’« il ne faut pas craindre de conclure à un très haut jeu d’écriture27 » :

  • 28 Ibid., p. 441.

14J’ouvre encore une parenthèse. En une simplification évidemment abusive, l’on pourrait reconnaître, dans toute l’histoire de la philosophie, un effort soit pour acclimater et domestiquer le « neutre » en y substituant la loi de l’impersonnel et le règne de l’universel, soit pour récuser le neutre en affirmant la primauté éthique du Moi-Sujet, l’aspiration mystique à l’Unique singulier. Le neutre est ainsi constamment repoussé de nos langages et de nos vérités28.

  • 29 « Obscur, skoteinos ; element -scurus à rapprocher du sanscrit skauti « il couvre », et, dans le g (...)
  • 30 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 165.

15Ici encore par le détour d’une remarque oblique, en retrait, entre parenthèses, qui vise à dérouter le sens en s’opposant aux arguments menés « de front », à l’orthotès philosophique, Blanchot critique ceux qui, contre Héraclite, assignent le langage à « demeure » (scur, scura, grange, abri)29 « sous couvert » (scurus, skauti, couvrir) d’une démarche éclairante de vérité qui plonge impitoyablement « l’inconnu », le neutre, dans l’ombre (skugga) de la doxa. Il s’agit de briser les chaînes conceptuelles d’une pensée qui est « en cage et se meut indéfiniment entre quatre mots30 » afin d’accueillir cette parole qui « n’exprime ni ne dissimule rien, mais indique ». Il s’agit là du fragment d’Héraclite le plus cité par Blanchot notamment dans La Bête de Lascaux qui porte sur les poèmes de Char en son rapport à Héraclite ce « grand astreignant », avec lequel Char établit comme Blanchot une « conversation souveraine » :

  • 31 Blanchot Maurice, Une Voix venue d’ailleurs, Paris, Gallimard, 2002, p. 56. Pour une interprétatio (...)

Peut-être un commencement de réponse nous sera-t-il donné par deux pensées d’Héraclite. Héraclite y répond en quelque sorte à Socrate en reconnaissant, dans ce qui fait de la parole impersonnelle de l’oracle un danger et un scandale, l’autorité véritable du langage : « Le Seigneur dont l’oracle est à Delphes, n’exprime ni ne dissimule rien, mais indique ». Le terme indique fait ici retour à sa force d’image et il fait du mot le doigt silencieusement orienté […]31.

16L’index offre ici un autre usage de la main que celui qui s’exprimait dans la logique polémique du discours de légitimation de la philosophie en son opposition à la sophistique, tel que nous l’exposions précédemment. Il ne s’agit plus de cette entreprise de saisie du sens, de la projection préhensile de l’intelligence qu’exprime le mot « compréhension ». Blanchot y substitue par l’intermédiaire de la parole impersonnelle d’Héraclite, l’a(p)-préhension du « danger » d’une parole qui fait « scandale ». La main et son réseau sémantique militaire (manus désigne les troupes ou forces militaires et la logique de la force que l’on retrouve par ailleurs dans : maintenir, manier, mainmise, manipuler, manigance, manœuvre) est retenue dans le retrait du geste « silencieusement orienté » de l’index..

17Mais aussi à travers cette image de l’index apparaît l’un des thèmes centraux de l’écriture blanchotienne : les rapports qu’entretiennent la parole et l’image et que portait le thème même d’obscur. Je sens alors le doigt accusateur de l’un des interlocuteurs de L’Entretien infini me reprochant d’avoir occulté l’une des dimensions essentielles du terme d’obscurité :

  • 32 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 43-44.

Malgré tous vos efforts pour que, parlant de l’obscur nous n’ayons pas à évoquer la lumière, je ne puis m’empêcher de rapporter tout ce que vous dites au jour comme à la seule mesure. Est-ce parce que notre langage est devenu abusivement – nécessairement – un système optique qui ne parle bien qu’à notre vue ? Je me demande si Héraclite […] ne dit pas quelque chose là-dessus32.

18L’obscurité dépasse en effet le simple cadre de l’interprétation héraclitéenne pour rejoindre une critique générale de ce que Derrida nommerait l’héliotropisme d’une certaine philosophie occidentale. Cependant si « parler n’est pas voir », paradoxalement cette rupture avec une stéréotypie de la vision est ce qui permet l’éclat d’une pensée renouvelée, d’une vision authentique. L’index est le symbole de cette parole qui ne saisit pas la chose mais qui se retire et maintient un espacement qui la rend visible. Il est le mot qui fait retour à sa force d’image. Pour saisir les rapports qu’entretiennent texte et image chez Blanchot relisons ce qu’il nous dit de l’objet :

  • 33 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 295.

Comme on l’a bien souvent observé, il [l’objet] disparaît tout entier dans son usage, il renvoie à ce qu’il fait, à sa valeur utile. L’objet n’annonce jamais ce qu’il est, mais ce à quoi il sert. Il n’apparaît pas. Pour qu’il apparaisse, cela n’a pas été dit moins souvent, il faut qu’une rupture dans le circuit de l’usage, une brèche, une anomalie le fasse sortir du monde, sortir de ses gonds, et il semble alors que, n’étant plus, il devienne son apparence, son image, ce qu’il était avant d’être chose utile ou valeur signifiante […]33.

  • 34 Blanchot Maurice, Une Voix venue d’ailleurs, op. cit., p. 56.

19Ce qui est dit ici de l’objet, peut à bien des égards nous éclairer sur l’approche blanchotienne du langage héraclitéen. Le langage-objet « disparaît tout entier dans son usage », devient un simple outil de communication. « Pour qu’il apparaisse il faut une rupture dans le circuit de l’usage » qu’introduit la « brèche » de l’écriture. Le langage exposé à la « fragmentation », au « désastre », présente alors un « éclat », et devient sa propre image. Il s’agit pour Blanchot de porter le langage à hauteur de cette exigence où cessant de disparaître dans un usage, fût-il rhétorique, polémique ou philosophique, il apparaît dans sa « puissance infini d’imaginer ». C’est peut-être le sens à donner à la modification que Blanchot apporte au texte d’Héraclite par le prisme de René Char : « L’index dont l’ongle est arraché et qui, ne disant rien, ne cachant rien, ouvre l’espace, l’ouvre à qui s’ouvre à cette venue34. » Mary Ann Caws dans son livre The Presence of René Char rapporte la nature de cette « blessure » telle que René Char l’exprima dans sa correspondance avec l’auteur :

  • 35 Caws Mary Ann, The Presence of René Char, Princeton, Princeton University Press, 1976, p. 8.

Il n’y a pas, je crois, de « signe trop bavard » mais un doigt essentiel, à l’ongle arraché, ce doigt-là est riche de sa blessure. Qui montre est ensanglanté de par la qualité même de ce qu’il désigne et reçoit en échange. Les lèvres sont la plaie préférée des dieux, elles sont source du silence pur aussi quelquefois35.

20La mutilation du corps (et par extension du texte, fragmenté), le scutum (ongle du doigt) arraché, symbole de la levée des « boucliers » conceptuels, expose alors le langage à la violence de sa « force d’image ». La blessure est celle d’une pensée confrontée à l’innommable et à l’imprésentable auxquels seul sait répondre le silence de ce doigt porté aux lèvres dans la citation de Char. Silence dont Jean-Luc Nancy se fait l’écho :

  • 36 Nancy Jean-luc, Au fond des images, Paris, Galilée, 2003, p. 146.

Pas de mot pour dire « sans image ». Qui n’est pas obscurité. Ni cécité. Mais l’informé […] image qu’il faut inimaginer, c’est-à-dire penser si penser est une commotion, une syncope et un éblouissement. Son éclair n’est pas l’image de l’obscur, mais l’éclat qui jaillit de s’y heurter : un éclat d’obscur arraché. Coup et cri, douleur hébétée, souffle coupé, l’inimaginé sans mot, dans un aboi, un brame, un râle, une levée sonore36.

  • 37 AxeloS Kostas, Héraclite et la philosophie, op. cit., p. 69. Repris par Maurice Blanchot, Une Voix (...)
  • 38 Blanchot Maurice, Une Voix venue d’ailleurs, op. cit., p.65.

21On retrouve alors, dans le brame, le râle de ce langage arraché à l’obscur dont nous parle Nancy, la parole héraclitéenne telle que la conçoit Blanchot, celle de « la sibylle qui, de sa bouche délirante [et écumante] s’exprime sans rire, sans embellissement et sans fard, [et] traverse mille ans par sa voix, grâce au dieu37 », art du « toucher » où s’expose ce que Blanchot nomme à la suite de Char et de Heidegger « la naissance de la philosophie dans le poème38 ».

Notes

1 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 440.

2 Ibid., p. 122.

3 Kofman Sarah, Séductions de Sartre à Héraclite, Paris, Galilée, 1990, p. 92.

4 Cassin Barbara, L’Effet Sophistique, Paris, Gallimard, 1995, p. 251-252.

5 Ibid., p. 12.

6 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 119, note 1.

7 Kojeve Alexandre, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, vol. I., Les Présocratiques, Paris, Gallimard, 1968, p. 349.

8 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 440.

9 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 149.

10 Cassin Barbara (dir.), Vocabulaire européen des philosophies dictionnaire des intraduisibles, Paris, Éditions du Seuil/Robert, 2004, p. XVII.

11 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 120.

12 Axelos Kostas, Héraclite et la philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1962, p. 72.

13 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 122-123.

14 Kofman Sarah, Séductions de Sartre à Héraclite, op. cit., p. 101.

15 Kojeve Alexandre, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne I, op. cit., p. 347-348.

16 Cassin Barbara, L’Effet Sophistique, op. cit., quatrième de couverture.

17 Kofman Sarah, Séductions de Sartre à Héraclite, op. cit., p. 102, note 1.

18 Ibid., p. 99, note 1.

19 Axelos Kostas (citant Kierkegaard), Héraclite et la philosophie, op. cit., p. 27.

20 Conche Marcel, Héraclite Fragments, Paris, PUF, « Épiméthée », 1986, p. 424.

21 Ibid., p. 425.

22 Rey Alain, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Robert, 1992.

23 Quignard Pascal, Écrits de l’éphémère, Paris, Galilée, 2005, p. 52.

24 René Char cité par Blanchot in L’Entretien infini, op. cit., p.452, note2 : » Héraclite, Georges de la Tour, je vous sais gré d’avoir rendu agile et recevable ma dislocation »

25 Ibid., p. 449.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 123.

28 Ibid., p. 441.

29 « Obscur, skoteinos ; element -scurus à rapprocher du sanscrit skauti « il couvre », et, dans le groupe germanique, du vieil islandais skuggi, de l’ancien haut allemand scuwo « ombre », scur et scura « grange » d’où l’anglais sky, anciennement « nuage » puis « ciel (couvert) » et enfin « ciel ». Rey Alain, Dictionnaire Historique de la langue française, op. cit.

30 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 165.

31 Blanchot Maurice, Une Voix venue d’ailleurs, Paris, Gallimard, 2002, p. 56. Pour une interprétation du fragment original voir notamment Conche Marcel, Héraclite Fragments, op. cit., p. 150-153.

32 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 43-44.

33 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 295.

34 Blanchot Maurice, Une Voix venue d’ailleurs, op. cit., p. 56.

35 Caws Mary Ann, The Presence of René Char, Princeton, Princeton University Press, 1976, p. 8.

36 Nancy Jean-luc, Au fond des images, Paris, Galilée, 2003, p. 146.

37 AxeloS Kostas, Héraclite et la philosophie, op. cit., p. 69. Repris par Maurice Blanchot, Une Voix venue d’ailleurs, op. cit., p. 59.

38 Blanchot Maurice, Une Voix venue d’ailleurs, op. cit., p.65.

Auteur

Docteur ès Lettres. Enseignant/chercheur au sein du département de français de l’université de Nottingham. Auteur de nombreux article sur Blanchot et ses contemporains et d’un ouvrage intitulé La Rhétorique du sublime dans l’œuvre de Maurice Blanchot, L’Harmattan, 2008.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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