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Maurice Blanchot et la philosophie

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Blanchot, lecteur ?

De l’Apocalypse à Amalek. Esquisse d’une réflexion sur la pensée du mal dans l’œuvre de Maurice Blanchot

Éric Hoppenot

Texte intégral

« Le mal (moral ou physique) est toujours excessif. Il est l’insupportable qui ne se laisse pas interroger. »
Maurice Blanchot, La Communauté inavouable.

1Comment vivre, comment écrire après Auschwitz ? Ces questions lancinantes, maintes fois formulées, hantent la littérature et la pensée contemporaines, croisant nombre d’analyses théologiques et philosophiques du mal, depuis Augustin jusqu’à Kant, et plus récemment chez Jankelevitch, Ricœur, Fackenheim et Lévinas. Augustin cherchant à établir les fondements de la théologie chrétienne, identifie l’origine du mal dans le libre arbitre et voit dans les souffrances humaines une juste sanction divine. Mais Leibniz discutant les thèses d’Augustin envisage le mal comme une nécessité, une partie intégrante du projet divin pour accéder à un plus grand Bien, mal moral, mal physique, auxquels Leibniz ajoute une autre forme, un « mal métaphysique », dû à l’imperfection du monde et à son inéluctable dégradation naturelle. Prenant ses distances avec la théodicée de Leibniz, Kant, pour sa part, réaffirme avec vigueur la totale liberté humaine, et donc, l’entière responsabilité de nos actes, réfutant ainsi l’argument de la fatalité défendu par Leibniz. Pour Kant (comme pour Ricœur), le mal radical apparaît comme la perversion de la maxime du bien, le mal ne serait qu’une inversion de la bonne volonté en mauvaise volonté. Les pensées plus contemporaines du mal s’inscrivent majoritairement dans une discussion des thèses kantiennes sur le mal, dans la mesure où la pensée de Kant affecte à l’homme une entière responsabilité dans l’épanchement du mal.

  • 1 Blanchot utilise une fois l’expression de « mal radical », in Blanchot Maurice, Le Livre à venir, (...)
  • 2 À ce sujet, on pourra lire dans le présent volume l’article stimulant de Smadar Bustan : « L’ambig (...)
  • 3 Il va de soi que les propos qui vont suivre restreignent considérablement l’analyse, c’est pour re (...)

2Écrivant à propos du mal, Blanchot ne fait quasiment jamais référence1 à cette tradition théologico-philosophique, hormis pour discuter la pensée de Lévinas. Si certaines variations morphologiques du « mal », telle la « maladie2 » ou plus encore le « malheur », sont prégnantes, la question du mal lui-même, paraît à première vue secondaire, voire délaissée, s’effaçant sans doute au profit des interrogations éthiques envisagées comme rapport à autrui et d’un mal qui se manifesterait essentiellement dans le caractère obsessionnel du « malheur3 ». L’évocation du mal chez Blanchot, n’apparaît jamais pour elle-même, comme une pensée thématisée, elle est plus fréquemment liée à une série de noms propres, dont on peut extraire, à titre d’exemples, Amalek, Sade, Lautréamont, Gog et Magog, Auschwitz.

L'apocalypse : « la fin vient, quelque chose arrive, la fin commence.4 »

  • 4 Blanchot Maurice, La Folie du jour, Montpellier, Fata Morgana, 1980, p. 20.
  • 5 Blanchot Maurice, « Une étude sur l’Apocalypse », in Chroniques littéraires du Journal des débats, (...)

3Au commencement, la fin…La première fois que Blanchot déploie une réflexion substantielle à propos du mal, c’est à l’occasion d’un commentaire du livre du Père Henri-Marie Féret, L’Apocalypse de saint Jean, vision chrétienne de l’histoire (Éditions Corréa, 1943). Publié en 1943, en pleine Occupation allemande, le texte de Blanchot ne pouvait que résonner d’une manière tragique, et si par euphémisme, il débute son article en mentionnant « les périodes troublées5 », cette expression sera la seule évocation explicite du présent, même si, son texte peut être lu aussi comme une méditation implicite sur l’Occupation à condition de lire sous les noms des tyrans et des persécuteurs romains, un écho à la barbarie allemande.

  • 6 Voir par exemple, l’injonction dans Apoc. 22-17. À cet égard on pourra rappeler à la suite de Jacq (...)

4Une première partie de l’article synthétise plusieurs éléments exposés par le Père Féret, notamment le contexte politique dans lequel s’inscrit l’écriture de l’Apocalypse, celui d’un temps où les chrétiens sont soumis à diverses persécutions et menacés de disparition. La genèse de l’Histoire se manifeste par le mal et s’achèverait par lui, si les prédictions de l’Apocalypse ne venaient pas témoigner de la victoire du Christ Roi. Ainsi, loin d’être le seul dévoilement de la fin, l’Apocalypse de Jean, comme celle de Daniel et d’Hénoch, est promesse d’un avenir meilleur incarné par la restauration du Bien et de l’anéantissement du Mal. Blanchot met particulièrement l’accent sur la concomitance de la parole apocalyptique et de sa scénographie lectoriale, elle n’est pas seulement une parole pour le futur ; l’apocalypse, c’est déjà maintenant6. L’efficacité pragmatique du discours apocalyptique, tient à sa contemporanéité, quelle que soit l’époque où elle est lue, il y a toujours de multiples signes historico-politiques pour décréter que l’apocalypse, nous y sommes.

  • 7 Blanchot Maurice, « Une étude sur l’Apocalypse », op. cit., p. 489.

5Après avoir rappelé certaines données factuelles, Blanchot prend ses distances par rapport aux événements de la naissance du christianisme, montrant que dans l’Apocalypse, Jean donne un sens à l’Histoire en soulignant qu’elle s’édifie par la guerre. La guerre christique fait le tri, elle sépare les méchants des élus. Pour Blanchot, lecteur du livre de Féret, le mal est lisible, il fait sens comme actant de l’Histoire : « Cette existence du mal est le grand drame dont l’histoire humaine subit les effets et qui en expliquent le déroulement. Toute la partie centrale de l’Apocalypse décrit la lutte du Bien et du mal, de Satan et de l’Église, elle montre l’action de la puissance démoniaque dans les vicissitudes de la durée7. » Ainsi, l’Apocalypse dévoilerait tout à la fois un message moral et historique. Une Histoire construite en trois grandes périodes : les persécutions, la destruction des méchants, la rétribution des justes. Histoire du monde comme Histoire du mal, l’œuvre du mal comme raison de l’Histoire. Si l’Apocalypse s’inscrit dans une perspective eschatologique, elle dévoile également les différentes étapes qui mènent à cette fin. En effet, pour tout un courant exégétique, l’Apocalypse se révèle comme l’histoire du monde. La lecture de Blanchot, dans les traces de celle de Féret, semble s’inscrire dans le mouvement de plusieurs interprétations idéalistes qui décèlent dans le livre de Jean, l’expression allégorique du combat entre le Bien et le Mal. L’enseignement de l’Apocalypse s’avère tragique, ce n’est pas l’homme qui vainc le mal, mais Dieu qui y met fin en interrompant l’Histoire.

6Par ailleurs, Blanchot met en évidence un point qui lui semble crucial :

  • 8 Ibid.

[…] ce qui est propre au message inspiré, c’est le rôle qu’il fait jouer au démon dans la vie collective et le mouvement de l’histoire. Saint Jean ne dévoile pas l’action du mal dans les âmes ; il se borne à montrer quelle maîtrise les puissances démoniaques peuvent exercer sur les réalités collectives, par quelles voies elles agissent […] et quelle défaite mettra un terme à leur empire8.

7Si l’on accepte de suivre Blanchot, la visée du message apocalyptique ne serait pas tant éthique, que politique, l’Apocalypse serait l’invitation impérative à un autre ordre social dont le sujet se trouverait exclu. Blanchot précise encore que l’Histoire est déjà écrite –, pas d’inconnu devant soi :

  • 9 Ibid.

Car si du point de vue individuel, le triomphe du mal reste possible jusqu’à la fin (chacun pouvant toujours succomber), du point de vue de l’histoire, la victoire de la vérité est certaine et le salut dès aujourd’hui assuré9.

8Qu’importe au final si certains sujets succombent au mal : au sein du logos apocalyptique, la communauté est sauvée.

9Qu’en est-il de cette odyssée chrétienne dont dès le commencement, on connaît déjà la fin ? Blanchot est radical, l’Apocalypse n’annonce pas la fin, la fin a déjà eu lieu, l’Histoire est déjà passée :

  • 10 Blanchot Maurice, « Une étude sur l’Apocalypse », op. cit., p. 491.

Dans une certaine mesure, le livre de saint Jean est construit sur cette pensée que l’histoire est finie, que, du moment que le Messie est venu, il n’y a plus d’avenir possible ni d’événements véritables. Désormais, il ne se passe rien. Si toutes les visions de l’Apocalypse débouchent sur la fin du monde, ce n’est pas seulement parce que cette perspective est imposée par le genre prophétique, c’est qu’aussi pour le Voyant de Patmos, les derniers temps sont déjà arrivés et que nous sommes entrés dans le cycle des événements eschatologiques10.

  • 11 Blanchot Maurice, « […] la fin arrivait, mais aussi la fin était déjà depuis longtemps arrivée. », (...)
  • 12 Voir Beauchamp Paul, L’Un et l’autre testament. Essai de lecture, Paris, Éditions du Seuil, 1976, (...)
  • 13 Blanchot Maurice, « Une étude sur l’Apocalypse », op. cit., p. 491.
  • 14 Ibid

10Cette conception de l’Histoire comme étant déjà accomplie, Blanchot la reprendra à son compte, dans des termes proches et dans un roman11 dont la rédaction est quasi contemporaine de son article sur l’Apocalypse. L’Histoire achevée, nous sommes soumis à une temporalité eschatologique qui n’est plus celle de l’apocalyptique12, à la différence de l’apocalyptique qui date, met des bornes, instaure une limite, le logos eschatologique confronte le sujet à un avenir qui n’a plus de mesure. Blanchot expose deux raisons qui justifient cette continuité du temps, au-delà, et malgré l’apocalyptique, d’une part l’acceptation de « […] l’idée juive suivant laquelle le seul ressort de l’histoire est l’espérance messianique13 », et d’autre part, la « survie de l’histoire dans la lutte du Bien et du Mal14 ». La messianité donnerait-elle au mal sa Raison ? Près de quarante ans plus tard, dans les ultimes fragments de L’Écriture du désastre, Blanchot reviendra, sous une forme interrogative à la nécessité d’une conception messianique de l’Histoire, insistant de nouveau sur la non-coïncidence de la venue du Messie et de la fin des temps. L’« espérance messianique » se confond avec l’avènement d’une ère de justice. Cette espérance ne se formule pas en termes d’avenir, dans la mesure où pour la tradition juive, la venue du Messie, c’est aussi bien, maintenant, il existe toujours la possibilité que le Messie soit déjà-là.

11L’analyse du livre se conclut par un point de vue antithétique à celui du Père Féret, ce dernier décèle dans l’Apocalypse une signification optimiste, positive de l’Histoire, qui voit in fine la chute des méchants, le triomphe de l’Église et la gloire du Christ, au contraire Blanchot n’interprète l’Histoire que comme une suite de catastrophes les unes plus violentes que les autres. L’Histoire : désastres.

  • 15 Blanchot Maurice, « L’Apocalypse déçoit », Paris, Gallimard, L’Amitié, 1971, p. 118-127, et « Pens (...)

12Hormis cet article de 1943, on retrouve d’autres références explicites de Blanchot à l’Apocalypse, notamment dans son étude sur Lautréamont, il envisage l’Apocalypse comme une source d’importance de Maldoror (comme nous le verrons dans la prochaine partie). Par ailleurs, le livre de Jean est la référence explicite de deux textes politiques de Blanchot, « L’Apocalypse déçoit » (1964) et « Penser l’Apocalypse15 » (1988). Le premier article commente une conférence de Jaspers sur la bombe atomique, Blanchot analyse la thèse de Jaspers selon laquelle, la bombe atomique marque un tournant dans l’histoire de l’humanité : l’homme possède maintenant la capacité de s’autodétruire. L’homme peut aujourd’hui, décider à tout moment de son apocalypse, interrompant par son choix l’aventure de l’humanité. Ce possible tragique conduit Jaspers à énoncer une alternative sous la forme d’un impératif : ou l’homme opère une métabolé ou il disparaît. La critique que Blanchot adresse à Jaspers est, en substance, de ne pas avoir trouvé un nouveau langage qui puisse faire face à une question si radicale. Sans approfondir l’interprétation de Blanchot qui fait largement référence au contexte politique de la guerre froide, il est manifeste que l’évocation de l’apocalypse a changé de registre, ce n’est plus le livre de Jean qui interpelle Blanchot, ni même la question de la lutte entre le Bien et le Mal. L’Apocalypse ne signifie plus une quelconque révélation religieuse, mais l’imminence d’une menace. Et si, comme l’annonce le titre « L’Apocalypse déçoit », c’est que, selon Blanchot, il nous est en réalité impossible d’être sujet de cette éventuelle autodestruction, tout un chacun est dessaisi, le pouvoir remis entre quelques mains susceptibles « d’appuyer sur le bouton ». L’utopie d’une apocalypse serait le moment où chacun et de concert prendrait la décision, à l’unanimité d’en finir. L’humanité doit affronter cette possibilité extrême de l’usage de la bombe.

13Le second article politique ne se réfère jamais à l’apocalypse en tant que telle, le texte de Blanchot est une critique de l’engagement nazi de Heidegger, engagement qui, au dire de Blanchot, corrompt toute la philosophie de Heidegger, et en premier lieu ses commentaires de Hölderlin. Ce mal philosophique, aux yeux de Blanchot pervertit toute la pensée de Heidegger, et l’élection du site natal allemand comme nouvelle Grèce. Eriger la terre en sol sacré, c’est déjà s’exposer à la menace du nationalisme, de l’exclusion de l’autre, d’une sacralité païenne.

  • 16 Ricœur Paul, Temps et récits 2. La configuration dans le récit de fiction, Paris, Éditions du Seui (...)
  • 17 Ibid.

14Si la langue apocalyptique, au-delà du livre du Père Féret a pu mobiliser l’attention de Blanchot, jusqu’à devenir l’un des principes dominant de son écriture (souvenons-nous : Le dernier homme, Le dernier à parler, « Le dernier mot », « Le tout dernier mot » et tous ces fragments narratifs ou critiques qui font signe vers une fin imminente), c’est non seulement parce que l’apocalyptique traverse toute une culture judéo-chrétienne, exposant une pensée du mal et du téléologique, mais aussi parce qu’elle révèle quelque chose de l’essence même du livre. L’Histoire s’ouvre et se clôt dans et par le Livre. Comme l’écrit Paul Ricœur, l’un des pouvoirs de l’Apocalypse est d’exposer : « […] le modèle d’une prédiction sans cesse infirmée et pourtant jamais discréditée, et donc d’une fin elle-même sans cesse ajournée.16 » Pour Ricœur, c’est uniquement à partir du moment où la fin imminente se convertit en fin immanente que l’Apocalypse devient, écrit-il « un mythe de la Crise17 », produit comme passage sans fin. L’apocalypse narrative à l’œuvre chez Blanchot, loin d’être imagée, foisonnante, hyperbolique, utopique, fait au contraire entendre, le dysphorique, la rumeur, la répétition, le travail lancinant de la maladie et de la mort, l’épuisement, l’exténuation de la parole.

Sade et Lautréamont : un espace littéraire du mal

15Sade et Lautréamont, malgré leurs différences, ont un enjeu commun, la revendication de l’éloge du mal. Dans son étude sur Lautréamont, Blanchot consacrera de nouveau, plusieurs réflexions à l’Apocalypse. Certains auteurs du corpus critique de Blanchot, parmi lesquels, Artaud, Montherlant, Jouhandeau, Kafka, James, Sartre, l’invitent à penser le mal, mais c’est particulièrement dans ses études sur Sade et Lautréamont qu’il développe une réflexion plus aboutie sur l’expression du mal dans l’espace littéraire.

16En octobre 1947, Blanchot publie dans Les Temps modernes, « À la rencontre de Sade » repris deux ans plus tard dans Lautréamont et Sade, mais un an auparavant, paraissaient une dizaine de pages consacrées à Sade : « Quelques remarques sur Sade », enfin en 1965, il éditera un ultime texte sur Sade : « L’inconvenance majeure » réédité dans L’Entretien infini, sous le titre « L’insurrection, la folie d’écrire ». S’intéresser à Sade n’a rien de très original en 1947, mais Blanchot est l’un des premiers critiques à consacrer plusieurs articles au Marquis peu de temps après la guerre, d’autres le suivront, Bataille, plus tard Lacan, Barthes et bien d’autres.

  • 18 Blanchot Maurice, « L’insurrection, la folie d’écrire », L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 196 (...)

17Sade retient l’attention de Blanchot, car il incarne dans la littérature un absolu, une violence totale, illimitée telle, que ce moment de la littérature ne connaîtra pas d’au-delà, une littérature aux limites de l’illisibilité. Une incarnation du mal visible dans des figures narratives, des tableaux romanesques, d’une violence et d’une pornographie difficilement soutenables. Mais, la présence maléfique ne se borne pas à l’espace romanesque, Sade se veut aussi un théoricien du mal, ce dernier occupe la place centrale dans la configuration de son système politique, dont Blanchot dénonce certaines contradictions18 internes. Dans cette métaphysique du cataclysme, une seule loi chez Sade, l’absence de loi, ou peut-être plus exactement, la perversion de toute loi :

  • 19 Blanchot Maurice, Lautréamont et Sade, Paris, Les Éditions de Minuit, « Arguments », 1963, p. 23.

Il va donc descendre plus profondément dans son système et montrer qu’à l’homme qui se lie avec énergie au mal, jamais rien de mal ne peut arriver. C’est là le thème essentiel de son œuvre : à la vertu toutes les infortunes, au vice le bonheur d’une constante prospérité19.

18Dans un monde sans Dieu, tout est permis, et si Sade reconnaît en certaines pages l’Être Suprême, il lui prête la même violence et les mêmes desseins que ses personnages. Le seul Dieu possible est un Dieu maléfique, qui ne peut donc engendrer que le mal, aussi le mal est-il inhérent à la matière et donc substantiel. Si Dieu a créé le mal, il revient au libertin de le pratiquer, au même titre qu’un commandement, il s’agit de tirer le plus grand parti de toutes les formes d’énergie de la Nature.

  • 20 Blanchot Maurice, « L’insurrection, la folie d’écrire », L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 196 (...)

19L’assouvissement du plaisir en lieu et place de la loi. Comme le démontre Blanchot, le libertin ne peut être lui-même la victime du mal, même s’il le subit, il en est toujours l’agent et le maître. Si le mal chez Sade ne connaît aucun obstacle c’est que la loi qui régit le libertinage est celle de l’individu, il n’existe pas de communauté, le sujet dispose d’un pouvoir absolu sur autrui, ce dernier n’étant qu’un moyen, un objet de jouissance. La violence sadienne réside dans la mise en scène d’un mal radical, impossible à compenser par une quelconque forme de Bien. L’œuvre de Sade défie tout système qui s’érigerait à partir de la transcendance de la loi, un « pouvoir infini de négation20 » écrira Blanchot. Dès lors, les deux problématiques qui nous interpellent au sujet du mal, la responsabilité et la culpabilité, se trouvent dans l’univers sadien, totalement subverties : point de culpabilité, tandis que la seule responsabilité réside dans l’exercice sans faille du mal. Dans le projet de Sade, pas d’explication métaphysique du mal (en cela il rejoint Kant, tous deux envisagent le « mal radical »), pas d’interrogation sur le salut du sujet, seul compte la pratique la plus excessive de la violence. Le monde de Sade, radicalement athée et matérialiste échappe à l’éthique : le mal étant inhérent à l’être, il n’est plus nécessaire de lutter contre lui, mais au contraire d’œuvrer de concert.

20Abandonnons le Marquis pour en venir au Comte… Blanchot relève que le mal chez Sade et Lautréamont s’écrit de manière radicalement différente :

  • 21 Blanchot Maurice, Lautréamont et Sade, op. cit., p. 76.

Lautréamont est très loin de Sade. Il y a en lui une révolte naturelle contre l’injustice, une tendance naturelle à la bonté, une puissante exaltation qui n’a d’abord aucun caractère pervers ni aucun dessein mauvais21.

21Pour Sade le mal, c’est le mal fait à autrui, signe de l’emprise totale du libertin sur les autres, en revanche l’expression du mal chez Lautréamont, est empreinte de culpabilité, de mal-être.

  • 22 Nous avons montré ailleurs comment l’œuvre de Lautréamont avait pu infléchir l’écriture de Thomas (...)

22Dans la trace des surréalistes, Blanchot accorde une place prépondérante à l’œuvre de Lautréamont (il fait partie des auteurs les plus fréquemment convoqués dans le corpus critique de Blanchot). Pour Blanchot, comme pour ses contemporains, l’auteur de Maldoror est, au même titre que Mallarmé et Rimbaud, l’un des poètes de la modernité, mais, si cette image révolutionnaire existe bien, elle n’est pas l’essentiel22. Ce que Blanchot découvre, avant tout, chez Lautréamont, c’est une révolution du genre romanesque, une forme inédite qui expulse toutes les conventions de la scène narrative, en particulier le refus catégorique de toute mention psychologique.

  • 23 Pleynet Marcelin, Lautréamont, Paris, Éditions du Seuil, « Écrivains de toujours », 1967, p. 65.
  • 24 Blanchot Maurice, « Lautréamont », Faux pas, Paris, Gallimard, 1943, p. 197-202.

23Maldoror, mal d’aurore – en frontispice, l’œuvre énonce, annonce son projet, mal de la naissance du jour ou « en mal d’aurore23 », mal de la genèse de l’être, Ducasse entreprend de réécrire l’infernale genèse humaine. Dès son premier article sur Les Chants de Maldoror, « Lautréamont24 », Blanchot soulignait déjà l’importance du mal, qu’il identifie comme motif principal de l’œuvre.

  • 25 Blanchot cite notamment cette phrase de Lautréamont : « « J’ai chanté le mal comme ont fait Mickie (...)

24À première vue, cette thématique du mal est revendiquée par Lautréamont25 comme s’inscrivant dans une longue lignée d’auteurs romantiques qui ont eux-mêmes mis en scène le motif du mal dans des formes et des registres très diversifiés. Lautréamont est l’héritier du roman gothique, des romantiques, de Baudelaire, qui se sont déjà préoccupé des noirceurs de l’âme, mais Lautréamont, comme Sade, fait un pas de plus dans l’appréhension du maléfique. Nous nous limiterons, faute de place, à deux formes très dissemblables de l’expression du mal étudiées par Blanchot dans sa lecture de Maldoror, l’animalité et l’intertextualité.

25L’une des manifestations, les plus troublantes, les plus imagées de la personnification du mal, est constituée par l’animalité. Dans Maldoror, endosser la peau de l’animal revient pour le narrateur à échapper à l’humanité. La texture animale offre la possibilité d’affronter les limites de l’humain. L’animal vient dire l’humain, il en expose et explore les limites. Au sein de cette radicale altérité, le devenir monstrueux est aliénant, il matérialise l’image d’un corps qui se déshumanise, envahit par l’animalité. Dans cette expérience de l’animal, de l’irréductibilité de l’autre en soi (notamment lorsque Maldoror s’approprie la parole et le corps du pourceau) Ducasse fait l’épreuve d’un corps qui découvre en lui-même sa part exogène. L’animal incarne alors une possible métaphore du mal, à l’intérieur et à l’extérieur de soi, une forme inédite de xénogreffe de l’écriture. Il est aisé de déceler dans ce motif récurrent de la métamorphose animalière, une image particulièrement efficace de l’exhibition du mal : d’une part, la métamorphose s’accompagne d’un mal physique, d’une souffrance liée à la transformation, et d’autre part, plus souterrainement, la métamorphose subvertit la Création elle-même, déconstruisant et reconstruisant les espèces. Lautréamont, poète démiurge, iconoclaste, crée un espace littéraire dans lequel l’épreuve de l’altérité en soi ouvre à une expérience intime du mal qui défie les lois de l’écriture et celles de la nature.

  • 26 Ibid., p. 81.
  • 27 Ibid., p. 71.

26Ainsi, selon Blanchot : « La poésie de Lautréamont ne livre peut-être rien à qui l’interroge naïvement sur Dieu et sur le mal, mais elle se livre elle-même par sa tendance à ne pouvoir parler de Dieu que par le moyen de fantastiques figures animales – et non pas à nous en parler, mais à oublier de nous en parler, en se condensant autour d’épaisses substances vivantes, à la fois surabondamment actives et d’une traînante inertie26. » À plusieurs reprises Blanchot discerne dans l’écriture de Maldoror une suite de mouvements antagonistes : faire mal / se faire mal, jouissance / remords, cruauté / pitié27. Au contraire de Sade, Lautréamont ne rompt pas avec la tradition chrétienne : faire mal c’est inéluctablement se faire mal. Dans la transgression, Lautréamont entrevoit la possibilité d’accéder au double statut de victime (remords, perte de l’espérance, épuisement physique) et de bourreau. La lutte avec Dieu, n’anéantit pas Maldoror, bien au contraire, elle est l’épreuve qui lui permet de dépasser ses propres limites et, dans ce mouvement, d’atteindre l’infini.

  • 28 Blanchot Maurice, Lautréamont et Sade, op. cit., p. 62 et 67.

27Second exemple, le recours à certains hypotextes, particulièrement celui de l’Apocalypse, une œuvre que Lautréamont n’hésite pas à subvertir, inversant les valeurs du Bien et du Mal, les rôles de Dieu et de Satan. Maldoror lui-même se présentant à plu-ieurs reprises comme un cavalier de la mort, un prince des ténèbres, supérieur à Satan. Mais Blanchot minimise ce qu’il appelle « le mirage des sources28 », c’est-à-dire, voir dans chacune des incarnations du mal, une référence au texte apocalyptique. Blanchot renverse également l’interprétation proposée par Linder :

  • 29 Ibid., p. 125.

H.R. Linder en a conclu que le héros de Ducasse était parfois au service de Dieu, comme le sont les anges vengeurs de l’Apocalypse, mais c’est plutôt Dieu qui est au service de Maldoror jusqu’à lui servir de miroir fabuleux où il peut contempler les vraies dimensions de son épouvantable image29.

28Pour Blanchot la manifestation du mal chez Lautréamont s’enracine dans un rapport conflictuel au monde et à toute forme d’altérité, qu’il s’agisse de Dieu ou des hommes, mais le mal se dévoile surtout comme une formidable matrice générative et lyrique, donnant lieu à des épisodes et à des images inouïes (métamorphoses, scènes de dévoration…).

29Le mal tel que l’envisage Blanchot, chez Lautréamont, c’est en premier lieu un geste d’écriture, un motif à développer, sans que celui-ci engage nécessairement une portée métaphysique :

  • 30 Ibid., p. 183.

[…] le bien, le mal, sont-ce là des puissances équivoques avec lesquelles ruser est de rigueur. Mais à ce moment, et dans l’esprit de Lautréamont, il s’agit de réalités bien plus précises : de forme, de langage et de l’avenir même de ce qu’il doit écrire30.

  • 31 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op.cit., p. 465.

30Ce que Blanchot découvre à travers ses lectures de Sade, de Lautréamont et d’autres, c’est que, comme il l’écrira à propos de Kafka dans L’Entretien infini, « L’écrivain est coupable, il se livre radicalement au mal […]31 », le mal a aussi sa langue, son écriture, reprenant ainsi une thèse proche de celle affirmée par Bataille dans La Littérature et le mal. L’écrivain, est de fait un hors-la-loi, pas d’écriture sans transgression, l’écriture est transgression.

Gog et Magog : le redoublement de la question

31L’espace littéraire, nous offrait jusqu’ici une réflexion sur une forme de mal essentiellement infligée à autrui, les personnages de Sade (comme Maldoror parfois), faisant subir le mal plutôt que d’en être les victimes. Dans les réflexions qui vont suivre, la pensée de Blanchot prend au travers des articles que nous examinerons, un nouveau tournant, quittant l’espace littéraire pour revenir à l’hypotexte biblique, Blanchot se préoccupe davantage de la manifestation du mal comme souffrance, subissement. On peut supposer, sans trop de risque, qu’un tel revirement n’est pas étranger à la lecture de Lévinas (par exemple, les pages sur la souffrance dans Le Temps et l’autre et Totalité et Infini). Après avoir écrit « Être juif » (1961), la problématique du mal chez Blanchot, se trouve inextricablement liée avec sa méditation sur Auschwitz, donnant lieu à ce que d’aucuns nommeront son philosémitisme.

32Quelque vingt ans après l’article sur l’Apocalypse c’est une nouvelle référence biblique, Gog et Magog qui conduit Blanchot à questionner le mal, en laissant toute possibilité de réponse en suspens. Gog et Magog ont une signification essentielle dans la mystique juive, cette mention du mal appartient à la pensée eschatologique du judaïsme. Selon la tradition juive, la guerre de Gog et Magog aura lieu, entre Israël et les Nations, cette première « époque » messianique qui verra le premier Messie, fils de Joseph repousser Gog avant d’être lui-même terrassé, époque qui précédera un deuxième moment messianique, la venue du fils de David, lui-même précédant d’autres événements, d’autres époques. L’ère messianique, nous l’avons vu précédemment, n’est en rien le signe de la fin des temps. Cette guerre de Gog et Magog narrée dans Ezéchiel, doit marquer la fin d’un monde dont le système politique se fonde sur la violence et la volonté de puissance des nations.

  • 32 Buber Martin, Gog et Magog. Chronique de l’époque napoléonienne, trad. Jean Loewenson-Lavi, Paris, (...)
  • 33 Blanchot Maurice, L’Amitié, Paris, Gallimard, 1971, p. 269.

33Dans son commentaire du livre de Buber, Gog et Magog32, publié dans la Nouvelle Revue Française en 1959, surgit, sous la plume de Blanchot cette question : « Doit-on favoriser le Mal, le porter à son paroxysme, précipiter la catastrophe, afin que la délivrance aussi se rapproche ? Doit-on presser la fin33 ? » Cette interrogation provient de certaines mouvances de la tradition hassidique, dont Blanchot à la suite de ses lectures de Scholem, souligne le caractère envoûtant, mais aussi la menace hérétique qui conduit à son rejet, le judaïsme traditionnel voyant dans le hassidisme un éloignement dangereux des principes de la Thora. Blanchot ne le mentionne dans aucun de ses deux articles, mais il faudrait souligner que cette question sur le mal et la délivrance intervient après de nombreuses persécutions et massacres dont sont victimes les Juifs, surtout en Russie et en Pologne, au milieu du xviie. Les courants hassidiques qui naissent au début du xviiie ne cesseront de se référer à ses souffrances et aux agissements démoniaques dont les Juifs furent les victimes. Le hassidisme rejoint l’espace littéraire que nous évoquions plus haut, mais il s’agirait d’une forme étrange de cet espace, car si des écrits sont bien rédigés, publiés, il ne saurait y avoir de véritables auteurs, la littérature hassidique est délivrée du poids de l’auteur (l’un des rêves de Blanchot). Tout a lieu dans l’oralité, d’une bouche à l’autre, et Blanchot y reconnaît l’importance de l’anonymat, le retrait d’une singularité qui laisse advenir la voix de l’autre plutôt que celle imposante du scripteur.

  • 34 On pourra notamment lire les contes suivants : « Le sermon sur Gog », Parallèles », « Le grand voy (...)

34Dans Gog et Magog, recueil de contes hassidiques, la problématique du Mal34 intervient naturellement et à maintes reprises, même si la question, telle qu’elle est posée par Blanchot n’y figure pas exactement dans les mêmes termes, on trouve par exemple ce dialogue dans l’un des contes :

  • 35 Buber Martin, Gog et Magog. Chronique de l’époque napoléonienne, op. cit., p. 349, voir également (...)

– Des événements aussi monstrueux [il s’agit des défaites de Napoléon qui affaiblissent le mouvement messianique chez les hassidiques] ne visent-ils pas nécessairement à la venue de la Délivrance ? – Tout vise à la venue de la Délivrance, mais autrement que nous sommes enclins à le croire35.

35Ouverture à l’avenir certes, mais les promesses du futur n’ont-elles pas un revers ? Celui de donner l’illusion que nous serions quittes du présent.

  • 36 Ibid., p. 269.

36À l’interrogation de Blanchot fait suite, quelques lignes plus loin, une remarque qui vise à décrire les actes de Sabbataï Zevi, coupable d’apostasie : « C’est que pour vaincre profondément le Mal, il faut descendre dans la profondeur malheureuse et se revêtir du Mal même36. » Existe-t-il une nécessité du Mal ? Faut-il commencer par le Mal pour accéder au Bien ? Ne rejoint-on pas l’un des principes d’un certain christianisme (notamment certains mystiques allemands comme Jacob Boehme) ? Le faux Messie, loin de porter l’espérance de la délivrance, une fois démasqué apparaît comme un agent particulièrement pervers du mal, visage à double face, trahison qui menacera, selon certains commentateurs, l’existence même du judaïsme.

  • 37 Blanchot Maurice, Les Intellectuels en question. Ébauche d’une réflexion, Tours, Farrago, 2000, p. (...)

37Ce n’est pas sans étonnement que vingt-cinq ans plus tard, après l’article sur « Gog et Magog », on découvre que cette interrogation est redoublée absolument à l’identique, dans un nouvel article de Blanchot : « […] la question la plus risquée : doit-on favoriser le Mal, le porter à son paroxysme, précipiter donc la catastrophe, afin que la délivrance aussi se rapproche37 ? » Lors de cette seconde occurrence, la question est formulée dans un contexte politique et historique et non plus littéraire, mais à propos du même livre de Buber. Il n’est plus question de faux Messie, ni même réellement de la pensée hassidique, mais du souci de justice :

  • 38 Blanchot Maurice, Les Intellectuels en question. Ébauche d’une réflexion, op. cit.

[…] la justice (la justice pour autrui) a ce trait décisif qu’elle ne supporte pas de délais et qu’en conséquence elle ne saurait manquer des occasions – fussent-elles dangereuses ou incertaines – de s’accomplir38.

38On reconnaîtra sans peine, sous les mots de Blanchot, les accents lévinassiens d’une telle proposition : maintes fois, Lévinas insiste pour que la justice apparaisse au cœur du dispositif éthique. Justice, réparation, consolation. La justice comme réponse au mal ou plutôt comme substitut de la réponse, répondant du mal. Mais une justice toujours en retard sur le mal, venant, toujours trop tard, parfois absente, parfois impossible.

39Par deux fois la question est énoncée par Blanchot, par deux fois elle demeure sans réponse. Cette absence de réponse n’est certainement pas le signe d’une méconnaissance de Blanchot, mais l’affirmation que la question doit rester suspendue et qu’ainsi elle maintienne chacun dans la stupéfaction. En ne donnant pas la réponse, Blanchot dit, dans la forme interrogative, l’essentiel du mal : il est une question, une question indéfiniment répétée. Après la stupéfaction, la venue des larmes, mais avant même de venir à la pensée le mal m’interroge – il est un « pourquoi ? » Interpellation et questionnement avant toute intelligibilité, avant tout effort de penser. Mal – pourquoi ? Le mal absolu : absence de pourquoi. Du destinataire de la question dépend aussi, risquerons-nous, le sens ou l’absence de sens donné au mal, en effet, que la question s’adresse à l’homme ou à Dieu n’engage évidemment pas la même interprétation du mal.

40Lévinas, déploie de manière radicalement différente, mais dans le même horizon que Blanchot (interroger la signification du mal), une question dans laquelle la prophétie n’est plus parole d’avenir, mais s’actualise dans l’horreur de l’Histoire du xxe siècle :

  • 39 Lévinas Emmanuel, À L’heure des nations, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988, dans le chapitre « A (...)

Aurait-il donc fallu la souffrance appelée « guerre de Gog et Magog » : ces morsures de serpents, cette mort des enfants affamés, toute cette Passion d’innocents, toute cette Passion d’Israël, pour que soit pensable une humanité réconciliée ? » et un peu plus loin : « Cette guerre de Gog et Magog n’a-t-elle pas déjà commencé en ce siècle de la Choah39 ? »

  • 40 Ibid., p. 94.
  • 41 Lévinas Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 117.

41Le mal – question, disions-nous. Comme l’apocalypse avait déjà eu lieu pour Blanchot, la guerre de Gog et Magog est déjà en marche pour Lévinas. La prophétie toujours se réalise, question de patience. Au contraire de Blanchot pour qui la question de Gog et Magog reste sans réponse, Lévinas, à travers la page talmudique qu’il commente donne grâce aux Maîtres, toute sa signification à cette guerre. Il n’est pas possible de reprendre ici l’ensemble du commentaire de Lévinas, mais retenons que la guerre de Gog et Magog, n’est pas un moment isolé, isolable de l’histoire juive, la guerre contre le mal, signifie au même titre que la sortie d’Égypte, au même titre que le changement de nom d’Abraham, comme celui de Jacob en Israël. Il s’agit de se souvenir des trois, c’est-à-dire pas plus du mal que de la jouissance de la sortie d’Égypte, davantage encore : l’Histoire ? – maintenant ! L’événement : la contemporanéité du passé, comme l’écrit : « La libération du joug de l’Égypte serait l’événement dominant du judaïsme et de l’humain. Il retentit encore à l’époque messianique elle-même40. » Dans l’horreur de la Shoah version moderne de Gog et Magog, se livre, à travers les chants des hassidim conduits à la mort, la vérité de l’irrémissibilité juive : chanter le bonheur de ne pas être du côté des bourreaux. Quelque chose d’inaudible s’entend sans doute là du mal absolu. Blanchot ne peut l’envisager, seul Lévinas peut le suggérer du bout des lèvres41.

42Les noms de Gog et Magog rappellent donc à Blanchot le caractère nécessairement messianique de l’existence du mal. En effet, la question deux fois posée ne peut avoir de sens que si et seulement si elle est examinée dans cette perspective messianique, c’est-à-dire dans la venue d’un monde où la justice est enfin restaurée. La guerre de Gog et Magog s’inscrit dans la pensée d’un messianisme apocalyptique qui nécessite une interrogation sur la destinée : l’homme est-il ou non le maître de son destin ? Mais la tradition juive, réfute une telle question. Il n’appartient pas à l’homme de hâter la fin, fût-ce pour rendre la délivrance plus proche, le monde accompli ne peut être suscité que par la volonté divine à la fin des temps, l’ère eschatologique n’est pas la destruction du monde mais la promesse d’une paix qui s’imposera à tous.

Amalek et Auschwitz : Zahor42

  • 42 Zakhor, en hébreu « Souviens-toi ». La Parachat Zakhor qui précède d’une semaine la fête de Pourim (...)
  • 43 Blanchot Maurice, « L’écriture consacrée au silence », Pour Edmond Jabès, Paris, Instants 1, 1989.
  • 44 Blanchot Maurice, « Grâce (soit rendue) à Jacques Derrida », in Revue Philosophique, n° 2, « Derri (...)

43Terminons cette esquisse de parcours à travers le signifiant du « mal », par un dernier nom propre, étrangement présent dans les ultimes textes de Blanchot. Le nom d’Amalek (ou Amaleq), incarne dans la tradition juive la figure du mal absolu, il est sollicité à plusieurs reprises par Lévinas ; marchant dans les pas de son ami, Blanchot mentionne par deux fois ce nom terrifiant. La première fois dans un bref article publié en hommage à Jabès43, la seconde, dans un texte consacré, un an plus tard à Derrida44.

44Plusieurs commentaires, particulièrement ceux du Gaon de Vilna voient en Amalek celui qui reconnaît Dieu, mais un Dieu dont la puissance et le règne ne devraient, pour Amalek, ne se trouver qu’au Ciel. Pour rayer le nom de Dieu sur Terre, il est impératif pour Amalek de détruire le peuple qui incarne la volonté de Dieu sur Terre, le peuple juif, celui qui par son obéissance à la loi, ménage une place à la résidence divine. C’est pour détruire l’ordre divin qu’Amalek jetait vers le Ciel les prépuces circoncis des Hébreux, signe de l’Alliance.

  • 45 Blanchot Maurice, « L’écriture consacrée au silence », p. 239.

45L’enjeu du premier article de Blanchot, « L’écriture consacrée au silence » est clairement énoncé dès le début du texte, il s’agit de répondre à la question suivante : « Faut-il oublier ? Faut-il se souvenir ? De ce qu’on ne sait pas nommer – tantôt la Shoah, tantôt l’Holocauste, tantôt l’Extermination, tantôt le Génocide45. » La question que Blanchot, se pose, n’était pas exactement celle que nous lui adressions dans notre lettre, il s’agissait de lui demander, si un excès de mémoire, l’obsession d’un passé que l’on ne veut, ne peut effacer, ne menace pas finalement l’existence du présent. Les générations actuelles, à venir peuvent-elles, doivent-elles supporter l’incommensurable poids de la Shoah ? Comment se souvenir du mal passé, sans que celui-ci efface le présent ?

46Blanchot met en perspective les deux mentions bibliques évoquant le souvenir d’Amalek, il remarque que la première mention (Ex. 17,14), non seulement fait référence à l’acte d’écrire (le souvenir doit s’inscrire dans le Livre saint, du mal, je dois garder une trace), mais que cette première mention est à la première personne, alors que la seconde (Dt. 25,19) s’énonce à la seconde personne : » tu effaceras ». Question : que se passe-t-il de l’Exode au Deutéronome, ou pour le dire autrement, du « Je » au « Tu » ? Dans le premier verset : « Écris cela dans un livre pour en garder le souvenir, et déclare à Josué que j’effacerai la mémoire d’Amalek de dessous les cieux. » l’énonciation divine se manifeste comme promesse et projet dans l’Exode, dans le second verset : « tu effaceras le souvenir d’Amalek de dessous les cieux. N’oublie pas ! » la parole se fait injonctive, l’effacement du nom d’Amalek devient commandement. L’éradication du Mal se mue en responsabilité : la haine du mal est un impératif catégorique, une nécessité d’existence. Mais ce que Blanchot ne peut dire, dans son interprétation partielle, voire lacunaire du texte biblique, c’est que le souvenir du mal ne vaut que pour le souvenir du bien. Il est proscrit de se souvenir du mal, sans se souvenir de la sanctification du Chabat. Le souvenir du mal ne vaut que s’il n’est pas rature, effacement du bien.

  • 46 Ibid.

47Une question demeure : comment articuler les deux commandements : « Souviens-toi de ce que t’a fait Amalek » (positif) et « tu effaceras le souvenir d’Amalek » (négatif) ? Blanchot y répond à sa manière : « Oubli et Souvenir vont-ils de pair ? Tu ne peux te libérer du souvenir que si tu le gardes dans l’oubli. Au-delà du souvenir, il y a encore Mémoire. L’oubli n’efface pas l’impossibilité d’oublier. Tout commence peut-être par l’oubli, mais l’oubli ruine le commencement, en faisant souvenir que l’oubli ne se réfère qu’à l’oubli qui nous tourmente en nous refusant l’absence irresponsable.46 ». Si l’on en croit un célèbre passage du Talmud (Talmud de Babylone, Traité Nida, page 30b) à propos de la naissance, oui tout commence bien par l’oubli. Se souvenir est-ce seulement se retourner ? Il faut une mémoire pour l’avenir, concevoir une mémoire du mal absolu qui ne vire pas en éternelle lamentation, est-ce possible ? Selon Blanchot, il est impossible d’oublier Auschwitz, dans la mesure où l’oubli lui-même est rappel, vigilance, l’oubli comme injonction de se souvenir. Il faut se souvenir d’Amalek jusqu’à son effacement du monde. La signification du souvenir réside dans la parole, dans la narration répétée et transmise aux générations. Est-ce à dire qu’il s’agit de répéter pour conjurer le retour du mal, pour émettre le vœu pieux d’un « plus jamais ça », connaissant pourtant l’inéluctable répétition tragique de l’Histoire ? Chez Blanchot la mémoire d’Auschwitz, n’est pas historique, mais éthique, à la manière de l’impératif kantien, reformulé par Adorno que Blanchot cite à la fin de L’Écriture du désastre. La mémorisation du mal absolu est une responsabilité dont on ne peut s’acquitter. Impératif qui n’est pas seulement mémorisation du nom d’Amalek, mais acte, reprenant ainsi la volonté émise dans le verset du Deutéronome. Se souvenir d’Amalek (Exode) ne prend tout son sens que si j’entends le second verset, l’obligation d’œuvrer contre Amalek. Il ne s’agit pas de se lamenter du passé, de commémorer, mais de se souvenir du mal pour lutter contre lui, la mémoire du mal est action, elle ne saurait se restreindre à la seule légitime lamentation.

48Le texte d’hommage à Jabès, s’achève par une suite de remarques brèves dont beaucoup sont empruntées à Lévinas, Blanchot insiste sur la nécessité de transmettre l’horreur du mal, horreur toujours en excès, que la mémoire ne peut contenir et que le langage échoue à circonscrire. Ce qui demeure pour Blanchot c’est la nécessité de maintenir le mal comme question, voire comme une question impossible, un débordement, un vacillement de l’intelligible :

  • 47 Ibid., p. 240.

Rien donc à dire sur le souvenir, rien sur le passé (qui ne passe pas), rien sur la trace, rien sur la pointe qui transperce. À chacun, il incombe de se maintenir (ou de sombrer) face à l’événement, événement hors réponse, hors question. C’est le pacte47.

49Nous le disions plus haut, la posture de Blanchot face au mal est éthique, son article se termine par une nouvelle injonction adressée à chacun : prendre en acte du mal absolu, en témoigner, fût-ce par l’absence de témoignage, le silence.

50Le second article, consacré à Derrida, n’évoque pas la question du mal en tant que telle, mais propose une réflexion sur l’existence des deux Torah (écrite et orale), néanmoins le nom d’Amalek apparaît au détour d’un passage décrivant les actions de Moïse lors de la sortie d’Égypte et de la guerre des Hébreux contre Amalek :

  • 48 Blanchot Maurice, « Grâce (soit rendue) à Jacques Derrida », p. 172.

Fatigué [Moïse] quand Amalek fait la guerre aux Hébreux [voir Ex. 17, 8-15], alors que ceux-ci viennent à peine de quitter l’Égypte et l’esclavage et qu’ils constituent une troupe dépareillée (masse confuse, troupeau), avec surtout des femmes, des enfants, « la marmaille », dit Chouraqui. Là est la méchanceté d’Amalek qui l’illustrera comme l’élu du Mal. Moïse n’est pas un chef de guerre. On l’installe cependant en haut d’une colline, comme font les généraux et Napoléon lui-même. Mais il faut l’aider quand il donne des consignes, lesquelles sont apparemment simples : il lève le bras afin d’indiquer le ciel et les Hébreux l’emportent – mais précisément son bras est lourd, et il faut l’aider pour l’accomplissement de son geste – sinon son bras retombe (ce n’est pas seulement la lassitude, c’est une leçon aussi), et Amalek triomphe48.

  • 49 Image maintes fois réitérée dans la tradition juive et citée par Blanchot lui-même, voir l’article (...)

51Blanchot ne commente pas ce célèbre épisode biblique, et même s’il parle de « leçon », il n’en dégage pourtant pas les enjeux théologiques et éthiques. Mais l’enseignement nous vient des commentaires des Maîtres de la tradition : chaque fois que les Hébreux se tournaient vers le Haut, Amalek perdait. D’où l’on pourrait déduire cette leçon d’Amalek : le mal dépend de moi. Le mal triompherait-il chaque fois que les Hébreux se détournent de Dieu ? Est-ce à dire que chaque fois que le juif s’éloigne de la Thora, chaque fois qu’il n’est pas le gardien de l’équilibre des mondes, la victoire du mal absolu est possible ? Entendu dans la sphère théologique : l’En-Bas nourrit l’En-Haut49, la prière génère l’épanchement du divin.

  • 50 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », Entre nous. Essais sur la pensée-à-l’autre, op. cit., (...)

52Le commentaire de cet épisode par Rabbi Hayim de Volozine, lui-même repris par Lévinas50, peut nous secourir :

  • 51 Rabbi Haim de Volozine, L’Âme de la vie, Lagrasse, Verdier, 1986, « Poche », p. 204.

Le cri de leur prière [cri des Hébreux luttant contre Amalek] devant Dieu ne concernait pas leur malheur, mais portait sur la profanation du Nom de leur Père qui est dans les cieux – alors ils étaient eux-mêmes victorieux. Et sinon…51.

53Et Lévinas de commenter :

  • 52 Lévinas Emmanuel, À L’heure des nations, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988, p. 150.

Le bras de Moïse qui, dans la détresse du peuple, rappelle le Très-Haut à qui le vrai culte est voué et de qui la victoire dépend devient dans l’interprétation nouvelle [celle de Rabbi Hayim de Volozine], le bras qui, dans leur détresse, rappelle aux hommes l’abaissement d’un Dieu outragé pour qui la prière est priée. Il justifie ainsi la prière pour soi d’un moi pécheur, mais qui dès lors n’est plus haïssable52.

  • 53 Lévinas Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, déjà cité, voir le chapitre « La sou (...)

54La pensée occidentale moderne et athée, affronte là son aporie, même si chacun, aux cours de la souffrance, peut faire l’expérience d’un appel, d’une demande d’interruption de la souffrance, fut-elle tournée vers un ciel vide. Ce que va pouvoir dire, d’un Dieu lui-même souffrant de ma souffrance, d’un Dieu lui-même priant pour l’apaisement de mes souffrances, Blanchot bien qu’il connaisse l’analyse de Lévinas53, – parue plusieurs années avant la publication des articles sur Jabès et Derrida, ne veut franchir le pas, ne peut reprendre à son compte les mots de Lévinas, sans doute trop audacieux pour les oreilles d’un « moderne ». Cependant Blanchot, contrairement à de nombreux contemporains a l’intuition que quelque chose se joue, se noue pour le Juif – pour chacun d’entre nous ? – entre le souvenir d’Amalek et l’impossible expérience d’Auschwitz, entre les « vieux traités vermoulus » comme disait Lévinas et notre présent. Cette ligature ne tient lieu, ni d’une prétendue répétition de l’Histoire, ni même de la seule énonciation prophétique, ni même de croyance, elle est pour le juif, l’exister même.

En guise de conclusion : job, le signifiant absent ?

  • 54 On lira notamment : Wiesel Elie et Einsenberg Josy, Job dans la tempête, Paris, Fayard, 1986, 405 (...)

55Un dernier mot, dans ce cheminement à l’intérieur du mal dans l’œuvre de Blanchot, où nous avons égrené un certain nombre de noms propres, témoins de la malignité, un nom propre manque à l’appel… Aucun ouvrage, aucun essai qui au xxe s’attache à la question du mal, et a fortiori depuis Auschwitz, fût-il celui d’un auteur athée, ne peut aujourd’hui faire l’économie d’une analyse ou au moins d’une évocation du livre de Job54. Job, est désormais, pour chacun la figure de la souffrance par excellence.

  • 55 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 187-188. Nous citons le fragm (...)

56Où rencontre-t-on Job dans l’œuvre de Blanchot ? À peu de chose près, nulle part. Il n’apparaît que trois fois dans l’œuvre, sans rapport véritable avec la question du mal. Étrange absence, alors même que Blanchot ne cesse d’écrire sur la « souffrance », le « malheur », qu’il lit presque quotidiennement la Bible Job ne lui vient pas à l’idée ! Une seule mention signifiante parmi les trois, et singulièrement brève, dans un fragment de L’Écriture du désastre : « Job : « J’ai parlé une fois... je ne répéterai pas ; / deux fois...je n’ajouterai rien. » C’est ce que peut-être signifie la répétition de l’écriture, répétant l’extrême auquel il n’y a rien à ajouter55. » Job lorsqu’il prononce ce verset (Job, 40,5) semble au bout de la parole, comme si le mal brisait la possibilité même du dire, comme s’il n’existait plus d’autre issue que le silence.

57On ne peut que se risquer à émettre des hypothèses sur l’absence de Job dans l’œuvre de Blanchot et sur cette dernière mention, qui nous laisse sur notre faim. D’une part, on peut avancer que le silence de Blanchot sur Job, atteste peut-être d’une énigmaticité du livre biblique et du mal : il y aurait un mal pour rien, un mal auquel le dire n’aurait pas accès. Et le silence de Blanchot lui-même témoignerait de cette indicibilité du mal. Mais, d’autre part, associer comme le fait Blanchot, Job à l’écriture du « désastre » fait signe vers autre chose, vers une lecture qui ne retiendrait que les malheurs de Job, oublieuse de la fin, oublieuse de l’essentiel : le désastre n’est pas le dernier mot. À l’encontre de Blanchot, on pourrait écrire, « à l’extrême on peut ajouter », il n’y a pas de nécessité à être condamné à la répétition du mal. La fin du livre de Job ne répare rien (c’est aussi sa merveille, sans quoi il n’y aurait pas d’enseignement) les lamentations ne s’effacent pas (Job,47,11) et les enfants morts ne ressusciteront pas par miracle, mais pour Job, s’offre une nouvelle ère, d’autres enfants. Le bien comme l’à-venir : Job aura l’immense mérite de connaître ses petits enfants jusqu’à la quatrième génération.

58Marqué par toutes les catastrophes du xxe siècle et plus fortement encore par l’effroi indicible de la Shoah, Blanchot se trouvait, peut-être plus que d’autres, devant l’obligation de penser le mal. À dire vrai – mais comme nous l’annoncions dès le début, une étude précise sur le malheur s’avérerait absolument nécessaire –, en effet, les quelques articles que nous venons de parcourir, s’ils témoignent d’un questionnement, d’une préoccupation du mal, ne permettent pas, à mon sens, d’y déceler une véritable philosophie du mal. Cependant, rendons justice à Blanchot, sa curiosité, plus encore, son attention pour la pensée et la tradition juive, lui fait entrevoir un impensé du mal, auquel, peu de philosophes de sa génération ont cherché à avoir accès. Peut-être pourra-t-on convenir que le mal est davantage chez Blanchot, malheur, entendu comme hantise, comme figure scripturaire du ressassement, d’un « cela n’en finit pas de ne pas finir », d’une attention fragile, au plus proche, comme au plus lointain.

Notes

1 Blanchot utilise une fois l’expression de « mal radical », in Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 154.

2 À ce sujet, on pourra lire dans le présent volume l’article stimulant de Smadar Bustan : « L’ambiguïté de l’“éthique de la souffrance” dans la pensée française contemporaine ».

3 Il va de soi que les propos qui vont suivre restreignent considérablement l’analyse, c’est pour rester dans les dimensions raisonnables d’un article que nous nous focalisons presque exclusivement sur le seul substantif de « mal ». Une étude approfondie nécessiterait l’analyse des quelque sept cents occurrences du mot « malheur ».

4 Blanchot Maurice, La Folie du jour, Montpellier, Fata Morgana, 1980, p. 20.

5 Blanchot Maurice, « Une étude sur l’Apocalypse », in Chroniques littéraires du Journal des débats, avril 1941-août 1944, Paris, Gallimard, 2007, p. 486.

6 Voir par exemple, l’injonction dans Apoc. 22-17. À cet égard on pourra rappeler à la suite de Jacques Derrida, la tonalité apocalyptique des récits de Blanchot, on se rapportera par exemple aux interprétations des « Viens », dans Parages, Paris, Galilée, 1986 et dans D’un ton adopté naguère en philosophie, Paris, Galilée, 1983. La sensibilité apocalyptique est particulièrement à l’œuvre dans le récit de Maurice Blanchot, Le Dernier homme, Paris, Gallimard, 1957.

7 Blanchot Maurice, « Une étude sur l’Apocalypse », op. cit., p. 489.

8 Ibid.

9 Ibid.

10 Blanchot Maurice, « Une étude sur l’Apocalypse », op. cit., p. 491.

11 Blanchot Maurice, « […] la fin arrivait, mais aussi la fin était déjà depuis longtemps arrivée. », in Le Très-Haut, Paris, Gallimard, « L’Imaginaire », 1948, p. 144.

12 Voir Beauchamp Paul, L’Un et l’autre testament. Essai de lecture, Paris, Éditions du Seuil, 1976, p. 200-228.

13 Blanchot Maurice, « Une étude sur l’Apocalypse », op. cit., p. 491.

14 Ibid

15 Blanchot Maurice, « L’Apocalypse déçoit », Paris, Gallimard, L’Amitié, 1971, p. 118-127, et « Penser l’Apocalypse » (ce dernier titre n’est pas de Blanchot mais de la rédaction du Nouvel Observateur), Écrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard, « Cahiers de la NRF », 2008.

16 Ricœur Paul, Temps et récits 2. La configuration dans le récit de fiction, Paris, Éditions du Seuil, 1984, « Points/Essais », p. 47.

17 Ibid.

18 Blanchot Maurice, « L’insurrection, la folie d’écrire », L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 323-342.

19 Blanchot Maurice, Lautréamont et Sade, Paris, Les Éditions de Minuit, « Arguments », 1963, p. 23.

20 Blanchot Maurice, « L’insurrection, la folie d’écrire », L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 327.

21 Blanchot Maurice, Lautréamont et Sade, op. cit., p. 76.

22 Nous avons montré ailleurs comment l’œuvre de Lautréamont avait pu infléchir l’écriture de Thomas l’Obscur, Éric Hoppenot, « Maurice Blanchot lecteur de Lautréamont », in Cahiers Lautréamont, Ricard Ripoll (dir.), livraison LXXVII à LXXX, AAPPFI, « Lautréamont, l’autre de la littérature », 2006, p. 165-172.

23 Pleynet Marcelin, Lautréamont, Paris, Éditions du Seuil, « Écrivains de toujours », 1967, p. 65.

24 Blanchot Maurice, « Lautréamont », Faux pas, Paris, Gallimard, 1943, p. 197-202.

25 Blanchot cite notamment cette phrase de Lautréamont : « « J’ai chanté le mal comme ont fait Mickiewickz, Byron, Milton, Southey, A. de Musset, Baudelaire, etc. » BLANCHOT Maurice, Lautréamont et Sade, op. cit., p. 62, soulignant aussi la forte influence baudelairienne, voir p. 65-66.

26 Ibid., p. 81.

27 Ibid., p. 71.

28 Blanchot Maurice, Lautréamont et Sade, op. cit., p. 62 et 67.

29 Ibid., p. 125.

30 Ibid., p. 183.

31 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op.cit., p. 465.

32 Buber Martin, Gog et Magog. Chronique de l’époque napoléonienne, trad. Jean Loewenson-Lavi, Paris, Gallimard, « Idées Gallimard », 1958.

33 Blanchot Maurice, L’Amitié, Paris, Gallimard, 1971, p. 269.

34 On pourra notamment lire les contes suivants : « Le sermon sur Gog », Parallèles », « Le grand voyage », « Kosnitz et Napoléon », « Le “Juif obéit” », « Entre Lublin et Kosnitz » et « Le jour de réjouissance ».

35 Buber Martin, Gog et Magog. Chronique de l’époque napoléonienne, op. cit., p. 349, voir également p. 305.

36 Ibid., p. 269.

37 Blanchot Maurice, Les Intellectuels en question. Ébauche d’une réflexion, Tours, Farrago, 2000, p. 44. Le texte est paru une première fois en 1984 dans un numéro de la revue Le Débat. On remarquera par ailleurs que Blanchot recopie mot pour mot d’autres extraits de son article « Gog et Magog », les dernières lignes de la page 43 des Intellectuels en question, reprennent exactement un passage de la page 266 de L’Amitié. Ce n’est pas l’unique exemple d’autotextualité dans l’œuvre de Blanchot, qu’il s’agisse de l’œuvre narrative ou critique. Cela atteste, si besoin était, preuve à l’appui, que l’œuvre de Blanchot ne cesse de se construire dans la relecture, la réécriture.

38 Blanchot Maurice, Les Intellectuels en question. Ébauche d’une réflexion, op. cit.

39 Lévinas Emmanuel, À L’heure des nations, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988, dans le chapitre « Au-delà du souvenir » (1986), respectivement p. 98 et p. 101.

40 Ibid., p. 94.

41 Lévinas Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 117.

42 Zakhor, en hébreu « Souviens-toi ». La Parachat Zakhor qui précède d’une semaine la fête de Pourim, commente ce passage de la guerre contre Amalek. Ainsi, chaque Juif est-il tenu au moins une fois l’an de se souvenir d’Amalek, pour certains commentateurs, il s’agit de se souvenir d’Amalek chaque jour.. Plusieurs commentateurs soulignent l’obligation d’articuler ces deux injonctions : « Souviens-toi du jour du Chabat ! », « Souviens-toi d’Amalek ». Par ailleurs, la figure d’Amalek donne lieu à de nombreux textes cabalistiques, comme en témoigne par exemple le livre de Charles Mopsik, Les Grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu, Lagrasse, Verdier, 1993.

43 Blanchot Maurice, « L’écriture consacrée au silence », Pour Edmond Jabès, Paris, Instants 1, 1989.

44 Blanchot Maurice, « Grâce (soit rendue) à Jacques Derrida », in Revue Philosophique, n° 2, « Derrida », Catherine Malabou (dir.), Paris, PUF, avril-juin 1990.

45 Blanchot Maurice, « L’écriture consacrée au silence », p. 239.

46 Ibid.

47 Ibid., p. 240.

48 Blanchot Maurice, « Grâce (soit rendue) à Jacques Derrida », p. 172.

49 Image maintes fois réitérée dans la tradition juive et citée par Blanchot lui-même, voir l’article déjà mentionné, « Gog et Magog », L’Amitié, op. cit., p. 267 : « L’impulsion d’en bas appelle celle d’en haut ».

50 Lévinas Emmanuel, « La souffrance inutile », Entre nous. Essais sur la pensée-à-l’autre, op. cit., p.107-120. Dans cet article Lévinas cite en note la totalité d’un fragment de Blanchot, extrait de L’Écriture du désastre.

51 Rabbi Haim de Volozine, L’Âme de la vie, Lagrasse, Verdier, 1986, « Poche », p. 204.

52 Lévinas Emmanuel, À L’heure des nations, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988, p. 150.

53 Lévinas Emmanuel, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, déjà cité, voir le chapitre « La souffrance inutile », p. 107-120.

54 On lira notamment : Wiesel Elie et Einsenberg Josy, Job dans la tempête, Paris, Fayard, 1986, 405 p. Nemo Philippe, Job et l’excès du mal, Paris, Albin Michel, 1999. sans oublier la postface de Lévinas, RICŒUR Paul, Le Mal. Un défi philosophique et à la théologie, Genève, Labor et Fides, 2004 p. 32-33, Sibony Daniel, Lectures bibliques, Paris, Odile Jacob, 2006, p. 293-310. Plus ancien, mais incontournable, Maïmonide Moïse, Le Guide des égarés, Lagrasse, Verdier, « Les Dix Paroles », 1979, p. 480-492.

55 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 187-188. Nous citons le fragment dans sa totalité.

Auteur

Enseigne à l’IUFM de Paris-Université Paris 4, chercheur associé au GRES (université autonome de Barcelone) et au groupe Modernités (université Bordeaux 3). A fondé et dirigé la collection « Compagnie de Maurice Blanchot », codirige avec Alain Milon la collection « Résonances de Maurice Blanchot » aux Presses universitaires de Paris Ouest. Il a organisé plusieurs colloques consacrés à Blanchot et dirigé plusieurs ouvrages, dont récemment : Emmanuel Lévinas, Maurice Blanchot : penser la différence, Presses universitaires de Paris Ouest, 2007 et Maurice Blanchot, de proche en proche, Complicités, 2008. Il est l’éditeur des écrits politiques de Blanchot, parus sous le titre, Écrits politiques, 1953-2003, Gallimard, 2008. Ses recherches actuelles portent sur les liens entre littérature et philosophie ainsi que sur Blanchot et la tradition biblique.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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