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Maurice Blanchot et la philosophie

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Blanchot, lecteur ?

Intentionnalité et singularité. Maurice Blanchot et à la phénoménologie

Arthur Cools

Texte intégral

1Le rapport de Blanchot à la phénoménologie n’est pas évident. Dans les livres de référence qui se rapportent à cette école de pensée inaugurée par les recherches de Husserl, Blanchot n’est pas mentionné. En effet, l’on ne trouve pas dans l’œuvre de Blanchot une réflexion explicite sur l’héritage de la philosophie de Husserl ni une contribution systématique à l’approche phénoménologique. En revanche, il est possible de repérer dans son écriture plusieurs références à des contemporains qui ont pu articuler de nouvelles façons de pensée précisément à partir d’une lecture des textes de Husserl, tels Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty et Lévinas. Serait-il possible de dire qu’à travers ces références, Blanchot fait preuve de partager avec ces contemporains un certain héritage de l’approche phénoménologique et qu’il contribue à sa façon à cet héritage (tout en déplaçant le sens de celui-ci, comme c’est aussi le cas pour les autres auteurs mentionnés) ? Question qui nous confronte tout de suite avec la suivante : Comment le rapport à la phénoménologie se réalise-t-il dans l’écriture de Blanchot ? Est-ce que cette écriture reste tributaire d’une visée phénoménologique ou est-ce qu’elle est irréductible ?

  • 1 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, Lagrasse, Verdier, « Philia », (...)
  • 2 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 27 et p. 24.
  • 3 Blanchot Maurice, Faux pas, Paris, Gallimard, 1943, p. 100.

2La question n’est pas superflue. On connaît la polémique suscitée par le livre de Marlène Zarader1. Elle a son origine dans la tentative de vouloir « départager […] ce qui est du ressort d’une pensée possible et ce qui ne saurait l’être » et c’est en soumettant l’œuvre « à un critère strictement phénoménologique » que l’auteur projette de réaliser ce partage2. Mais comment départager ainsi le pensable de l’impensable par rapport à un écrivain qui ne cesse de montrer à travers l’expérience de l’écriture qu’il n’est pas possible d’entendre par pensée « une pure pensée (toute pensée aperçue est un premier langage), mais un désordre de mots isolés, de fragments de phrases, une première expression, fortuite3… » ? Cette phrase exprime déjà en tant que telle tout le bouleversement du cogito qui se produit lorsque le langage se met au premier plan : loin d’être un instrument dont dispose le cogito pour communiquer sa pensée, le langage a une réalité propre dont émerge la pensée et qui la façonne.

3Or, le livre de Zarader pose un problème tout à fait légitime : elle montre qu’il importe de se demander en quoi consiste le rapport de Blanchot à la phénoménologie et elle cherche à la fois à articuler le moment de rupture à l’égard d’une approche strictement phénoménologique. Bien entendu, il ne s’agit pas ici de vouloir trancher pour ou contre Blanchot en évaluant sa contribution à un projet de fondation d’une science rigoureuse de la vie de la conscience, telle que Husserl l’avait en vue, ni d’ailleurs en le situant par rapport à l’idéalisme transcendantal de ce dernier. Et pourtant, je ne pense pas que le rapport de Blanchot à la phénoménologie soit simplement accidentel ou secondaire. Il me semble qu’il y ait à l’égard de la phénoménologie une certaine dépendance de Blanchot qui ne se limite pas à quelques thèmes et tournures empruntés, mais qui détermine son approche de la littérature et la façon dont il l’a transformée.

4Dans cet article, j’essaierai de montrer cela à partir de deux notions qui sont au cœur même de l’approche phénoménologique, c’est-à-dire la notion d’intentionnalité et celle de singularité. La première exprime la structure essentiellement noématique de toute conscience : c’est en elle que se résume tout le renouveau de l’approche phénoménologique. La deuxième a son importance dans la démarche qui mène vers la découverte de la subjectivité transcendantale : celle-ci est à chaque fois individuelle – c’est-à-dire ma conscience. Ces deux notions sont en outre intimement liées à la nouveauté méthodologique sans laquelle il n’y a pas d’approche phénoménologique proprement dite. Cette nouveauté, comme il est bien connu, consiste dans la possibilité de réaliser l’épochè ou la réduction transcendantale.

5Ma démarche va donc se développer en trois parties qui recoupent en fait trois questions. D’abord, dans son approche de l’espace littéraire, Blanchot accomplit-il une réduction transcendantale (§ 1) ? Ensuite, peut-on considérer ce qui apparaît à partir de cet espace en termes d’intentionnalité (§ 2) ? Enfin, est-il possible d’interpréter ce qui conditionne cet espace en termes d’une subjectivité transcendantale (§ 3) ? C’est dans cette troisième partie que je préciserai le moment de rupture avec la phénoménologie.

Réduction transcendantale et espace littéraire

  • 4 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 88.
  • 5 Blanchot Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p.76 (cf. p.251 e.s.).

6Selon Zarader, il est bien possible de dire que « Blanchot accomplit une manière de réduction, au sens phénoménologique du terme : réduction de l’Erfahrung à l’Erlebnis, de l’expérience mondaine au vécu qui la soutient et qu’il s’agit d’élucider en tant que pur vécu4 ». Dans une telle formulation, toutefois, où elle parle d’emblée dans une optique husserlienne de « l’expérience » et du « pur vécu », ce par rapport à quoi il devient possible de considérer l’œuvre de Blanchot dans la perspective d’une réduction, n’est pas mentionné. Car, il n’est pas sûr que l’approche de Blanchot ait pour terme « l’expérience » en tant que telle. Si, dans La Part du feu par exemple, Blanchot s’oppose explicitement à Paul Valéry lorsque celui-ci reproche à Pascal « cette détresse qui écrit si bien5 », c’est parce qu’il est illusoire, selon le point de vue de Blanchot, de traiter le langage comme l’expression fidèle et transparente d’une intériorité donnée. En d’autres mots, il perçoit entre l’expérience et son expression un décalage qui nécessite d’abord de considérer le langage et son pouvoir.

  • 6 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p.89-90.

7C’est pour cette raison précisément que, dans les analyses de Blanchot, la référence à l’écriture a une importance primordiale. L’écrivain a un rôle privilégié : c’est lui qui est aux prises avec le langage, c’est à lui qu’incombe la tâche d’affronter l’essence du langage afin de pouvoir s’exprimer. L’expérience dont parle Blanchot, n’est donc pas le corrélat de toute visée de la conscience quelle qu’elle soit, comme le décrit Zarader qui reste fidèle à la perspective Husserlienne6, mais elle est intrinsèquement liée à ce qui se passe et à ce qui apparaît dans le mouvement d’écriture. Pour Blanchot, la question de la réduction – et tout le questionnement phénoménologique qui y va de pair – ne se pose qu’à partir de l’acte d’écrire. De celui-ci, on pourrait dire ce que Maurice Merleau-Ponty dit à propos de l’acte de peindre : il constitue une sorte de conscience sui generis. Ce dernier cherche dans son analyse de la perception à dépasser à la fois l’empirisme et le rationalisme en découvrant une nouvelle voie d’accès à la visibilité à partir de la peinture. De façon analogue, l’on pourrait dire que Blanchot cherche à éviter à partir de son approche de l’écriture deux opinions réductrices du langage : celle qui le réduit à un pur instrument au service d’un sens (ou d’une intériorité) déjà constitué(e) et celle qui le réduit à une logique qui lui est inhérente, structurant par avance la possibilité de toute expérience.

  • 7 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, « Folio/Essais », 1955, p. 37.
  • 8 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 105.
  • 9 Husserl Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Bu (...)
  • 10 Bernet Rudolf, La Vie du sujet, Paris, PUF, « Épiméthée », p.1 2. Husserl avait relu et annoté la (...)

8Pour déceler la question de la réduction dans l’œuvre de Blanchot, il faut donc commencer par son approche de l’écriture. En effet, par ce chemin, il n’est pas difficile de trouver une tournure qui semble renvoyer de façon explicite à ce que Husserl entend par épochè. Il s’agit d’une précision à propos de l’acte d’écrire qui n’est point secondaire mais se rapporte au contraire au cœur même de l’événement de l’écriture. « Écrire, dit Blanchot à plusieurs reprises, apparaît comme une situation extrême qui suppose un renversement radical7. » Et ce qui se passe dans ce renversement, l’écrivain ne peut l’atteindre qu’en accomplissant un « saut » : « Le saut mortel de l’écrivain sans lequel il n’écrirait pas8. » C’est exactement dans ces deux termes que Husserl cherche à élucider l’opération de la réduction. Dans Ideen I il parle d’un renversement (eine Umwendung) pour caractériser ce qui se passe dans la réduction9. Et dans une remarque ajoutée à la sixième méditation cartésienne, Husserl remarque que « l’homme qui s’arrache à sa fixation au monde, qui transcende son soi-même naturel, son être homme empirique accomplit un “saut”10 ». C’est à travers ce saut, que la visée spécifiquement phénoménologique – ouvrant la possibilité de décrire ce qui conditionne l’apparition des phénomènes – est réalisée.

  • 11 Husserl Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Bu (...)
  • 12 Ibid., p.66 (p. 101, dans la traduction).

9Sans doute, y a-t-il une dramatisation existentielle dans la formulation de Blanchot qui parle d’un saut « mortel » et d’une « rencontre de l’écrivain avec sa propre mort ». Cette dramatisation (où l’on peut repérer l’influence de Heidegger) est absente de l’approche de Husserl et ne semble pas s’accorder avec le sens de l’épochè. Pourtant, l’analogie ne se réduit pas à un simple jeu de mots. Husserl parle d’un changement de « la thèse générale » de l’attitude naturelle. Cette thèse a son bien fondé dans l’évidence de la réalité du monde déjà là : « La “réalité” (Wirklichkeit), ce mot le dit déjà assez, je la découvre comme existant et je l’accueille, comme elle se donne à moi, également comme existant. Je peux mettre en doute et récuser les données du monde naturel : cela ne change rien à la position (à la “thèse”) générale de l’attitude naturelle ; “Le monde” est toujours là comme réalité11. » C’est pourquoi Husserl précise que l’épochè n’a rien à voir avec le doute ni avec la négation : l’un et l’autre se rapportent à des entités données dans un monde déjà là – soit pour examiner leurs propriétés comme dans la science, soit pour les détruire en les transformant comme dans le travail. Le but de l’épochè est donc de cerner et d’arrêter l’effectivité de la thèse générale afin de pouvoir sortir de l’attitude naturelle. Elle se présente pour cette raison en premier lieu comme une mise entre parenthèses (non pas de la conscience en tant que telle et de ce qui y apparaît mais) du jugement de validité qui est déjà opérant dans cette conscience et par lequel le moi empirique est engagé dans un rapport naturel à l’existence et au monde. Ce moi, tel qu’il se trouve de façon évidente engagé dans son rapport à soi et aux autres, est “neutralisé”. Dans Ideen I, Husserl parle de « Ausschaltun» ou de « Au er-Aktion-setzen » (ce que Ricœur, dans sa traduction de ce livre, traduit respectivement par « mise hors circuit » et « mettre hors de jeu ») par rapport à la sphère des actes et de la conscience, et il précise que le terme de « Einklammerung » (ce qui devient chez Ricœur « mise entre parenthèses ») convient mieux au plan des objets12.

10Cette épochè, on le sait bien, ne se résume pas en une seule définition, pas même dans la philosophie de Husserl qui parle déjà dans Ideen I de plusieurs réductions consécutives et qui n’a cessé de revenir à cette notion tout en l’articulant différemment. Mais la nécessité de l’épochè s’est imposée à lui afin de pouvoir distinguer la phénoménologie (et son enjeu scientifique) de la psychologie descriptive :

  • 13 Ibid., p.73 (p. 108 dans la traduction).

la réalisation pleinement consciente de l’épochè s’avérera être l’opération nécessaire qui nous donnera l’accès de la conscience « pure » et ultérieurement de toute la région phénoménologique13.

11Car la psychologie descriptive se caractérise par la méthode de l’introspection dans laquelle le moi se présente avec l’évidence d’une donnée empirique. C’est justement pour pouvoir garantir une visée philosophique que la réduction transcendantale cherche à surmonter l’omniprésence de ce moi psychologique. C’est d’ailleurs cette réalité du moi que Husserl prend comme point de départ de son analyse :

  • 14 Ibid., p.70 (p. 106, dans la traduction).

Je suis, moi, homme réel, un objet naturel (reales) comme les autres objets inclus dans le monde nature14.

  • 15 « Genauer gesprochen, durch den Vollzug der phänomenologischen Au er-Spielsetzung der Seinsgeltung (...)

12Mais ce que l’épochè va réaliser, c’est une mise hors de jeu du sens même de cette réalité, comme Husserl l’affirme dans une des notes ajoutées au manuscrit15.

  • 16 Cf. Ibid., § 57. Die Frage der Ausschaltung des reinen Ich.
  • 17 Ibid., p. 71 : « in der Methode absolut aller έποχή wandelt sich die das Psychologische selbst geb (...)

13On connaît toute la difficulté que Husserl rencontre lorsqu’il est confronté avec la question si le moi pur est également mis hors circuit16. Sa réponse est hésitante et va ouvrir le chemin dans les Ideen vers un idéalisme transcendantal. Il ne s’agit pas ici d’entrer dans le débat que cette position a suscité entre autres par le texte capital de Sartre, « La transcendance de l’ego ». Je voudrais seulement retenir ceci : l’épochè phénoménologique opère comme une neutralisation du rapport à l’existence où le moi (et son rapport à soi) change de statut. Ce changement est explicitement thématisé par Husserl comme une « nouvelle expérience17 » qui se distingue de l’expérience psychologique et qui ouvre le domaine proprement phénoménologique de la subjectivité transcendantale.

  • 18 Blanchot Maurice, La Part du feu, op. cit., p. 311.

14C’est en raison de ce changement du rapport à soi qu’il devient possible d’interpréter ce qui se passe dans l’acte d’écrire, tel que Blanchot s’en approche, en termes d’épochè. De prime abord, une telle interprétation paraît discutable, car Blanchot emploie souvent le terme hégélien de négation – et même de destruction – pour caractériser le rapport de l’écrivain au monde. Ainsi, dans le fameux texte « La littérature et le droit à la mort », Sade est présenté comme « l’écrivain par excellence [… qui] est la négation même : son œuvre n’est que le travail de la négation, son expérience le mouvement d’une négation acharnée, qui nie les autres, nie Dieu, nie la nature… ». Mais cet emploi du terme de négation a pour but de mettre en relief l’absolu de la liberté : « …et dans ce cercle [de négation] sans cesse parcouru, [son œuvre] jouit d’elle-même comme de l’absolue souveraineté18 ». De façon analogue, Husserl mentionne dans Ideen I la possibilité de « l’anéantissement du monde » (Weltvernichtung) afin de montrer l’être absolu de la conscience. Même si cette réflexion sur la possibilité du non-être incluse dans l’essence de toute transcendance de chose fait partie des réductions consécutives élaborées dans le raisonnement des « Considérations phénoménologiques fondamentales » de la deuxième section du livre, il est néanmoins impossible d’y réduire la spécificité de la réduction phénoménologique : celle-ci ne se confond pas, comme nous l’avons déjà dit plus haut, avec le jeu de la négation.

  • 19 Ibid., p. 307.
  • 20 Ibid., p. 44.
  • 21 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 108.
  • 22 Ibid., p. 109.
  • 23 Ibid., p. 21 à titre d’exemple.
  • 24 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 558.
  • 25 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 21.
  • 26 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 556.

15Il y a pourtant d’autres références dans l’œuvre de Blanchot qui permettent – qui obligent même – d’établir un rapport direct entre l’expérience de l’écrivain et l’expérience de l’épochè phénoménologique. Car, ce qui caractérise l’acte d’écrire – ce par quoi cet acte obtient dans la pensée de Blanchot le privilège de poser la question de la condition de l’homme dans son ensemble –, c’est qu’il ne peut commencer qu’en mettant entre parenthèses le caractère réel – la présence – de tout rapport. Ce qui se passe dans l’écriture, c’est « l[a] mise hors de jeu – le mot, cette fois-ci, est de Blanchot – de toutes les réalités particulières19 ». À plusieurs reprises, Blanchot décrit en effet l’acte d’écrire comme un mouvement hors de la certitude des valeurs données, hors du vrai et hors du réel, et cela non seulement par rapport à la présence du monde, mais aussi par rapport à la présence du moi de l’écrivain. Dans l’acte d’écrire, dit-il par exemple dans La Part du feu, « le langage […] nous délivre de l’obsession de la présence du monde20 » et c’est grâce à cette réduction que s’ouvre le domaine où l’évidence du monde est suspendue. De même, dit-il à propos du rapport à soi de l’écrivain dans L’espace littéraire, que l’acte d’écrire « change21 » l’écrivain, l’expose à un péril dont il ne sort peut-être pas sain et sauf, « qui ne se contente même pas de m’éloigner de moi, de m’“anéantir”22 ».Ce qui est en cause dans ce risque, Blanchot le décrit à plusieurs reprises en termes d’un passage du « je » au « il23 », qui ne manque pas de se produire dans le récit : « Le “il” est l’événement inéclairé de ce qui a lieu quand on raconte24. » Il ne s’agit pas seulement d’articuler par là la différenciation, opérante comme une condition au sein même du récit, entre le point de vue du personnage, qui se rapporte à soi en disant « je », et celui du narrateur, qui a le pouvoir de substituer le « il » au « je », mais il s’agit bien davantage de mettre en relief à quel point le pouvoir même de l’écrivain est en cause, « [son] pouvoir de dire « Je » […] de faire dire « je » à d’autres que lui25 ». Dans le récit, derrière la visée de l’écrivain, « le langage modifie la situation26. » Et ce qui arrive dans cette transformation, se résume dans le passage au « il ». Tandis que le romancier veut garantir par le biais de ses personnages un rapport au monde et au vécu, le passage au « il » ébranle l’omniprésence et l’évidence de la voix du narrateur. C’est ainsi que le récit ouvre un espace où le moi de l’écrivain, son rapport à soi, est « neutralisé ».

16Cette neutralisation qui s’opère dans l’acte d’écrire annonce déjà, mais ne se confond pas avec ce que Blanchot appelle le neutre. Ce qui importe ici de souligner, c’est que son opération consiste à transformer l’espace littéraire tel qu’il a été défini par les lois narratives du roman psychologique : il rompt avec les partis pris de ce genre romanesque tout en mettant entre parenthèses l’évidence des rapports qui règnent dans le monde et donc aussi l’évidence des rapports du moi de l’écrivain engagé dans le monde du récit. En vertu de cette analogie avec l’enjeu de l’épochè phénoménologique, il me semble bel et bien possible d’interpréter l’espace littéraire, tel que Blanchot s’en approche, en termes d’une réduction transcendantale.

Intentionnalité et écriture

17Dans la perspective de Husserl, la réduction s’impose pour avoir accès à ce qui jusqu’alors restait dissimulé pour la conscience empirique, c’est-à-dire l’œuvre de la constitution du monde par la conscience. Au niveau de la subjectivité transcendantale se révèle donc la corrélation entre la conscience constituante transcendantale et le monde constitué. Et ce que la réduction permet alors d’analyser est la façon dont la conscience est constitutive de l’apparition (de la donation) du monde. C’est sous le nom d’intentionnalité que Husserl a fait de l’analyse de cette corrélation le grand apport des recherches phénoménologiques.

  • 27 Sartre Jean-Paul, « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : L’intentionnalité », i (...)

18Ce qu’il entend par intentionnalité, c’est une structure essentielle de la vie de la conscience que Sartre a résumée d’une façon très simple dans son texte consacré à ce thème : « Toute conscience est conscience de quelque chose27. » Ce que recèle cette formule, c’est tout d’abord que toute conscience se caractérise par une visée (une intention) et deuxièmement qu’il n’est pas possible de décrire cette visée sans se rapporter à ce qu’elle vise. Par exemple : toute perception est conscience du perçu, tout désir est conscience du désiré, etc. Cette deuxième remarque semble tautologique, mais elle réalise une révolution dans la pensée occidentale. Car elle exprime que la façon dont la conscience se rapporte à l’objet est constitutive du sens de ce qui apparaît. Finit donc la conception moderne qui oppose la conscience immanente avec les structures qui lui sont propres (la res cogitans) à l’objet externe tout donné en dehors de la conscience (la res extensa). L’idée d’intentionnalité exprime une corrélation entre l’acte de conscience et l’objet visé, dont le premier est constitutif de la façon dont le deuxième apparaît. La nouveauté de cette idée consiste en ce qu’elle permet de dépasser à la fois un réalisme empiriste et un idéalisme classique où le rapport à l’objet se définit à partir des différentes facultés de la conscience. La relation établie par l’intentionnalité est une relation de donation de sens et l’analyse de cette relation (analyse de la façon dont le phénomène est donné) consiste à examiner comment le sens de l’être de ce qui apparaît est constitué par la conscience.

19Serait-il possible d’analyser en termes d’intentionnalité ce qui apparaît à partir de l’espace littéraire tel que Blanchot l’a transformé ? Nous possédons d’un témoignage d’Emmanuel Lévinas qui l’affirme explicitement dans une note insérée à la fin de son article « Intentionnalité et métaphysique » :

  • 28 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1994 [1967], p (...)

l’œuvre critique de Maurice Blanchot où la littérature n’est ni l’approche du Beau idéal, ni l’un des ornements de notre vie, ni le témoignage de l’époque, ni la traduction de ses conflits économiques, mais la relation ultime avec l’être dans une anticipation, quasiment impossible, de ce qui n’est plus l’être – cette œuvre ne se conçoit pas en dehors de l’idée radicale de l’intentionnalité28.

20Et pour montrer l’importance de cette idée d’intentionnalité dans l’approche blanchotienne de la littérature, Lévinas se réfère à la fameuse loi du récit formulée au début du Livre à venir :

  • 29 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, « Folio/Essais », 1959, p. 14.

Le récit est mouvement vers un point, non seulement inconnu, ignoré, étranger, mais tel qu’il ne semble avoir, par avance et en dehors de ce mouvement, aucune sorte de réalité, si impérieux cependant que c’est de lui seul que le récit tire son attrait, de telle manière qu’il ne peut même « commencer » avant de l’avoir atteint, mais cependant c’est seulement le récit et le mouvement imprévisible du récit qui fournissent l’espace où le point devient réel, puissant et attirant29.

21Mais peut-on accepter tel quel l’argument de Lévinas ? Pourquoi considérer la formulation de cette loi comme une expression de l’intentionnalité ? Cette loi s’exprime à partir d’une corrélation – d’une interdépendance – entre une visée, « un mouvement vers » constitutif de la donation du sens de ce qui apparaît d’une part et de l’autre ce qui est visé, ce vers quoi le mouvement est attiré qu’il faut déjà avoir atteint pour pouvoir commencer – un point constitué non seulement comme « inconnu, ignoré, étranger, mais aussi comme « réel, puissant et attirant ». Le caractère d’intentionnalité consiste précisément en ce qu’il est impossible de considérer l’un sans l’autre. Seulement, Blanchot ne parle pas ici d’une corrélation entre la subjectivité transcendantale constituante et le monde constitué, mais il emploie les termes de récit et d’un point. Il est donc difficile d’interpréter la réduction opérante à partir de l’espace littéraire, telle que Blanchot la résume ici, comme une mise en relief de l’être du monde ou comme une mise en relief de l’être dans le monde. Un point est moins qu’un objet qui apparaît sur fond de monde, mais il est aussi plus que le rien qui est la négation du monde. En d’autres mots, un point est à la fois trop et trop peu pour que se révèle l’être du monde et /ou « l’être-dans-le-monde », comme c’est le cas dans l’analytique existentiale de Heidegger. Un point, c’est ce qui reste en dehors de la totalité des renvois constitutifs de l’apparition d’un monde et c’est pourquoi il est difficile de l’interpréter en termes d’un être constitué. Mais quel est alors le pouvoir de ce point « puissant et attirant » ? Qu’est-ce qui apparaît à partir de ce point et comment le décrire phénoménologiquement ? Bref, pourquoi faire intervenir toute la technique compliquée et nuancée d’une réduction phénoménologique afin de buter sur un terme si vague qu’un point ?

  • 30 Husserl Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Bu (...)

22Si donc, il est possible de dire, comme le fait Lévinas, que Blanchot s’appuie sur un rapport d’intentionnalité pour décrire l’événement de l’écriture, il n’est pas encore clair comment il faut décrire phénoménologiquement la visée du « mouvement vers » qui se réalise dans le récit. Dans le § 37 des Ideen I, « Le moi pur du cogito considéré comme “être-dirigé-sur…” : la saisie attentive de l’objet », Husserl distingue entre le corrélat intentionnel d’une conscience et l’objet saisi (erfa tes), montrant que ce dernier constitue un acte de conscience particulier tandis que le premier est caractéristique du mode du cogito en général. Il précise en outre que « dans le cas des choses nous n’avons qu’une façon de nous tourner vers elles : c’est en les saisissant ; il en est de même de toutes les objectivités justiciables d’une “représentation simple” (“schlicht vorstellbaren” Gegeständlichkeiten) : se tourner vers elles (serait-ce même en imagination), c’est ipso facto les “saisir”, les “observer”30 ». Il semble donc que le corrélat intentionnel qui s’exprime en termes d’un point, se caractérise par une impossibilité de principe de se transformer en un objet saisi. En d’autres mots, il appartient au « mouvement vers » tel qu’il apparaît à partir de l’espace du récit, d’avoir pour corrélat intentionnel un terme qui ne peut jamais devenir objet d’une conscience saisissante. Cette détermination rend déjà manifeste un trait essentiel caractéristique du « mouvement vers » du récit. Toujours est-il que la corrélation intentionnelle d’une telle visée n’est pas par là suffisamment décrite.

23Il faut pour cela faire un pas en arrière et retourner à l’expérience. Dans la partie précédente, nous avons mis en relief l’importance de l’écriture dans l’approche de Blanchot. Nous avons dit que l’expérience dont il parle se rapporte à l’écriture et que l’on peut considérer l’acte d’écrire comme une conscience sui generis. Cet acte d’écrire ne se produit donc pas sans une visée intentionnelle. Il ne s’agit pas ici d’une écriture automatique. Il n’y a pas pour Blanchot d’expérience sans l’écrivain qui veut écrire quelque chose. De ce point de vue, quel est le corrélat noématique de l’expérience de l’écriture ? Ce qui est visé par l’écrivain, ne s’exprime pas en une phrase. Cela ne se réduit pas à ces lignes-ci plutôt à celles-là (ou inversement) ni d’ailleurs à l’expression de cette idée plutôt à celle d’une autre. Ce qui est visé par l’écrivain n’est pas non plus un aspect du langage (tel son emploi rhétorique), et ne correspond pas à son pouvoir de présenter des images (du soi, du monde). C’est le mouvement total du langage tel qu’il se transforme en une œuvre littéraire qui est visé par l’écrivain. Mais comment le sens de ce mouvement, de cette transformation se constitue-t-il ? Pour répondre à cette question, il faut se tourner vers l’autre terme qui apparaît dans la constitution, l’être de la subjectivité transcendantale. Est-il possible d’interpréter ce que Blanchot appelle le récit en termes de subjectivité transcendantale ?

Subjectivité transcendantale et singularité

  • 31 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 38.

24La tâche de réaliser la réduction s’impose à chaque conscience individuelle, soucieuse d’expliciter la façon dont elle est impliquée dans l’œuvre de la constitution du sens. Ce n’est qu’à titre individuel que la conscience a accès à ce domaine d’une nouvelle expérience, et ce qui se révèle dans cette expérience, concerne une conscience toute personnelle. La subjectivité transcendantale revêt donc toute son importance par rapport à ma conscience. Sans doute, le mouvement du récit se caractérise aussi par un tel rapport de singularité : il n’y aurait pas de sens de se lancer dans ce mouvement, s’il n’y avait pas un rapport tout personnel de l’écrivain à son œuvre. Et pourtant, c’est ici qu’une rupture décisive s’annonce entre Blanchot et Husserl. Car, on le sait bien, l’expérience de l’écriture expose l’écrivain à ce qui le dépasse et c’est dans ce rapport à ce qui le dépasse qu’il fait naufrage, disparaît, « rencontre sa mort comme abîme31 ». Il semble que l’écrivain est exposé à une altérité si radicale qu’il perd toute position.

  • 32 Bernet Rudolf, La Vie du sujet, op. cit., en particulier p. 16 e. s.

25Or, Husserl parle aussi d’une duplicité, voire d’un « abîme » et d’ « une scission » au niveau de la subjectivité transcendantale. Dans son texte « La réduction phénoménologique et la double vie du sujet », R. Bernet a montré comment il faut entendre cette duplicité au niveau de la subjectivité transcendantale32. Pour que se révèle dans la réduction la corrélation entre la conscience constituante transcendantale et le monde constitué, il est nécessaire d’accepter une instance qui reste à l’écart de cette œuvre de la constitution.

26C’est pourquoi Husserl distingue entre la conscience qui est impliquée dans la constitution du sens et le spectateur impassible (unbeteiligter Zuschauer) qui surveille l’œuvre de la constitution, c’est-à-dire la façon dont la conscience constitue le sens du phénomène. Ce spectateur est une catégorie subjective qui reste liée à la subjectivité transcendantale, mais qui est à la fois une instance « neutre » : il n’est pas engagé dans l’œuvre de la constitution, mais il permet d’y jeter un regard. Sans ce regard, il ne serait pas possible d’élucider phénoménologiquement l’activité constituante de la conscience ; mais si ce regard n’était pas tout tourné vers la conscience constituante, il serait impuissant à réveiller la subjectivité de son immersion dans le monde. C’est donc ce regard qui constitue l’unité de la subjectivité transcendantale tout en insérant à l’intérieur d’elle une duplicité.

27Il est intéressant de constater que Blanchot découvre à partir de son analyse de l’espace du récit un « regard » qui se définit de prime abord en des termes analogues, comme un regard qui constitue une duplicité à l’intérieur de la subjectivité. Cependant, il y ajoute immédiatement qu’à partir de ce même espace, ce regard est en même temps « subtilement ébranlé » :

  • 33 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 563.

La narration cesse d’être ce qui donne à voir, par l’intermédiaire et sous l’angle de vue d’un acteur-spectateur choisi. Le règne de la conscience circonspecte – de la circonspection narrative (du “je” qui regarde tout autour et tient sous son regard) – est subtilement ébranlé, sans bien entendu prendre fin33.

28« [S]ous l’angle de vue d’un acteur-spectateur choisi » : le récit semble bien ouvrir un espace transcendantal, où le regard d’un « spectateur » se dirige vers l’activité d’une donation de sens (« acteur »), selon un rapport qui ne se conçoit pas en dehors de sa fixation au pôle de l’ego (« je » qui regarde), caractéristique de toute conscience individuelle (« choisi »). En outre, il ne semble pas que le récit ait l’intention – comment le pourrait-il d’ailleurs ? – de mettre la visée de la conscience transcendantale fondamentalement en question : il ne s’agit pas ici d’une rupture avec le règne de la conscience qui reste en place (« sans bien entendu prendre fin »). Qu’en est-il alors de cet ébranlement ? Qu’est-ce qui « ébranle » le regard ? Et comment le thématiser sans multiplier à l’infini l’instance d’un spectateur ?

  • 34 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 133.
  • 35 Ibid., p. 136.

29Selon Zarader, la destitution du sujet, telle qu’elle se trouve formulée par Blanchot, signifie une rupture décisive et irréversible avec la phénoménologie. Car, la radicalité avec laquelle celui-ci présente le mouvement vers le dehors « implique la suppression du pôle récepteur34 ». Or, un tel projet, selon l’argumentation de Zarader, « consiste à abolir le pôle-sujet jusqu’à éteindre le regard même de la conscience35 ». C’est donc dans la disparition du pôle conscientiel que Zarader voit le point de rupture avec la phénoménologie. L’argument central qui induit à cette conclusion est la notion de passivité : cette notion serait tellement chargée dans les écrits de Blanchot (à la différence de sa détermination husserlienne, voire de son acception originelle dans la philosophie de Heidegger) qu’elle finit par signifier rien même que l’écrasement du sujet. Et Zarader cite le passage suivant de L’Écriture du désastre (sans se rendre compte de la scission qui s’établit dans le texte entre « la part inhumaine » et « l’homme ») :

  • 36 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

cette part « inhumaine » de l’homme qui, destitué du pouvoir, écarté de l’unité, ne saurait donner lieu à rien qui apparaisse ou se montre36.

30L’argument de Zarader repose toutefois sur une prémisse douteuse, à savoir que la passivité dont parle Blanchot est déliée de toute forme d’ambiguïté :

  • 37 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 135.

Blanchot […] n’oppose donc pas à Husserl, sous le titre de « passivité », une ambiguïté que celui-ci aurait méconnue ou insuffisamment prise en compte ; tout au contraire, il part de l’ambiguïté pour l’annuler […]. C’est dans cette disparition du pôle conscientiel (et non pas seulement dans la prise en compte d’une dissémination) que réside le point de rupture de Blanchot par rapport aux réquisits phénoménologiques […]37.

31Il ne me semble toutefois pas que Blanchot défend sous le titre de « passivité » un plat matérialisme. Une telle interprétation manque de tenir compte de la modalité d’apparaître caractéristique de l’expérience de l’écrivain. Faute d’articuler cette expérience comme une conscience sui generis, Zarader passe sous silence une ambiguïté inhérente à cette expérience, ambiguïté qui est en rapport avec l’apparition du langage. Par rapport à un langage qui le précède, qui lui est toujours déjà donné, l’écrivain se trouve certes dans une position de passivité qui le destitue de son pouvoir de recevoir et d’assumer tout ce que l’événement du langage évoque, mais qui ne détruit pas pour autant la conscience d’un « vouloir dire/écrire ». En fait, ce qui est particulier à l’expérience de l’écrivain, c’est que le langage se manifeste à lui en ce qu’il a d’obscur et de résistant : l’écrivain est aux prises avec des mots « à double face ». Les mots lui disent toujours trop et trop peu : ils suscitent des sens qu’il ne veut pas y mettre et ils n’expriment pas ce qu’il veut dire. C’est ainsi qu’il fait l’expérience qu’il ne peut écrire qu’en se rapportant à des mots qui échappent à sa maîtrise et qui, de par leur matérialité, par leur pouvoir d’évocation, conditionnent l’apparition d’un sens qui ne relève pas seulement du pouvoir de la conscience. L’expérience de l’écrivain révèle que l’œuvre de la constitution du sens dépend de quelque chose (d’anonyme) que l’on ne peut traduire en termes subjectifs et dont le pouvoir ne se laisse pas réduire à celui d’un regard tout tourné vers la subjectivité transcendantale.

32Blanchot semble donc pointer dans de ce qui dépasse l’écrivain – dans le phénomène de sa passivité – vers une duplicité indépassable comme condition de la constitution du sens, duplicité qu’il n’est plus possible de thématiser comme une scission à l’intérieur de la subjectivité transcendantale, mais qu’il faut articuler plutôt comme une jonction hétéroclite de deux éléments qui s’excluent mutuellement : la conscience d’un « vouloir dire », la subjectivité de l’écrivain, qui ne peut s’exprimer que dans un rapport tout personnel d’une part et de l’autre l’anonymat d’un dehors qui ne peut que désorienter (« ébranler ») tout rapport personnel. Rupture avec la phénoménologie au sens classique de Husserl ? Oui, sans doute, dans la mesure où une telle duplicité rompt avec la transparence de la conscience qui, à elle seule, a le pouvoir de constituer le sens de l’être et le pouvoir d’élucider l’œuvre de la constitution. Et pourtant, il reste un paradoxe. Car, pour pouvoir énoncer cette corrélation indissoluble entre une subjectivité et un dehors, il faut tout de même supposer la possibilité d’une apparition, c’est-à-dire la possibilité d’un regard, d’un spectateur qui suit ce mouvement et veille sur lui afin de pouvoir articuler son caractère interminable. Il y a, en effet, dans les romans de Blanchot, en particulier dans Thomas l’Obscur, l’omniprésence d’un regard. Seulement, ce regard semble destitué de son pouvoir transcendantal, c’est-à-dire de son pouvoir de mener à bien l’apparition du sens de la constitution par la conscience. Destitué de son pouvoir, ce regard est à la dérive : il apparaît à tort et à travers, sans possibilité de le maîtriser ou de fixer son lieu, et il réapparaît sans cesse différemment dans le regard d’un animal, dans le regard du ciel, dans le regard d’une vitre – bref, dans le regard d’un mot. Un tel regard ne mène pas la subjectivité à une entente plus originelle de soi et n’ouvre pas un accès à l’être du monde. Et pourtant, il révèle encore quelque chose – il révèle comme condition de l’apparition de tout sens (du monde et de la subjectivité) une irréalité indépassable dans laquelle ce sens se défait en même temps.

  • 38 Blanchot Maurice, La Part du feu, op. cit., p. 48.

33Il est donc erroné de dire que le mouvement du récit mène à une destruction du regard de la conscience. C’est plutôt l’inverse qui s’y produit : l’expérience indépassable d’un regard à la dérive, impossible à stabiliser, c’est-à-dire impossible à subordonner à une position fixe, toute tournée vers le pôle de l’ego de la conscience. C’est à une sorte de déconstruction de la notion même de subjectivité transcendantale (et de son unité constitutive de sens à travers sa duplicité inhérente) qu’aboutit l’approche blanchotienne du récit. Cette déconstruction s’est déjà exprimée dans La Part du feu dans la formule suivante : s’il faut encore parler à propos de la réduction qui s’opère dans l’écriture d’ « une sorte de conscience sans sujet, qui, séparée de l’être, est détachement », alors c’est à condition de ne plus pouvoir la distinguer d’« une conscience incarnée, réduite à la forme matérielle des mots38 ». Par là, c’est une notion fondamentale pour toute l’entreprise phénoménologique qui se trouve « ébranlée » : car, à partir de l’espace du récit, il apparaît que ce que Husserl appelle « spectateur impassible » n’est pas du tout une instance réalisée, peut-être même jamais réalisable, et que son évidence ne peut être postulée qu’au prix d’accepter une fixation toute « naturelle » à l’ego de la conscience. Le problème avec le postulat de cette évidence, c’est tout d’abord qu’elle s’érige sur l’oubli du rôle médiateur et dépersonnalisant du langage dans le rapport à soi : pour que le spectateur impartial ouvre la possibilité d’articuler la constitution du sens par la conscience, il faut encore qu’il soit à l’origine d’une parole vraie, mais comment le serait-il sans perdre la pureté et la certitude de sa position de cogito ? En outre, le postulat de cette évidence va à l’encontre de l’orientation ouverte par la réduction qui met entre parenthèses toute sorte d’évidence qui s’affirme dans l’attitude naturelle. Contrairement à ce que ce postulat affirme, la réduction qui s’opère dans l’espace du récit met à découvert le caractère de part en part fictionnel de cette instance impassible du regard de la conscience.

  • 39 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 44.
  • 40 Dällenbach Lucien, Le Récit spéculaire. Essai sur la mise en abyme, Éditions du Seuil, « Poétique  (...)

34Or, il en résulte inversement que le sens du mouvement du récit reste essentiellement « obscur », « mystérieux ». Si l’instance à partir de laquelle il devient possible de jeter un regard sur la constitution du sens dans l’expérience de l’écriture, est elle-même « ébranlée », « à la dérive », il n’est plus possible de trancher sur le sens même de ce qui arrive dans l’espace du récit. C’est pourquoi il me semble que le mot de mystère est un dernier mot pour Blanchot dans son approche du récit : « C’est là sa tâche : être, rendre présent “ce mot même : c’est” … “tout le mystère est là”39. » C’est en vertu d’un tel rapport au mystère, à la fois inaccessible et indépassable, que Blanchot décrit l’écriture comme une expérience de « l’interminable ». À défaut d’un sens qui se manifeste au terme du mouvement du récit, à défaut d’ « un signifié dernier en avant ou en arrière du récit40 », il n’est pas possible de saisir de façon non équivoque le sens de l’événement qui se produit par l’écriture.

35L’on peut toutefois se demander si l’acte d’écrire ne devient pas ainsi de part en part « mystérieux », sinon « insensé ». Car pourquoi l’écrivain continuerait-il à écrire lorsqu’il voit le sens de son vouloir dire s’effriter dans un mouvement de mots sans terme ? Comment écrire est-il possible lorsque le caractère indépassable d’un fond obscur finit par « ébranler » l’intention même du vouloir dire de l’écrivain ? L’on ne saurait faire travailler la notion de mystère pour répondre à cette question sans déjà porter atteinte au bouleversement qui se produit dans l’écriture. Le mystère n’est pas ce qui est visé par le mouvement du récit, « c’est » n’est pas (ne peux pas être) le pôle noématique de la conscience intentionnelle de l’écrivain – au prix de se convertir en un sens approprié. Le mystère, tel qu’il apparaît à partir de l’espace du récit, est plutôt ce qui neutralise toute « intention vers » à titre personnel, entendue comme corrélation égologique. Mais alors la question devient : pourquoi serait-il (devrait-il être) la littérature qui veille par excellence sur le mystère dans l’apparition de l’être ? Pourquoi ne serait-il pas le privilège de la religion qui l’a fait et le fait depuis un passé immémorial ?

36C’est là où commence peut-être une tout autre réflexion qui peut aller dans une direction qui va à l’encontre de l’itinéraire, de l’errance de Blanchot. Celui-ci répondrait sans doute en se référant à l’attrait qui vient de la littérature. S’il est impossible de réfuter cet attrait ou de le négliger, c’est parce qu’il est lié à l’absolu qui se retire en donnant naissance à l’œuvre littéraire. C’est parce que la question de l’œuvre récupère le trait de l’absolu, que l’écrivain est dans un rapport à l’incessant de l’écriture. On peut toutefois se demander si cette réponse est suffisante du point de vue de l’écrivain. Car, pour lui, Blanchot en convient, l’œuvre n’est jamais donnée. Si l’on veut alors éviter la conclusion qu’entre l’attrait de la littérature et l’écrivain, il doit y avoir une interaction déterminante par laquelle l’écrivain est enchaîné – conclusion qui rendrait illusoire toute référence à son vouloir dire et détruirait le sens même de l’acte d’écrire comme un acte de liberté –, il faut faire appel à des notions comme « vocation » ou comme « jouissance » par rapport à l’expérience de l’écriture. De telles notions jettent encore une lumière sur le rapport de l’écrivain à l’écriture au moment même où celle-ci se transforme en une expérience de l’interminable et c’est à partir d’une approche strictement phénoménologique que leur sens, les horizons de sens qu’elles impliquent, peuvent être décrits, ainsi que l’a montré Heidegger à propos de la première (cf. « l’appel de la conscience »), Lévinas à propos de la deuxième (cf. le « vivre de… »).

En guise de conclusion

37La phénoménologie garde donc tout son pouvoir face à l’écriture. Blanchot ne l’a jamais nié. Aussi est-il possible de montrer, comme nous l’avons fait dans cet article, l’importance de la phénoménologie pour Blanchot. Nous avons repéré l’apport phénoménologique jusque dans son approche de l’espace littéraire : sans la fameuse réduction transcendantale, il ne serait pas possible d’articuler ce qui se passe dans l’acte d’écrire comme un « renversement » où l’évidence du soi et du monde est en cause ; sans la notion d’intentionnalité, il ne serait pas possible de formuler la loi du récit en termes d’une corrélation entre « un mouvement vers » et « un point déjà atteint » ; et de façon encore plus fondamentale, sans la référence à cet horizon du sens qui apparaît dès que le langage intervient, il ne serait pas possible de prendre comme point de départ de l’approche littéraire le « vouloir écrire » de l’écrivain.

38Et pourtant, il n’est pas possible de dire que Blanchot contribue à une étude strictement phénoménologique. Il se sert de l’approche phénoménologique pour la confronter avec une condition disloquée dans laquelle la visée phénoménologique est à la dérive. Sans doute, c’est encore une condition qui « apparaît », mais ce qui apparaît ne permet plus de mener à bien l’explicitation de la constitution de sens. Rupture, il y a donc, mais il ne s’agit pas d’un rejet pur et simple – la disparition – du primat de la vie de la conscience, constitutif de toute visée phénoménologique. Ce qui est rejeté, c’est la possibilité de déterminer à partir de la vie de la conscience (et de sa modalité d’être « pure », « propre » ou « responsable ») l’instance qui permet de saisir le sens de sa constitution. Ce qui est rejeté par là, c’est tout de même quelque chose de très fondamental : ce n’est pas seulement la possibilité d’atteindre la pureté d’une subjectivité transcendantale, mais c’est bien davantage toute tentative d’articuler l’ontologie ou l’éthique comme une philosophie première.

39En ce double sens assez paradoxal, il est bel et bien possible de dire que Blanchot partage avec ses contemporains un certain héritage de l’approche phénoménologique tout en déplaçant à sa façon le sens de celui-ci.

Notes

1 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, Lagrasse, Verdier, « Philia », 2001. Pour une critique du livre de Zarader, voir l’article de Regnier Thomas, « De Zarader à Blanchot », sur www.blanchot.fr. Voir également Cools Arthur, Langage et subjectivité. Vers une approche du différend entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lévinas, Louvain-Paris, Dudley, Peeters, « Bibliothèque philosophique de Louvain », p. 33-41.

2 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 27 et p. 24.

3 Blanchot Maurice, Faux pas, Paris, Gallimard, 1943, p. 100.

4 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 88.

5 Blanchot Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p.76 (cf. p.251 e.s.).

6 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p.89-90.

7 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, « Folio/Essais », 1955, p. 37.

8 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 105.

9 Husserl Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, DenHaag, Martinus Nijhoff, « Husserliana » BandI II, § 31 Radikale Änderungder natürlichen Thesis. Die “Ausschaltung”, “Einklammerung”.

10 Bernet Rudolf, La Vie du sujet, Paris, PUF, « Épiméthée », p.1 2. Husserl avait relu et annoté la sixième méditation cartésienne, rédigée en 1932 par son assistant E. Fink.

11 Husserl Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, op. cit., p. 63, cité à partir de la traduction de Ricœur Paul, Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, « Tel », 1950, p. 95.

12 Ibid., p.66 (p. 101, dans la traduction).

13 Ibid., p.73 (p. 108 dans la traduction).

14 Ibid., p.70 (p. 106, dans la traduction).

15 « Genauer gesprochen, durch den Vollzug der phänomenologischen Au er-Spielsetzung der Seinsgeltung der objektiven Welt verliert diese “immanente” Seinssphäre zwar den Sinn einer realen Schichte an (sic) der Welt zugehörigen und Welt schon vorraussetzenden Realität Mensch (bzw. Tier). Sie verliert den Sinn des menschlichen Bewu tseinslebens, wie es jedermann in rein “innerer Erfahrung” fortschreitend erfassen kann » (ibid. p. 72). La traduction de Ricœur se rapporte à la troisième édition de Ideen I dans le Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, édité par Edmund Husserl (Max Niemeyer, Halle, 1928). L’édition critique de Ideen I, édité par Walter Biemel dans la collection « Husserliana », contient aussi tous les remaniements que Husserl a insérés dans les manuscrits qui se trouvent dans les archives de Husserl à Louvain.

16 Cf. Ibid., § 57. Die Frage der Ausschaltung des reinen Ich.

17 Ibid., p. 71 : « in der Methode absolut aller έποχή wandelt sich die das Psychologische selbst gebende psychologische Erfahrung in eine neuartige Erfahrung. »

18 Blanchot Maurice, La Part du feu, op. cit., p. 311.

19 Ibid., p. 307.

20 Ibid., p. 44.

21 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 108.

22 Ibid., p. 109.

23 Ibid., p. 21 à titre d’exemple.

24 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 558.

25 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 21.

26 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 556.

27 Sartre Jean-Paul, « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : L’intentionnalité », in Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 31-35.

28 Lévinas Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1994 [1967], p. 144.

29 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, « Folio/Essais », 1959, p. 14.

30 Husserl Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, op. cit., p. 82 (p. 119 dans la traduction de Ricœur).

31 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 38.

32 Bernet Rudolf, La Vie du sujet, op. cit., en particulier p. 16 e. s.

33 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 563.

34 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 133.

35 Ibid., p. 136.

36 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 30.

37 Zarader Marlène, L’Être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 135.

38 Blanchot Maurice, La Part du feu, op. cit., p. 48.

39 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, op. cit., p. 44.

40 Dällenbach Lucien, Le Récit spéculaire. Essai sur la mise en abyme, Éditions du Seuil, « Poétique », 1977, p. 131.

Auteur

Arthur Cools enseigne la philosophie contemporaine, esthétique et la philosophie de la culture au Département de Philosophie à l’université d’Anvers. Membre du comité de rédaction de la collection « Résonances de Maurice Blanchot ». Il est l’auteur de Langage et subjectivité. Vers une approche du différend entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lévinas (Peeters, « Bibliothèque philosophique de Louvain », 2007). Récemment, il a coédité The Locus of Tragedy (Brill, « Studies in contemporary Phenomenology », 2008).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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