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Maurice Blanchot et la philosophie

 | 
Éric Hoppenot
, 
Alain Milon

Blanchot, lecteur ?

Nietzsche et Blanchot : parole de fragment

Manola Antonioli

Texte intégral

Du côté de Nietzsche

1On peut lire l’œuvre de Nietzsche comme un système cohérent, structuré autour des notions de volonté de puissance, éternel retour, surhomme, nihilisme. Au-delà de cette parole nietzschéenne, comme reconstruction d’un tissu conceptuel continu, Blanchot est à l’écoute d’un « langage tout autre », celui du fragment, de la pluralité et de l’interruption. La nouveauté que le style nietzschéen introduit dans la pensée apparaît dans sa lecture comme radicale : les fragments du philosophe ne s’opposent pas, ne se contredisent pas, mais se juxtaposent dans une expérience non dialectique de la parole et de l’écriture qui inaugure une nouvelle expérience de la pensée. La parole nietzschéenne constitue un tournant dès qu’elle prend au sérieux (comme l’écriture de Blanchot et toutes les écritures poétiques et philosophiques qu’elle choisit d’interroger) la discontinuité, l’espace blanc, la césure. Le fragment dégage un champ de forces qui se soustrait à l’évidence optique de la lumière et il constitue, par la force de sa forme, une étape essentielle dans la mise en question de la métaphysique et de l’ontologie. Nietzsche oppose à l’unité rassurante de l’Être le devenir comme multiplicité et différence : le monde devient texte et demande, pour être dit, le mouvement différé et fragmentaire d’une écriture. Dans la pensée de Blanchot et dans son propre style, le fragmentaire se relie étrangement à la pensée du neutre, qu’il voit à l’œuvre dès la première parole philosophique d’Héraclite jusqu’à la poésie de René Char.

  • 1 Blanchot Maurice, « Du côté de Nietzsche », in La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p.278-290.

2Dans La Part du feu1, Blanchot interroge la pensée de Nietzsche à partir d’un essai du Père de Lubac consacré aux principales figures de l’athéisme (Feuerbach, Nietzsche, Auguste Comte) et intitulé Le Drame de l’humanisme athée. Il s’agit donc d’une œuvre où un interprète religieux essaie de se confronter à une pensée qui lui est au départ hostile et étrangère. Dans ces pages, Blanchot exprime déjà le noyau essentiel de sa propre lecture de Nietzsche, en affirmant que l’influence du philosophe ne se réduit pas à ses thèses les plus connues et à ses effets les plus visibles, mais réside essentiellement dans ce qui échappe le plus souvent au commentaire savant, dans sa part d’événement philosophique et stylistique irréductible aux contenus manifestes :

  • 2 Ibid., p. 279.

L’influence de Nietzsche ne se réduit pas aux formes extérieures qu’elle a prises ; c’est probablement, au contraire, ce qui de Nietzsche a échappé à toute transmission manifeste, cette part de lui, étrangère aux influences directes, qui a exercé l’influence la plus profonde2.

  • 3 Ibid., p. 281.
  • 4 Ibid., p. 282.

3L’ouvrage commenté par Blanchot fait de Nietzsche avant tout le philosophe qui a proclamé la mort de Dieu, sans atteindre, selon Blanchot, le niveau de profondeur nécessaire à la compréhension de son écriture. La lecture de Nietzsche exige « la patience d’une réflexion infinie », et son œuvre ne peut jamais être réduite à quelques thèses principales, même si la mort de Dieu est celle qui semble avoir dominé toute la vie et l’œuvre du philosophe : sa pensée mouvante ne peut être ramenée à aucune fixité. Pensée de la contradiction (« se contredire est le mouvement essentiel d’une telle pensée3 »), la pensée nietzschéenne ne réconcilie jamais les contraires, n’unifie jamais les oppositions et les contradictions dans une synthèse supérieure, mais les fait coexister dans une extrême tension. Comme toutes les notions ou les « figures » de cette pensée, « en aucune façon, le thème de la Mort de Dieu ne peut être l’expression d’un savoir définitif ou l’esquisse d’une proposition stable4 ». La mort de Dieu n’est donc jamais une certitude ou un fait accompli, mais une tâche infinie, comme le proclame le personnage du fou dans le Zarathoustra, et la négation de la transcendance divine ne signifie pas une affirmation dogmatique de l’immanence. Le philosophe qui avance masqué, qui fait tour à tour d’Héraclite, de Socrate, de Napoléon, de Wagner ou de Zarathoustra des personnages conceptuels autobiographiques, ne cesse de nous échapper, de produire une ambiguïté sans cesse renouvelée qui est pourtant la condition paradoxale de la compréhension de son œuvre.

L’écriture fragmentaire

  • 5 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969. « L’expérience-limite » est le titre (...)

4En 1969, Nietzsche devient l’une des figures centrales de « L’expérience-limite » évoquée dans L’Entretien infini5. Blanchot commence par se demander pourquoi le destin posthume de Nietzsche fut d’être livré à des faussaires, et notamment à l’ambition de sa sœur qui a motivé sa tentative de produire un ouvrage central (La Volonté de puissance), destiné à réunir dans un système toutes ses affirmations contradictoires. L’entreprise d’Élisabeth Förster Nietzsche est née, selon Blanchot, du préjugé (toujours persistant) qui veut qu’il n’y ait pas de grand philosophe sans une grande œuvre systématique, sans un « ouvrage solide », incompatible avec la manière de penser et d’écrire de Nietzsche, qui était au contraire fragmentaire par essence.

5Blanchot distingue ainsi deux paroles nietzschéennes : l’une qui appartient à la cohérence du discours philosophique traditionnel, l’autre qui est discours du fragment, de la pluralité et de la séparation et qui échappe à tout commentaire. Le fragment n’est pas simplement l’aphorisme, qui peut enfermer la pensée dans sa clôture apparente, et il n’est pas la partie qui précède la totalité, puisqu’il se dit en dehors du Tout. La parole fragmentaire ignore la contradiction : ainsi, la Volonté de Puissance peut apparaître comme un principe d’explication ontologique, mais aussi comme ce qui permet d’échapper à l’ontologie ; l’Éternel Retour est parfois interprété comme une vérité cosmologique, mais peut également être lu comme l’expression d’une découverte éthique ou comme une pensée de l’être en tant que devenir. Aux yeux de Blanchot, donc, la loi interne qui oriente l’écriture de Nietzsche n’est pas l’opposition, mais la juxtaposition qui donne lieu à une expérience non dialectique de la parole. Dans L’Entretien infini, Blanchot réinterprète la pensée de la mort de Dieu (déjà évoquée dans La Part du feu) comme le congé donné par Nietzsche à la pensée du Dieu Un, c’est-à-dire du dieu Unité ; la pensée du surhomme, d’autre côté, n’est pas une affirmation de la liberté infinie de l’homme dans un monde duquel Dieu est absent, mais congé donné à l’homme comme unité.

6Le pluralisme radical introduit par Nieztsche n’est pas simplement une affirmation de la pluralité du sens, de la surabondance des significations du réel, mais une nouvelle version de la pensée d’où l’Être comme unité et comme identité s’est retiré, pour laquelle le Même n’est plus le sens ultime de l’Autre et le multiple ne se rapporte plus à aucune Unité. Il s’agit donc d’une parole intermittente, discontinue, qui va de pair avec une affirmation philosophique du devenir, d’un devenir qui n’est plus la fluidité d’une durée infinie (comme dans le bergsonisme) mais qui s’apparente plutôt au morcellement de Dionysos.

  • 6 Derrida Jacques, L’Écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil, « Points/Essais », 1967, p (...)

7Suivant les analyses de Derrida dans l’essai de L’Écriture et la différence consacré à « Force et signification6 », Blanchot lit le style de Nietzsche en termes de « force » et non pas simplement de « forme ». En utilisant une formule deleuzienne, on pourrait dire que l’écriture nietzschéenne devient ainsi un instrument qui « capture des forces » et qui les rend perceptibles. Penser la force, signifie d’emblée penser le multiple, puisque toute force est dans un rapport essentiel avec une autre force. Il s’agit également de penser une instance d’évaluation du réel qui permet le devenir : la force de l’écriture fragmentaire chez Nietzsche est une force d’espacement, d’extériorité et de discontinuité. Le discours continu et totalisateur de la tradition philosophique occidentale est discours sans discursus, sans interruption, qui s’inscrit dans une continuité spatiale et temporelle, sans heurts et sans conflits. La parole fragmentaire, au contraire, manifeste la disjonction, la discontinuité, l’interruption. En ce sens, elle n’est pas seulement un procédé stylistique : un texte en apparence parfaitement organisé, cohérent et continu peut cacher une écriture profondément fragmentaire, alors qu’une œuvre écrite sous forme d’aphorismes et de fragments peut à tout moment rétablir la continuité et la totalité auxquelles elle semblait vouloir échapper.

8Si le monde décrit par Nietzsche est un texte, ouvert à une infinité de lectures, l’écriture qui le constitue n’est pas faite simplement de signes linguistiques. Faire du monde un texte ne signifie pas ici réduire l’Être au langage, mais fissurer durablement la continuité qui a longtemps régi la pensée de Dieu comme Unité, de l’Homme comme gardien de l’Unité, de l’Univers comme Cosmos, et du Logos comme totalité du sens.

9La force de l’écriture fragmentaire met ainsi en question les deux figures complémentaires sur lesquelles s’est toujours fondée l’unité du monde : Dieu et l’Homme. L’écriture dont parle Blanchot à propos de Nietzsche, comme l’archiécriture chez Derrida, n’est pas un simple outil de transcription du langage, mais l’instance originaire de production du sens comme disjonction, diffraction et espacement, un autre nom de la différence et du multiple. L’importance essentielle de la pensée de Nietzsche dans l’histoire de la philosophie est d’avoir introduit, par la force de son style et à la suite d’Héraclite, cette puissance de devenir dans la pensée.

L’éternel Retour

  • 7 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 394-418.

10La figure nietzschéenne qui hante l’écriture de Blanchot (dans les essais critiques, mais aussi dans ses textes de fiction) est l’Éternel Retour, notion difficile et énigmatique sur laquelle il n’a jamais cessé de réfléchir. Dans L’Entretien infini, l’Éternel Retour est évoqué dans son lien avec le thème de la « fin de l’histoire », dans l’essai « Sur un changement d’époque : l’exigence du retour7 ». En utilisant une forme dialogique, qui n’aboutit à aucune thèse définitive, Blanchot analyse le sentiment diffus depuis longtemps dans l’époque contemporaine d’être à un tournant, de vivre le moment où s’accomplit un changement radical d’époque, qui reste pourtant difficile à définir. Le « tournant » est associé au concept hégélien de « fin de l’histoire », par où il ne faut pas entendre la fin des événements conflictuels ou une illusoire pacification du monde, mais un contexte (qui est encore le nôtre) dans lequel les événements ne peuvent plus être interprétés selon la cohérence de ce qu’on a l’habitude d’appeler « histoire », si au moins par histoire on entend un lien causal univoque et facilement définissable, la possibilité d’inclure l’ensemble des événements dans une totalité rationnelle et de les présenter sous la forme d’un développement linéaire et téléologiquement orienté.

  • 8 Ibid., p. 396.
  • 9 Ibid., p. 397.

11Les concepts propres aux temps historiques (liberté, choix, personne, conscience, vérité, et surtout l’État comme affirmation de la structure politique) ne conviennent plus, selon Blanchot, à un « temps sans histoire » ou, tout au moins, ils doivent être repensés et réinterprétés en profondeur. Le trait essentiel de ce tournant est défini par Blanchot, à la suite de Heidegger, comme l’avènement de puissances impersonnelles « représenté par l’intervention des phénomènes de masse, par la suprématie du jeu machinal et troisièmement par la saisie des forces constitutives de la matière8 ». Il est important de souligner que Blanchot, apparemment si éloigné de toute actualité, évoque à plusieurs reprises dans ses essais philosophiques le rôle essentiel joué par la technique dans le monde contemporain. La « fin de l’histoire » veut dire aussi « que nous sommes au terme d’un discours et que, passant à un autre, nous continuons de nous exprimer par la commodité d’un vieux langage sans convenance9 », en attendant d’élaborer de nouvelles catégories pour penser ce qui arrive. La technique moderne dégage une puissance inédite, qui va reconfigurer et déterminer tous les rapports de l’homme avec la nature et avec lui-même, puissance dont nous disposons, qui de plus en plus souvent dispose de nous, mais que nous ne comprenons pas pleinement. En ce sens, l’idée de la « fin de l’histoire » ne peut être pensée qu’en rapport avec l’idée de commencement, donc en dehors de toute tonalité catastrophiste ou apocalyptique.

12L’affirmation nietzschéenne de l’Éternel Retour apparaît comme une des rares expériences-limites de la philosophie aptes à penser la dimension et la portée de cette fin qui cache un nouveau commencement, qui nous impose de penser à nouveaux frais l’homme, la nature, la technique, le politique. Comme Klossowski ou Gilles Deleuze dans Différence et répétition, Blanchot voit dans la pensée de l’Éternel Retour non pas une pensée du Même identique à lui-même, mais un processus où il faut une infinité de retours pour que le même s’identifie, l’affirmation de la non-identité du Même qui nous pousse à penser ensemble la différence et la répétition.

  • 10 Ibid., p. 413-414.
  • 11 Ibid., p. 21.

13La « pensée folle » de Nietzsche, la révélation de Sils Maria qu’il redoutait tellement et qu’il lui a fallu endurer jusqu’à la folie, serait donc, pour Blanchot, une pensée qui (comme la « fin de l’histoire » telle qu’il l’interprète) excède le tout, met hors jeu la totalité. Il ne s’agit donc pas, comme le voudrait Heidegger, d’une pensée qui appartient encore à la métaphysique et qui l’accomplit en la terminant, mais d’une parole de la limite qui transgresse déjà toute limite, et notamment les limites de la totalité et de l’histoire dans lesquelles la philosophie occidentale s’est si longtemps reconnue. Aucune communication ne paraît ainsi adéquate à l’exigence extrême du Retour, dont Nietzsche tente de parler par l’intermédiaire de Zarathoustra, par le langage impersonnel du savoir, en se confiant à des proches (Lou Salomé, Overbeck) et enfin en la proposant sous la forme d’un choix éthique. Les détours infinis exigés par cette révélation inouïe sont liés à la différance infinie exigée par l’écriture selon Blanchot : « “Autrement dit”, écrire, c’est dans le retour toujours déjà affirmer le détour comme, par la répétition, la différence sans commencement ni fin10. » L’Éternel Retour du Même est donc la pensée-limite d’un nouveau régime de la temporalité comme temporalité de l’événement, « avenir toujours déjà passé, passé toujours encore à venir, d’où la troisième instance, l’instant de la présence, s’excluant, exclurait toute possibilité identique11 ».

  • 12 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973, p. 34.
  • 13 Ibid., p. 35.

14En 1973, dans Le Pas au-delà, Blanchot prolonge ce rapprochement (qu’il définit comme « mythologique ») entre Nietzsche en tant que penseur de la loi de l’Éternel Retour et Hegel comme le philosophe qui « invite à penser la présence comme tout et le tout comme présence12 ». Nietzsche ne peut venir qu’après Hegel, qu’après la philosophie de la totalité et de la présence qu’il ébranle définitivement, mais cet « après » est toujours aussi un « avant ». Avant, car la pensée de l’absolu elle-même sait que la présence n’est jamais entièrement rassemblée et que la totalité du savoir n’est jamais accomplie. Après, parce que l’Éternel Retour, en affirmant comme nouvelles instances temporelles le futur et le passé sans présent, brise toute possibilité de totalisation pour la pensée : « Au futur reviendra infiniment ce qui sous aucune forme et jamais ne saurait être présent, ainsi qu’au passé infiniment a fait retour ce qui, du passé, n’a jamais appartenu et sous aucune forme à un présent13. »

15La pensée folle du « tout revient » formule en langage hégélien (le langage de la totalité) ce qui ne peut que le détruire, nous laissant donc sans aucun langage autre que celui d’une « écriture folle », sans fondement assuré et exposée à la menace de perte du sens. La pensée de l’Éternel Retour se dit dans l’aridité presque tautologique du langage de l’identité logique, tout en ruinant le langage auquel elle appartient.

16Comme pour fermer provisoirement le cercle ouvert par L’Entretien infini, l’Éternel Retour du Même est de nouveau associé à l’exigence du fragmentaire et du neutre. Tout comme l’écriture fragmentaire, l’Éternel Retour nous invite à penser la dissymétrie dans la répétition même. Le fragmentaire (qui ne s’identifie jamais à une simple « écriture par fragments ») n’apparaît que quand tout a été dit, quand le Tout a été dit. Mais, comme la pensée de Nietzsche, l’écriture fragmentaire n’est jamais affranchie entièrement d’une logique de la totalité. Une telle pensée et une telle écriture ne seront jamais « pures », mais toujours profondément altérées, « désappropriées » d’elles-mêmes.

17Comme l’écriture nietzschéenne, l’écriture fragmentaire consiste à disposer des marques de singularité qui indiquent des parcours sans les réunir ni les joindre. Il y a toujours le risque que la lecture renonce à la multiplicité des parcours transversaux « espacés » par le fragment, pour essayer de reconstituer une nouvelle totalité rassurante, tout comme les interprètes et les commentateurs érudits s’efforcent de reconstituer à partir des effets d’écart de l’écriture nietzschéenne une cohérence définitive et un ensemble de « mots d’ordre » philosophiques.

Notes

1 Blanchot Maurice, « Du côté de Nietzsche », in La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p.278-290.

2 Ibid., p. 279.

3 Ibid., p. 281.

4 Ibid., p. 282.

5 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969. « L’expérience-limite » est le titre de la deuxième partie de cet ouvrage (p. 119-418).

6 Derrida Jacques, L’Écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil, « Points/Essais », 1967, p.9-49.

7 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 394-418.

8 Ibid., p. 396.

9 Ibid., p. 397.

10 Ibid., p. 413-414.

11 Ibid., p. 21.

12 Blanchot Maurice, Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973, p. 34.

13 Ibid., p. 35.

Auteur

Docteur en philosophie et sciences sociales de l’EHESS, ancienne responsable de séminaire au Collège International de Philosophie, Paris (1996-2007), chargée de cours à l’École de Management Audencia (Nantes), à Supélec (Gif-sur-Yvette) et à Telecom&Management SudParis (Evry). Elle a publié : L’Écriture de Maurice Blanchot. Fiction et théorie, Paris, Kimé, 1999 ; Deleuze et l’histoire de la philosophie, Paris, Kimé, 1999 et Géophilosophie de Deleuze et Guattari, Paris, L’Harmattan, 2004. Elle a également collaboré aux ouvrages collectifs Aux sources de la pensée de Gilles Deleuze I, Leclercq Stéfan (dir.), Mons/Paris, Sils Maria/Vrin, 2005 et Gilles Deleuze, héritage philosophique Beaulieu Alain (dir.), Paris, PUF, 2005. Elle a dirigé L’Abécédaire de Jacques Derrida, Mons/Paris, Sils Maria/Vrin, 2007, codirigé (avec Pierre-Antoine Chardel et Hervé Régnault) le volume Gilles Deleuze, Félix Guattari et le politique, Paris, Éditions du Sandre, 2006, et (avec Frédéric Astier et Olivier Fressard) l’ouvrage collectif Gilles Deleuze et Félix Guattari. Une rencontre dans l’après Mai 68, Paris, L’Harmattan, 2009.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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