Chapitre III. La médiance
p. 31-37
Texte intégral
1C’est en 1935 que Watsuji publie Fûdo. Ningengakuteki kôsatsu (Milieux. Études de l’entrelien humain). L’ouvrage commence par ces lignes1 :
Ce que vise ce livre, c’est à élucider la médiance en tant que moment structurel de l’existence humaine2. La question n’est donc pas ici de savoir en quoi l’environnement naturel régit la vie humaine. Ce qu’on entend généralement par environnement naturel est une chose que, pour en faire un objet, l’on a dégagée de son sol concret, la médiance humaine. Quand on pense la relation entre cette chose et la vie humaine, celle-ci est elle-même déjà objectifiée. Cette position consiste donc à examiner le rapport de deux objets ; elle ne concerne pas l’existence humaine dans sa subjectité. C’est celle-ci en revanche qui est pour nous la question. Bien que les phénomènes médiaux soient ici constamment mis en question, c’est en tant qu’expressions de l’existence humaine dans sa subjectité, non pas en tant que ce qu’on appelle l’environnement naturel. Je récuse d’avance toute confusion sur ce point.
2Le néologisme médiance rend ici le japonais fûdosei 風土性, concept créé par Watsuji à partir du terme fûdo 風土, lequel s’écrit « vent (風) – terre (土) », et qu’après moult réflexions je m’étais résolu à traduire par « milieu » dans le sens traditionnel que la géographie humaine a donné à ce terme ; à savoir, selon le Dictionnaire de la géographie de Pierre George3, qui à l’époque était mon bréviaire, « Espace naturel ou aménagé qui entoure un groupe humain, sur lequel [celui-ci]4 agit, et dont les contraintes climatiques, biologiques, édaphiques, psycho-sociologiques, économiques, politiques, etc., retentissent sur le comportement et l’état de ce groupe ». En japonais toutefois, le sens ordinaire de fûdo est celui de « milieu local ». La plupart des lecteurs japonais de Fûdo entendent donc le concept de fûdosei au sens de « milieu-localité », i.e. « singularité (locale, régionale, nationale) ». En ce sens, fûdosei pourrait être rendu par contréité (ce qui donnerait en allemand Gegendheit, en pensant à la Gegend heideggérienne) ; mais je préfère m’en tenir à médiance, qui rend fidèlement la définition que Watsuji donne lui-même de fûdosei, et qui – comme je le montrerai plus loin - est d’une bien plus grande portée ontologique. Quoi qu’il en soit, c’est donc à partir du terme milieu que j’ai d’abord cherché à rendre fûdosei. Littéralement, cela aurait donné milieuïté, le suffixe sei 性, qui sert à former des concepts, équivalant en cela au suffixe français - ité ; mais un mot aussi laid que « milieuïté » n’aurait pas inspiré la recherche. Au cours de l’hiver 1984-1985, où je terminais la rédaction de mon premier essai sur le milieu nippon, Le sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature5, c’est donc à partir de la racine latine med- (qui a donné milieu) que j’ai forgé médiance, en écartant médiété qui pourtant existait dans le français de la Renaissance, parce que ce terme était déjà investi d’un autre sens (« caractère moyen »), et parce qu’il me chantait moins à l’oreille. Dans l’histoire de la langue française, le suffixe -ance n’est autre que le doublet populaire de la terminaison savante -ité, et il rime avec espérance.
3À l’époque, je définissais la médiance comme « dimension ou caractère attributif des milieux ; sens d’un milieu »6. Pourquoi n’avoir pas utilisé la définition donnée par Watsuji lui-même dès la première ligne, « le moment structurel de l’existence humaine (ningen sonzai no kôzô keiki 人間存在の構造契機) » ? Parce que je ne la comprenais pas. À cette époque-là, je ne dépassais pas la traduction que les dictionnaires me donnaient de keiki, à savoir « occasion » ; et une locution telle que « l’occasion structurelle » (kôzô keiki) n’avait pour moi aucun sens. Il me restait en effet à apprendre que cette locution, assez répandue dans la philosophie japonaise du temps de Watsuji, y a rendu directement le concept allemand de Strukturmoment, où Moment n’a pas le sens d’un espace de temps, mais celui de « moment » en mécanique, c’est-à-dire celui d’une puissance de mouvoir engendrée par un couple de forces. Dans la définition que donne Watsuji, cela signifie que la médiance est une motivation naissant du couple dynamique formé par les deux « moitiés » qui font concrètement l’être humain (ningen 人間) : d’un côté sa moitié individuelle (le hito 人), de l’autre sa moitié relationnelle (l’aida 間). Watsuji donne en effet un sens si particulier à ningen – mot par ailleurs très courant – qu’on peut à cet égard le rendre par « entrelien humain ». Cet entrelien, c’est d’abord celui des humains entre eux, mais à travers celui-ci, également celui qu’il entretiennent avec leur environnement, c’est-à-dire leur milieu. La médiance, en somme, c’est le couple dynamique formé par l’individu et son milieu, et c’est ce couple qui est la réalité de l’humain dans sa plénitude existentielle.
4Je ne suis pas le seul a avoir longtemps buté sur le sens et la définition de fûdosei. La majorité des lecteurs et même des commentateurs nippons de Fûdo n’ont manifestement pas compris sa première phrase, et par conséquent ce qu’elle implique ; en somme, le propos du livre, dont le message essentiel tourne bien autour du concept de fûdosei et de la définition que Watsuji en donne expressément dès cette première phrase, car le livre n’y revient nulle part ailleurs. Quant aux traducteurs, qu’on en juge :
5– Chez Bownas7, la première phrase est rendue par « My purpose in this study is to clarify the function of climate as a factor within the structure of human existence (Mon propos, dans cette étude, est de clarifier la fonction du climat comme un facteur dans la structure de l’existence humaine) ». On voit que le concept a disparu. Ses cinq occurrences dans le préambule sont respectivement rendues, en toute incohérence, par : 1. the function of climate, 2. human climate, 3. climate, 4. climate, 5. climate ; ce qui, le mot fûdo étant lui-même rendu par climate, crée une confusion supplémentaire.
6– Dans la traduction allemande8, la première phrase devient : « In der vorliegenden Studie möchten wir zeigen, daß fûdosei, das Klimatische, zur Struktur des menschlichen Dasein gehört (Dans la présente étude, nous voudrions montrer que le climatique, fûdosei, relève de la structure de l’existence humaine) ». Il semblerait donc que les deux traducteurs aient choisi de rendre le concept de fûdosei par « le climatique » ; mais en fait, ils ne s’y tiennent pas en tant que concept, comme en témoignent les fluctuations des cinq occurrences du préambule et leur interférence avec le terme fûdo : 1. fûdosei, das Klimatische, 2. das klimatisch Bestimmtsein (la détermination climatique de l’être), 3. fûdo, Klima, 4. das Klimatische, 5. das Klimatische. En outre, bizarrement pour une traduction allemande, keiki n’est pas traduit, alors que dans le vocabulaire philosophique japonais, ce terme a rendu l’allemand Moment, fréquent chez Hegel et de nombreux autres philosophes, comme également Strukturmoment.
7– La traduction espagnole9 se signale par le fait que fûdosei y est effectivement rendu par un concept, celui d’ambientalidad : « El objeto de esta obra es resaltar la importancia de la ambientalidad – clima y paisaje – como elemento estructural de la existencia humana (L’objet de cette œuvre est de faire ressortir l’importance de l’ambiantalité – climat et paysage – comme élément structurel de l’existence humaine) ». On voit toutefois que là aussi, la définition qu’en donne Watsuji n’est pas respectée. Un « élément structurel », ce n’est pas un moment structurel. Ce n’est plus ce couplage dynamique que signifient l’allemand Strukturmoment et le japonais kôzô keiki. Cela occulte d’emblée la conception watsujienne de l’existence humaine et de son rapport avec l’environnement. Quant aux cinq occurrences susdites de fûdosei dans le préambule, elles sont rendues, avec assez de cohérence, de la façon suivante : 1. ambientalidad – clima y paisaje –, 2. ambientalidad climático-paisajística, 3. ambientalidad, 4. ambientalidad, 5. ambientalidad existencial. La distinction entre fûdo et fûdosei est pour sa part assez bien respectée, le premier terme étant rendu par clima y paisaje ; mais des chevauchements subsistent, comme dans la première occurrence ci-dessus, ou à la page suivante, où la brève expression fûdo no mondai (la question du fûdo) est rendue par (el) clima y paisaje como ambientalidad constitutiva de la vida humana (le climat-paysage comme ambiantalité constitutive de la vie humaine). En outre, les dérivés de fûdo, dans le courant du livre, ne sont pas ordonnés en un véritable appareil conceptuel, mais rendus casuellement par diverses tournures. En somme – et cela corrobore le fait que la définition du concept de fûdosei n’est pas rendue dans la première phrase –, la problématique de Watsuji n’apparaît pas véritablement.
8– Il existe enfin, parmi les traductions de Fûdo que j’ai pu consulter, une traduction chinoise10, dont on eût pu attendre au premier abord qu’elle en respectât l’appareil conceptuel, pour la bonne raison que les sinogrammes pouvaient en être reproduits tels quels ; mais, en fait, la perspective watsujienne, celle d’une phénoménologie herméneutique, y est gommée pour ne laisser place qu’à une thèse grossière de déterminisme environnemental, comme en témoigne d’emblée la première phrase où tant le concept de fûdosei que sa définition – ainsi que, par la même occasion, le concept de ningen (l’humain comme relationnel, l’entrelien humain) et celui de ningen sonzai (l’existence humaine), qui sont centraux chez Watsuji – disparaissent dans un bien plat « 本書旨在闡明人的存在方式与風土的関係 (Ce livre vise à éclairer le rapport entre les modes existentiels de l’homme et les milieux) ». Corrélativement, la distinction entre fûdo (fengtu) et fûdosei (fengtuxing) n’est pas respectée, ce au détriment du concept de fûdosei. C’est ainsi que, dans le préambule, les cinq occurrences de fûdosei deviennent : 1.…, 2. fengtuxing, 3. fengtu, 4. fengtu, 5. fengtu. C’est dire que l’idée centrale du livre est partie en fumée… Car pour un lecteur chinois, le mot fengtu n’évoque rien de plus que l’environnement objectif11, et c’est à cela que les abusives simplifications du traducteur tendent à ramener le propos.
9Pour ma part, ce n’est que vers 1995, une dizaine d’années après avoir décidé de rendre fûdosei par médiance, que j’ai enfin pu comprendre la définition de Watsuji, en la rapprochant de l’interprétation que Leroi-Gourhan, dans Le Geste et la parole12, a donnée de l’émergence de notre espèce. On peut résumer cette thèse par l’interrelation de trois processus : l’anthropisation de l’environnement par la technique, l’humanisation de l’environnement par le symbole, et leur rétroaction dans l’hominisation du corps animal. Pour Leroi-Gourhan, ces processus ont été enclenchés par une extériorisation de certaines des fonctions du corps animal sous forme de systèmes techniques et de systèmes symboliques, lesquels, en se développant, ont constitué ce qu’il appelle notre corps social. Extérieur donc au corps animal individuel, celui-ci est collectif ; tel, par excellence, le langage.
10À mes yeux, ce couplage du corps animal et du corps social correspondait parfaitement à ce qui chez Watsuji est le couple entre hito et aida, à ceci près que, pour la mésologie, le second terme de ce couple ne peut être seulement un « corps social », techno-symbolique ; c’est un corps médial, éco-techno-symbolique, puisqu’il s’inscrit aussi nécessairement dans les écosystèmes de l’environnement. Ce corps médial, c’est notre milieu ; et le couple dynamique – le moment structurel – entre corps animal et corps médial, c’est notre médiance.
11J’ai donc, désormais, repris telle quelle la définition que Watsuji a donnée dès 1935 de la médiance : « le moment structurel de l’existence humaine » ; car j’avais, entretemps, découvert enfin que kôzô keiki traduisait Strukturmoment. Cela m’a conduit à réviser quelque peu, a posteriori, l’étymologie du terme « médiance », en la faisant remonter dès lors directement, et du reste en toute orthodoxie lexicologique, au latin medietas, qui veut dire « moitié ». La médiance, en somme, c’est le couple dynamique formé par les deux « moitiés » constitutives de l’être humain concret : son corps animal et son corps médial (i.e. son milieu), l’un ne pouvant exister qu’avec l’autre, et l’un corrélatif de l’autre.
Notes de bas de page
1 Watsuji Tetsurô, Milieux. Études de l’entrelien humain, Paris, Éditions du CNRS, 2011..
2 この書の目ざすところは人間存在の構造契機としての風土性 を明らかにすることである.
3 Pierre George, Dictionnaire de la géographie, Paris, PUF, 1970, p. 277.
4 Par une petite négligence de style, le dictionnaire écrit ici « il agit », ce qui peut prêter à une grave confusion. George ne voulait évidemment pas dire que c’est le milieu qui agit.
5 Augustin Berque, Le Sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature, Paris, Gallimard, 1986.
6 Ibid., p. 165.
7 Climate. A philosophical study (1960), titre devenu en 1988 Climate and culture. A philosophical study, New York, Londres, Westport (Connecticut), Greenwood press.
8 Fudo. Der Zusammenhang zwischen Klima und Kultur, traduit par Dora Fischer-Barnicol et Okochi Ryôgi, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992.
9 Antropología del paisaje. Climas, culturas y religiones, traduit par Juan Masiá et Anselmo Mataix, Salamanque, Sigueme, 2006.
10 Fengtu 風土, traduit par Chen Liwei 陳力衛, Pékin, Shangwu yin shudian, 2006.
11 Le Xiandai hanyu cidian (l’équivalent chinois du Petit Robert) définit ce mot comme suit : « Terme général comprenant l’environnement naturel (terrains, monts et fleuves, climat, productions etc.), les coutumes et les mœurs propres à une région donnée ».
12 André Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1964.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.