Le fait qu’on ne trouve rien d’autre à opposer à une construction scientifique qu’une thèse métaphysique me paraît être un signe évident de faiblesse1.

1Le présent chapitre n’a pas pour ambition d’aborder l’ensemble des problèmes que soulève la question des rapports entre philosophie et sociologie dans l’œuvre de Pierre Bourdieu. Cela excède le format de la présente étude et je crois en avoir abordé certains aspects ailleurs2. Le problème est suffisamment essentiel pour tenter cependant de nouvelles hypothèses de lecture.

Rigueur et science comme raisons au passage de la philosophie à la sociologie

2Là comme en d’autres aspects de sa sociologie, le geste critique de Bourdieu s’inscrit dans une tradition que l’on peut faire remonter à Durkheim. L’histoire sociale et institutionnelle de la sociologie française a beaucoup insisté sur les éléments de rupture qui ont marqué la « naissance » de la sociologie3 ; cependant, l’on ne peut qu’être frappé par l’importance que Durkheim lui-même a donné à cette question des rapports impliquant philosophie et sociologie. La première édition des Règles de la méthode sociologique se fait sous la forme d’articles parus dans la Revue de Métaphysique et de Morale et, tout au long de sa carrière, Durkheim n’a jamais renoncé à l’exigence d’une discussion continuée avec la philosophie. La première édition de Sociologie et Philosophie (1924), sous le patronage de Célestin Bouglé4, regroupe des articles qui paraissent, entre autres, dans cette même Revue de Métaphysique et Morale5, qui sont issus de conférences prononcées devant la Société Française de Philosophie6 ou encore d’une participation à un congrès international de philosophie7 et qui s’échelonnent sur la dernière partie de sa carrière, de 1898 à 1911. Il en est de même de son dernier cours prononcé à la Sorbonne, durant l’année 1913-1914, dont les notes ont été colligées par des étudiants puis éditées par A. Cuvillier sous le titre Pragmatisme et Sociologie8. Dans ce cours, Durkheim s’efforce de répondre, depuis un rationalisme rénové, aux objections pragmatistes qui visent rien moins que la possibilité d’une théorie de la vérité telle que la conçoit la tradition idéaliste continentale. Il s’agissait là d’une défense pour laquelle, rappelait-il, la sociologie et la philosophie étaient dans le même camp ! Et si, à ses yeux, il était clair que seul son projet de sociologie positive pouvait surmonter ces objections, il restait tout aussi clair que cela devait permettre de penser un espace propre au développement d’une philosophie dont le rationalisme devait être, lui aussi, rénové. On pourrait ainsi montrer que si la question de l’autonomie de la sociologie était au cœur de son projet scientifique, la question liée des rapports qu’une telle science autonome entretient avec la philosophie n’était pas pour autant abandonnée, loin s’en faut. Sur le plan doctrinal, il me semble que ce serait là une erreur dommageable à la juste compréhension de son projet sociologique, en sa globalité.

3L’on pourrait, à partir de là, dessiner les voies d’une certaine histoire française de la sociologie où ce ne sont pas seulement des considérations purement institutionnelles qui rendent compte de la proximité, pour ne pas dire du compagnonnage, qui scellent le destin de la sociologie et d’une certaine philosophie. Qu’il s’agisse de l’École durkheimienne de sociologie9 ou encore de l’École française d’anthropologie10, cette proximité, qui n’est pas seulement institutionnelle, a joué un rôle évident dans la spécificité d’une voie française de la sociologie. C’est dans cet héritage qu’il est possible, également, de situer le parcours spécifique de Pierre Bourdieu. Sans doute faut-il noter, pour Lévi-Strauss comme pour Bourdieu11, que dans les motifs justifiant leur éloignement de la philosophie « institutionnelle », on pouvait trouver des considérations de circonstances tenant à l’état du champ philosophique français entre les deux guerres, et surtout après la guerre pour Bourdieu. Ainsi qu’il s’en explique dans un entretien avec A. Honneth, H. Kocyba et B. Schwibs en avril 1985, « l’intention de rupture » ne concernait peut-être pas la philosophie à proprement parler ; elle portait « contre l’institution universitaire et tout ce qu’elle recelait de violence, d’imposture, de sottise canonisée, et, à travers elle, contre l’ordre social12 ». Ce n’était donc pas la philosophie en tant que telle mais la manière dont elle était institutionnalisée et représentée d’une part, et les effets de mode qui la traversaient13 d’autre part, que visait sa rupture. Dans ce même récit au cours duquel il indique pourquoi et comment il est devenu sociologue, Bourdieu rappelle qu’il allait suivre les cours de Jules Vuillemin, de Georges Canguilhem, mais aussi d’Alexandre Koyré et d’Éric Weil : « Ils semblaient indiquer la possibilité d’une nouvelle voie, d’une nouvelle manière de réaliser le rôle de philosophe, loin des vagues topos sur les grands problèmes14. » La question n’était donc pas celle de la philosophie – pour autant que ce vocable encore trop général ait un sens – mais celle du philosophe et de son « rôle » social. Et c’est précisément de la définition instituée et reconnue qu’il fallait, à ses yeux, se démarquer. Si la philosophie et l’histoire des sciences pouvaient dessiner une voie d’émancipation15, ce n’est finalement pas celle que retiendra Bourdieu16.

4La lecture attentive de tous ces passages laisse donc comprendre que la question première – et sans doute est-elle portée aussi par des raisons biographiques17 – n’est pas tant le rejet de la philosophie que l’exigence d’une pratique philosophique qui conjugue rigueur et scientificité, ce qu’il ne trouvait pas plus dans les « formes mondaines du structuralisme18 », et qu’il va progressivement mettre en pratique dans le « métier de sociologue19 ».

5Si la question durkheimienne, complexe comme on l’a suggéré, était circonstanciellement différente puisqu’il s’agissait de fonder une science positive et qu’une telle fondation supposait de requalifier, de manière réflexive et sur le plan épistémologique d’une méthode, la forme des rapports qu’une telle science nouvelle pouvait entretenir avec la philosophie, on ne peut qu’être frappé de ce que parmi les motifs explicitement formulés par Pierre Bourdieu dans ce long entretien, ce qui est reproché à une certaine philosophie, située dans l’espace et le temps, c’est précisément ce défaut de rigueur et de scientificité20. Si d’un côté, c’est l’exigence d’une fondation scientifique qui impliquait la mise à distance vis-à-vis d’une philosophie qui, dans les formes de sa pratique, n’était pas remise en cause, de l’autre côté, c’était ce motif du défaut de rigueur et du manque de méthode – la forme mondaine du discours général sur les « problèmes » – qui poussait Bourdieu à rechercher dans les « sciences sociales » ce qu’il ne trouvait pas en la philosophie universitaire. Si, d’un côté, le geste, qui n’est pas celui d’une rupture, impliquait la distance et supposait la constitution d’une méthode et d’un objet, de l’autre, le geste d’éloignement consistait précisément à rechercher dans les sciences sociales la possibilité d’une méthode et la définition d’objets que la philosophie n’était plus à même d’offrir après-guerre. Rien moins qu’évident, donc, qu’une rupture avec la philosophie. On pourrait même affirmer que c’est sans doute l’interrogation proprement philosophique qui a conduit Bourdieu à se détourner d’une certaine manière de faire de la philosophie21. Cette première mise au point permet alors de considérer que l’étude des rapports entre philosophie et sociologie chez P. Bourdieu est légitime, non seulement pour comprendre l’œuvre qui est la sienne, mais aussi et de manière plus générale, pour saisir ce qui, à mes yeux, relève d’une formulation contemporaine de la question épistémologique du statut de vérité des connaissances produites par les sciences sociales22.

6Je me suis efforcé de montrer, ailleurs, que l’on pouvait avec assez de pertinence rapprocher la manière dont Bourdieu propose les principes d’une analyse dispositionnelle des pratiques de celle issue d’un certain pragmatisme qui entend distinguer rigoureusement savoir et savoir-faire et, ainsi, donner les moyens de qualifier l’existence d’une véritable « rationalité pratique23 ». Je voudrais remonter plus en amont et revenir sur la nature même du geste théorique qui lui permet de soutenir ce projet d’une « sociologie des pratiques ».

7Ce geste connaît des formulations successives, de l’Esquisse d’une théorie de la pratique aux Médiations pascaliennes en passant par Le Sens pratique. Il suppose préalablement ce qui sera désigné dans ce dernier ouvrage comme une « critique de la raison théorique24 ». Il me semble que cette critique peut utilement être mise en regard avec une autre critique, antérieure du point de vue de l’histoire de la philosophie, que Pierre Bourdieu n’avait probablement pas lue, celle de la « posture intellectualiste » dans la « méthode philosophique » que l’on trouve chez John Dewey. Une telle comparaison peut apporter un éclairage utile pour comprendre la nature du projet critique de la sociologie des pratiques et montrer comment il réplique dans l’espace de la sociologie scientifique, ceteris paribus, un geste philosophique radical et critique que l’on retrouve chez les premiers pragmatistes.

8Cette communauté d’attitude est l’indice d’une proximité méthodologique réelle entre ces deux types de démarche critique et elle illustre la richesse et la complexité des rapports entre philosophie et sociologie chez Bourdieu. Pour ce dernier, comme pour Dewey à l’égard de la philosophie idéaliste qu’il n’hésitait pas à taxer d’absolutisme, ce geste premier et fondateur de la sociologie critique conditionne la possibilité même de dépasser l’idéalisme ruineux qui structure le champ académique des sciences sociales d’après guerre.

9Mon propos n’est pas, ici, de faire de l’histoire de la philosophie, encore moins de dégager une filiation possible entre ces deux auteurs. Je retiens le principe méthodologique d’une comparaison qui devrait permettre d’apporter à la compréhension d’un aspect de l’œuvre de Bourdieu, si souvent lu et commenté, des effets d’intelligibilité un peu différents, parmi lesquels l’illustration de la pertinence de ce rapprochement entre pragmatisme et sociologie des pratiques et, peut-être, l’explicitation de ce que nous pourrions désigner comme traduction d’un énoncé philosophique dans les termes d’un énoncé sociologique25.

10Je procéderai en trois étapes. Je commencerai, tout d’abord, par présenter, à partir du texte de John Dewey, la distinction que ce dernier établit entre « méthode intellectualiste » et « méthode empirique » de la connaissance en philosophie. Ce qui devrait permettre de comprendre sur quel plan peut opérer une certaine critique de l’attitude idéaliste du philosophe. Je serai alors en mesure, ensuite, de montrer comment, analogiquement, on peut comprendre la critique du « subjectivisme » et de l’« objectivisme » comme relevant d’un geste analogue et transposé, visant l’intellectualisme des points de vue de connaissance dans les sciences sociales et comment il convient alors, selon Bourdieu, pour en surmonter les écueils, de distinguer deux « logiques » : celle de la théorie et celle de la pratique. De « l’intellectualisme » au point de vue « critique », ce changement de point de vue est, en son principe, analogue avec celui que l’on peut déjà repérer chez Dewey et il vise les mêmes types de conséquences. J’illustrerai, enfin, cette convergence en soulignant l’identité de principe de la critique adressée par Bourdieu et par Dewey aux lectures intellectualistes du « rite » ; autre manière d’indiquer par l’exemple que de telles revendications communes ne sont pas sans produire, du point de vue de la critique, des effets d’intelligibilité communs.

De la « méthode intellectualiste » à la « méthode empiriste » en philosophie

11Je me rapporterai ici principalement à un texte de J. Dewey, Experience and Nature26, pour appuyer les termes de ma comparaison. Dans un premier chapitre27, J. Dewey s’attache à distinguer ce qu’il appelle « la méthode philosophique » de la « méthode empirique ». L’enjeu de cette comparaison est l’aptitude de ces méthodes à rendre compte de l’« expérience » :

L’accusation d’« intellectualisme » désigne la théorie pour laquelle toute expérienciation est un mode de connaissance, et de telle façon que tout ce qui peut en être l’objet, toute nature, doive en principe être réduit et transformé jusqu’à pouvoir être défini dans les termes identiques aux propriétés revêtus par les objets épurés de la science en tant que tels. Toute position « intellectualiste » va à l’encontre des faits de ce qui est originairement expériencé. Car les choses sont des objets appelés à être traités, utilisés, objets et moyens d’action, appréciés ou subis, plus qu’elles ne sont destinées à être connues. Bien avant que nous les connaissions, nous les avons eues28.

12Dans cette citation, l’accusation d’intellectualisme désigne un geste théorique précis : le « fait » à décrire, avoir une expérience, se trouve assigné à la fonction exclusive de « connaissance » et, à ce titre, les « choses » qui, dans le cours ordinaire de l’expérience, sont aussi des « moyens » ou des « instruments » pour l’action impliqués dans des sensations, des affections et des volitions, se trouvent, par un effet de posture – celle de l’« intellectuel » – réduites au statut d’« objet » de la connaissance.

13Cette réduction opère sur un double plan : le plan de la transformation de la « chose » en « objet » pour la connaissance ; le plan du contenu même de l’expérience qui se trouve, ipso facto, ramenée au statut d’instrument exclusif de connaissance et qui suppose que la dimension de connaissance stricto sensu est le tout du mouvement premier de l’expérience. Ce qui implique alors que « tenir pour premier l’expérience intellectuelle et le matériau qui lui est propre, c’est couper le cordon qui relie l’expérience à la nature29 ». Ce que montre Dewey tout au long de ce chapitre, c’est que l’expérience ainsi entendue comme connaissance n’est qu’un type d’expérience parmi d’autres30 ; plus encore, qu’elle correspond à un type parmi d’autres de positionnement du sujet de l’expérience, lequel est précisément « philosophe ». Une telle généralisation est donc indue.

14Si la relation « agir-pâtir », forme première de la relation d’échange entre nature et agent, contient originairement une dimension cognitive31, celle-ci n’y est pas encore connaissance véritable, et le problème sera précisément de comprendre comment elle peut le devenir dans le mouvement même de l’expérience. Si l’on ne veut pas rompre le continuum « nature »/ « expérience » et si l’on veut éviter les explications surnaturelles, il faut alors admettre que la « cognition » n’est qu’une dimension parmi d’autres du fait même d’expériencer.

15A ce titre, donc, la généralisation est indue parce qu’elle pose pour principe ce qui n’est que le résultat d’une évolution du cours de l’expérience depuis laquelle la dimension de connaissance dans l’expérience a gagné en importance et en opérativité. Nous n’avons donc affaire qu’à un type particulier d’expérience et, par un effet de projection, en déclarant que ce type est universel, on s’expose à méconnaître d’autres dimensions du mouvement même de l’expérience et de ce qui en est l’objet : « Le fait d’identifier les objets réels, point par point, aux objets de connaissance a pour inévitable effet d’exclure du monde « réel » tous ceux qui relèvent de l’affectivité et de la volonté, et de les renvoyer dans les arcanes privés d’un sujet ou d’un esprit qui en fait l’expérience (in the privacy of an experiencing subject or mind )32. » L’effet de position enveloppe donc une éviction qui peut être pertinente eu égard au point de vue qui la conditionne, mais qui, en aucun cas, ne peut ou ne doit permettre de réduire l’ensemble des faits de l’expérience à ce qui en est retenu.

16Le primat de principe accordé à la raison conduit à ignorer ce qui fait les expériences les plus ordinaires qui impliquent l’affectivité, la volonté, etc. : « Dans les questions ordinaires, autant que dans les enquêtes scientifiques, nous ne [devons pas perdre] de vue que la sélection du matériel choisi répond à un but précis ; il ne s’agit pas de nier ce qui est mis de côté, car l’omission porte seulement sur ce qui n’est pas pertinent pour le problème particulier posé et les buts poursuivis33 ». Il n’y a donc pas de différence de nature entre la posture du philosophe et celle de l’homme ordinaire : le fait d’expériencer suppose toujours une sélection par le jeu d’« un principe de préférence sélective34 ». Simplement, il se trouve que ce qui est retenu ou mis de côté est différent parce qu’orienté par des intérêts différents pour répondre à des fins différentes.

17Ainsi, la réduction de la « chose » en « objet » de connaissance est-elle acceptable à la double condition de ne pas oublier qu’il s’agit là d’une valorisation répondant à un choix et que ce choix implique l’éviction de tout un ensemble de qualités (characteristics)35 ou de dimensions de la « chose » ou du « réel » dont on fait l’expérience. Dans le cadre d’un autre type d’expérience, et d’une autre attitude, ce qui a été auparavant évincé serait retenu comme indispensable et comme tout aussi « réel ». Tout simplement parce que « le privilège accordé à tel ou tel aspect [de la chose dont on fait l’expérience] répond à tel ou tel but, et que ceux qui sont ignorés sont tout aussi réels et importants dans leur propre contexte caractéristique36 ».

18S’il se trouve que dans le cours des expériences ordinaires, ce principe de sélection, souvent ignoré, ne prête pas à conséquence en raison de la diversité des intérêts que l’on prête aux choses, il n’en est pas de même pour la philosophie qui, souligne encore J. Dewey, fait preuve d’un attachement régressif à ce moment particulier de l’expérience qu’est celui de sa dimension de connaissance : « La philosophie, en revanche, fait souvent preuve d’une rigidité cataleptique qui se manifeste dans son attachement à cette phase particulière de tous les objets de l’expérience et par l’affection que les philosophes lui portent. Elle est réelle quoi qu’il arrive et elle est la seule qui le soit : les autres choses ne le sont qu’en un sens secondaire et pickwickien37. »

19Ainsi, la posture intellectualiste se soutient-elle d’une double décision théorique : d’une part, affirmer que la dimension de connaissance de l’expérience est le tout de l’expérience ordinaire alors qu’il ne s’agit là que de l’expression d’« une accentuation sélective » qui trouve sa pertinence dans un type de finalité recherchée ; d’autre part, ignorer et, finalement, occulter la dimension de choix qui, par identification de certains effets, conduit à mettre de côté d’autres aspects du réel dont on fait l’expérience. La posture « intellectualiste » est donc le fait d’une généralisation et d’une illusion ou d’une méconnaissance.

20À cette attitude de l’« intellectualiste », Dewey oppose la « méthode empirique » qui doit permettre de mettre au jour ce qui est illusion et ce qui résulte d’un « choix » : « Mais la méthode empirique met en lumière quand, où et comment les choses relevant d’une description donnée en sont parvenues [là où elles sont]38 ». La « méthode empirique », analogiquement constituée sur le modèle de l’empirisme expérimental, doit ainsi permettre de reconstruire la particularité du chemin qui va des choix opérés jusqu’au résultat obtenu et d’en tester la valeur relative39.

21Ce qui importe est que cette méthode se présente, tout à la fois, comme ce qui explicite les impensés ou les décisions qui donnent pertinence à la posture intellectualiste et, par cette explicitation, ce qui en montre le caractère relatif ; ce qui ne veut pas dire que la connaissance qui en résulte soit inutile ou improductive. La méthode empirique en philosophie sera donc critique en un double sens. D’abord, par le recours à la « méthode évolutionniste »40 et expérimentale, qui permet de proposer les termes d’une histoire naturelle par laquelle relier « moyens » et « fins », « besoins » et « instruments », « méthodes » et « produits finis » : « Il faut faire remonter les méthodes et les produits élaborés jusqu’à leur origine dans l’expérience première, dans toute son hétérogénéité et toute sa plénitude, afin que les besoins et les problèmes qui leur ont donné naissance et auxquels ils sont supposés répondre soient reconnus41. » Il s’agit là d’une fonction critique en ceci qu’elle permet d’avérer la dimension toujours particulière et située du cours de l’expérience en tant qu’il est impulsé par un « trouble », un « manque » ou un « besoin » spécifiques que le mouvement doit permettre de résorber ou de stabiliser provisoirement.

22Mais la seconde exigence critique de la méthode empiriste en philosophie est de réorienter le mouvement de la connaissance vers l’élucidation du cours de l’expérience ordinaire : « Il faut également que les méthodes et les conclusions dérivées (secondary methods and conclusions) soient ramenées aux choses de l’expérience ordinaire, dans toute leur grossièreté et leur primitivité, pour être vérifiées42. » Autrement dit, la méthode empirique, en philosophie, doit permettre de rétablir la continuité entre connaissance et cours ordinaire de l’expérience ou, comme il le dit quelques pages plus loin : « Mise en œuvre empiriquement, [la méthode philosophique] ne consistera pas en une étude de la philosophie, mais en une étude, au moyen de la philosophie, de l’expérience de la vie43. » La « méthode empirique », dans sa dimension expérimentaliste, est donc redevenue un moyen, un instrument et non pas, comme dans l’attitude intellectualiste, une finalité qui entendait résoudre philosophiquement des problèmes philosophiques ou pour philosophes.

23Cette réinsertion de la démarche philosophique entendue comme ce qui est utile à la compréhension des problèmes humains doit pouvoir, en raison de cette utilité, se conformer aux exigences minimales de l’enquête. C’est, me semble-t-il, ce déplacement ou ce changement de statut, de la « fin » au « moyen » qui doit permettre de redonner à l’entreprise philosophique une véritable fonction sociale.

24On retiendra ici tout ce qui relève de la double exigence critique qui soutient la méthode empirique en philosophie. D’une part, le principe d’une reconstruction historique permettant de remonter aux conditions d’une expérience originaire ; d’autre part, la nécessité d’ancrer le mouvement de la connaissance dans l’élucidation du cours ordinaire de l’expérience. La première exigence, dont on pourrait montrer qu’elle se justifie par une certaine appropriation méthodologique du darwinisme44, permet de concilier synchronie et diachronie ou, pour employer le vocabulaire de Bourdieu et transposer l’analyse au domaine de la sociologie, d’« objectiver » les conditions présentes d’une pratique ou d’une expérience donnée. Par ce terme, on comprendra que ce qui se présente à l’observation empirique sous la forme d’un ensemble ajusté de dispositions et/ou de conduites orientées, ce qui se présente donc comme relevant d’une certaine « nature » doit pouvoir être décrit comme relevant d’une nature constituée, élaborée – par où, d’ailleurs, le naturalisme ne s’oppose pas ici, bien au contraire, avec l’idée d’une transformation ajustée que, précisément, l’enquête doit mettre au jour. L’objectivation, au sens de Bourdieu, peut alors se comprendre comme le mouvement théorique qui permet de remonter de l’état actuel des conditions qui donnent à la pratique son effectivité vers l’état originaire qui l’a rendue possible, faisant ainsi ressortir toute la « nature sociale » de ladite pratique, ainsi que les besoins auxquels elle répond et la manière qu’elle a d’y répondre.

25Quant à la seconde exigence, celle d’une réorientation de la méthode philosophique vers le cours ordinaire de l’expérience, on peut en identifier une autre formulation tout aussi saisissante chez Dewey dans l’essai « The Need for a Recovery of Philosophy » (1917) où il affirme ainsi que « la philosophie se retrouvera elle-même quand elle cessera d’être un moyen pour résoudre des problèmes de philosophes et qu’elle deviendra une méthode, développée par des philosophes, pour résoudre les problèmes des hommes45 ». Cette seconde exigence trouve, c’est du moins mon hypothèse, dans le passage d’une « sociologie de l’action » vers une « sociologie des pratiques » son exact équivalent. Ce passage – de l’« action » vers la « pratique » – est ce qui permet de comprendre la manière de poser la critique bien connue de l’« objectivisme » et du « subjectivisme » en sociologie.

26On peut affirmer que ce déplacement majeur accompagne, en un geste méthodologique souvent décrit dans l’œuvre de P. Bourdieu, le passage d’un questionnement qui, à partir de l’action et de ses modèles explicatifs individualistes ou holistes, renvoie à des préoccupations savantes ou intellectualistes, à un questionnement qui s’efforce de prendre en compte tout ce qui relève du cours ordinaire des conduites et que seule une sociologie réorientée vers la « pratique » est à même de restituer. Dans le premier cas – la sociologie de l’action –, les questions posées sont celles du sujet observateur et non pas celles des agents immergés dans les mouvements concrets et temporalisés de leurs comportements et de leurs expériences. Dans le second cas – la sociologie de la pratique –, le point de vue depuis lequel sont posées les questions, s’il reste celui du savant, s’efforce de prendre en compte le fait que ce n’est pas lui qui agit ou qui se comporte mais l’agent dont on cherche à décrire la conduite.

27Il s’agit donc de ce passage où le questionnement savant, philosophique ou intellectualiste, fait par et pour des savants, des philosophes et des intellectuels, devient un questionnement scientifique qui s’efforce d’interroger la pratique pour elle-même. Dans ce passage, le savant observateur, tout en restant celui qui regarde à distance, s’efforce de relativiser la distance par un double effort qui est, en même temps, réponse à une double exigence : la première relève d’une forme contrôlée d’autoréflexivité qui doit permettre d’expliciter les facteurs déterminants la condition sociale de savant et les effets qui lui sont liée ; la seconde consiste à faire des pratiques sociales ordinaires l’objet de la connaissance sociologique et donc à prendre acte de ce que la logique théorique de la connaissance surimpose à l’entreprise d’élucidation des formes sociales de la pratique ordinaire.

28J’en viens maintenant à Pierre Bourdieu pour indiquer comment se justifie l’analogie que je construis.

Logique de la pratique comme « logique de l’à-peu-près et du flou »

29Dans le premier Livre du Sens pratique, P. Bourdieu entend restituer ce qui, dans les traditions théoriques dites « subjectivistes » et « objectivistes », interdit de rendre compte de la « pratique » : ce qui, non seulement, reconduit le dualisme entre « théorie » et « pratique » mais, plus encore, fait de la rupture comme moment nécessaire dans l’opération de connaissance une coupure irréductible et insurmontable.

30Cette critique de la raison théorique qui s’efforce, comme le dit encore P. Bourdieu, de mettre au jour certains des paralogismes qui la structurent, peut se comprendre comme une interprétation des raisons pour lesquelles le sociologue et, plus largement, le savant, invente des mythologies et réduit les « choses » dont on fait l’expérience en « objets » à connaître. L’impossibilité théorique d’une connaissance de la pratique se soutient d’un premier geste qui est celui d’une réduction ou d’une abstraction « intellectualiste » qui confond, souvent de manière implicite, la « chose » et l’« objet » et, par voie de conséquence, met sur le même plan, ce qui relève du « connaître » et ce qui appartient à l’« agir », au « sentir ».

31L’impossibilité de proposer une juste saisie de la pratique est donc tributaire d’une première réduction, qui est commune au « subjectivisme » et à l’« objectivisme », et qui consiste à revendiquer le privilège ontologique d’une dimension particulière de l’agir qui est celle de la connaissance. De quelle manière ce « primat » opère dans les deux traditions considérées ? C’est en revenant aux conditions sociales de constitution de la distance entre « sujet » et « objet » – autrement dit, sur la manière de constituer le rapport sujet/ objet – qu’il sera possible de répondre à cette question. D’un côté comme de l’autre, c’est depuis la posture d’observation à distance de l’objet qu’opère la réduction de la « pratique » en « objet » de connaissance.

32Ainsi, dans sa dénonciation de l’intellectualisme sartrien, ce que Pierre Bourdieu récuse porte précisément sur les formes non contrôlées d’une projection du « sujet » de connaissance dans l’expérience de l’« agent » observé, c’est-à-dire sur le principe d’une extension illégitime des conditions particulières d’expérience d’un sujet observateur qui se projette, par la pensée, dans les conditions supposées de l’action de l’individu observé. Ces conditions, particulières, sont, par généralisation indues, comme universalisées ou naturalisées – c’est tout un ici. Or cette généralisation-transposition reconduit, dans l’univers des comportements décrits et posés comme étant ceux de l’agent ou de la classe d’agents étudié, le rapport singulier au monde particulier du sujet de connaissance, rapport qui est avant tout fait de contemplations.

33Cette contemplation, comme modalité du regard, est possible, socialement, parce que se trouve inversé l’ordre des déterminations du pratique et du théorique ; parce que le sujet de connaissance bénéficie d’une condition sociale particulière qui lui permet de se mettre à distance des urgences de la vie pratique. De ce point de vue, encore, la skholè est précisément l’artifice ou l’institution qui permet d’inverser de manière stable le rapport ordinaire du pratique et du cognitif pour faire de ce dernier la condition normale, la priorité existentielle de toute expérience de celui qui sait ou entend savoir. Par voie de conséquence, cette inversion, si elle n’est pas contrôlée – c’est-à-dire explicitée par un travail de réflexivité qui, chez Bourdieu, relève assez classiquement de l’autoréflexivité – détermine le sens théorique attribué aux pratiques posées comme objet de la pratique théorique du savant spectateur.

34Les choses ne sont pas vraiment différentes du côté des « objectivistes » qui, bénéficiant des mêmes conditions sociales de connaissance, c’est-à-dire du même privilège de la distance, vont également projeter en l’objet certaines des déterminations de leur propre condition théorique et sociale. Non pas directement la distance dont ils jouissent en tant qu’agent social de connaissance mais précisément l’inverse, à savoir l’absence de distance comme facteur de détermination radicale et mécanique des conduites. Les individus ainsi observés sont le produit de déterminations dont il faut trouver le siège, le plus souvent situé en la société hypostasiée comme une machine ou un moteur premier.

35Dans les deux cas, on voit bien que la conduite, soit comme pure détermination de la volonté libre, soit comme réaction mécanique aux déterminismes sociaux, se trouve posée, dans sa nature, comme ce qui résulte d’une lecture intellectualiste de l’action, c’est-à-dire comme ce qui, dans la forme, résulte d’une décision théorique originaire qui statue de manière illégitime sur le rapport qu’il convient d’établir entre le « cognitif », le « volitif », le « sensitif », etc., au sein même de l’expérience, si l’on admet que la conduite ou ce que Bourdieu désignera par le terme de « pratique » est une forme donnée de l’agir : d’un côté, une conduite qui suppose pour être telle que la raison guide la volonté subjective et que la compréhension y soit toujours un préalable au mouvement même de l’action ; de l’autre côté, une conduite qui, parce qu’exhaustivement déterminée par des causes et des principes qui lui échappent, suppose, pour être rendue intelligible, que l’on s’en détourne pour identifier ailleurs – Dieu, la société, les grandes hypostases, etc. – son principe moteur.

36Dans les deux cas, le primat « intellectualiste » de la posture d’observation interdit de penser qu’il soit possible d’agir avec une certaine rationalité sinon une certaine efficacité sans pour autant être totalement conscient et rationnellement déterminé à agir ainsi ; ou sans pour autant être totalement déterminé par une cause qui nous échappe et nous conditionne. Ou, ce qui revient au même, le primat intellectualiste de la description des conduites ne fait que radicaliser, pour ne pas dire opposer, la distinction entre « savoir » et « savoir faire », s’interdisant de saisir les logiques qu’elles spécifient et rabattant sur le modèle de la connaissance théorique le « savoir » que tout comportement ajusté suppose pour opérer avec succès. Dans les deux cas, toujours, c’est bien ce préjugé « intellectualiste » qui donne trop à la raison pour tout lui concéder ou pour ne rien lui céder, lorsqu’il s’agit de rendre compte des formes ordinaires de la conduite des agents.

37On comprendra donc aisément que, chez P. Bourdieu, la possibilité de saisir l’importance et l’effectivité de la rationalité pratique soit tributaire d’une remise en cause préalable des formes variées d’analyse intellectualiste de la conduite ou de l’action en sociologie. Je ne vais pas ici conduire cette analyse esquissée ailleurs ; je voudrais seulement revenir sur ce qu’une telle position critique permet de dire de ce que P. Bourdieu appelle la « logique de la pratique46 ». L’expression, presque paradoxale, rapproche pour mieux les opposer deux types de logique, celle de la connaissance théorique, celle de la pratique : « Il faut reconnaître à la pratique une logique qui n’est pas celle de la logique pour éviter de lui demander plus qu’elle ne peut donner47. » S’efforcer de comprendre en quoi elles diffèrent et comment on peut en rendre compte relève pleinement du projet critique de Bourdieu. L’obstacle épistémologique réside dans la position d’observateur et dans les exigences propres au champ de la connaissance scientifique.

38Les propriétés générales de la pratique sociale ne peuvent être repérées et identifiées comme telles que si l’ethnologue, par exemple, se départit de son privilège de « totalisation48 » qui s’incarne dans un type de représentation de l’action ou des séquences d’actions qui est celui du schéma synoptique : un schéma qui « doit précisément son efficacité scientifique à l’effet de synchronisation qu’il produit en permettant […] de voir dans le même instant des faits qui n’existent que dans la succession et de faire apparaître ainsi des relations (et entre autres choses, des contradictions) autrement imperceptibles49 ». Le monde qui sépare la pratique ordinaire comme « objet » de description et la pratique savante est donc aussi celui qui sépare l’efficacité « pratique » de l’efficacité « scientifique ». Dans le champ de la science, l’efficacité de la pratique de connaissance est subordonnée à une finalité qui est celle de la représentation et de la compréhension « théoriques ». Dans le champ auquel appartient la pratique sociale décrite, l’efficacité sera tributaire d’autres déterminations qui doivent être rapportées à l’action et il sera plus difficile d’en établir les contours à partir de la question exclusive de la représentation, préoccupation théorique par excellence.

39Ainsi, pour revenir un instant à la réduction de la « chose » dont on fait l’expérience en « objet » à connaitre, on voit bien de quelle manière elle procède à partir de la distinction de ces deux types de « logique » : la logique scientifique de connaissance donne le primat à la représentation et a pour effet l’« abstraction » là où la logique de la pratique s’inscrit dans une temporalité et dans des situations qui ne sont pas les alternatives d’un choix que supposerait une appréhension intellectuelle et synoptique des fins de l’action et de l’action elle-même. Dans la logique de la pratique, le cours concret des pratiques s’inscrit dans des moments d’actions et de réactions face à des urgences, des situations pratiques dont les conséquences, du point de vue de l’agent, ne sont pas toutes prévisibles. Ce qui fait dire à Pierre Bourdieu que « l’explicitation réfléchissante convertit une succession pratique en une succession représentée50 ». Il s’agit donc d’une conversion ontologique qui indique, à sa manière, ce que fait le primat de la connaissance à l’objet de l’expérience ou de l’action : de l’ordre de la pratique à l’ordre de la représentation, alors même – et c’est l’une des pistes explorées par la sociologie des pratiques – que ces pratiques relèvent d’un principe d’économie qui est aussi celui d’une simplification donnant la priorité à une forme de généralité pratique, c’est-à-dire à une généralité approximative mais probante dans son approximation.

40La répétition permet ainsi de constituer des liaisons relativement stables qui, loin de se fonder sur des règles générales qui les porteraient à un degré de systématicité qui n’est pas celle des liaisons pratiques, confronte chaque fois des expériences particulières et rapporte le « particulier » au « particulier » sans autre médiation. Il s’agit donc de généralités construites par et pour la pratique, fondées sur des ressemblances suffisamment étayées par l’expérience chaque fois particulière de pratiques passées ou présentes, et autorisant des occurrences à venir. Pour être opérante, cette logique de la pratique ne requiert ni l’explicitation systématique des éléments contextuels de la pratique, ni la construction de principes abstraits tirés de l’accumulation d’expériences particulières. L’économie de la « logique pratique » ne va pas au delà de ce qui est utile « aux besoins de la pratique », de ce qui est commode et, dans l’urgence, s’adressant à la motricité des corps, elle peut rester « implicite » dans l’univers pratique qui la structure, parce que tel ou tel type d’action se trouve « implicitement défini en chaque cas dans et par le rapport pratique à la situation51 ». La logique de la pratique est donc une « logique de l’à-peu-près et du flou52 » qui autorise des correspondances approximatives entre « les univers de sens » de la pratique sociale en son ensemble, lesquels sont « objectivement accordés à tous les autres en tant que produits mollement systématiques d’un système de principes générateurs pratiquement intégrés qui fonctionnent dans les champs les plus différents de la pratique53 ».

41Ce qui précède permet donc d’affirmer, dans le prolongement des analyses jusqu’ici présentées, que l’indétermination est une propriété du « social » qui autorise le jeu de ces correspondances plus ou moins ajustées et qui répond à une exigence vitale pour la perpétuation des mouvements de la pratique. La logique de la pratique, par ce jeu dans les correspondances, permet aux agents de sélectionner des possibles qui ne sont ni forcément ni strictement cohérents entre eux alors même que le point de vue théorique sur la pratique, dans une représentation systématique de tous les « possibles », permettrait de n’en sélectionner qu’un seul.

42Cette indétermination n’est pas subjective ; elle n’est pas la marque d’une représentation subjectivement imparfaite émanant d’un agent insuffisamment rationnel installé dans un monde à l’intérieur duquel la logique des pratiques y serait rigoureusement déterminée. L’indétermination est, comme propriété du monde social, objective et, en ce sens, elle rend possible, c’est-à-dire « viable », tous les jeux de la pratique54.

43L’indétermination du social, qui est le propre du monde des pratiques, est donc soutenue par une ontologie en tous points opposable à celle d’une représentation purement individualiste et rationaliste qui suppose des entités rationnelles susceptibles de déterminer, librement mais nécessairement, les conduites idéales entées sur des représentations toujours claires et distinctes55. L’indétermination du social permet de comprendre en quoi la logique de la pratique est, tout en même temps, libre et déterminée, approximative et efficace, individuelle et sociale.

44La sociologie des pratiques parviendrait ainsi à abandonner l’antinomie académique de la liberté et de la nécessité en transposant, dans l’étude ethnographique et l’explication historique des pratiques, un certain nombre de principes empruntés à la conception pragmatiste de l’action56. L’indétermination du social fait que « les conduites engendrées par l’habitus n’ont pas la belle régularité des conduites déduites d’un principe législatif » parce que « l’habitus a partie liée avec le flou et le vague57 ».

La critique des lectures intellectualistes du rite

45Outre cette propriété d’indétermination sans laquelle le « jeu » des relations ne peut se déployer sous des formes stabilisées, il reste encore à comprendre que cette logique de la pratique est une logique « pratique », ce qui veut dire, comme on l’a déjà suggéré, qu’elle donne priorité, dans et par la pratique, à l’action et la participation et qu’elle induit, sur le plan de la description, une certaine révision du statut attribué aux « représentations » sociales. Un élément de réponse à cette question complexe est donné par Bourdieu dans la controverse58 qui l’oppose à certaines analyses linguistiques et structurales du mythe et de ses relations avec les rites. De cette controverse, je ne retiendrai ici que ce qui se rapporte à la définition de la logique de la pratique.

46Les remarques de Pierre Bourdieu à propos de l’analyse des pratiques rituelles tranchent significativement avec les interprétations herméneutiques ou strictement linguistiques. Comme souvent, il stylise deux manières d’aborder l’étude des mythes : la première, qui emprunte « à la théorie des groupes le langage dans lequel elle décrit la syntaxe du mythe59 » ; la seconde qui cherche « à remonter du logos mythique à la praxis rituelle60 ». Il ne s’agit pas de dire que le langage des mythes n’accède pas à une vérité et une forme d’intelligibilité plus grandes ; il s’agit plutôt de rappeler que ce genre de « vérité61 » se construit, le plus souvent, « contre l’expérience qu’il [le structuralisme] permet de nommer62 ». On retrouve ce qui a été dit plus haut qui conduit à traiter l’« agent » comme un « opérateur logique63 » bien plus que comme un individu qui agit. Cet écart de points de vue se soutient d’une véritable métamorphose qui éloigne radicalement les logiques théoriques de la représentation et les logiques pratiques de l’action. Du mythe au rite, le mouvement que soutient la sociologie des pratiques va « des objets ou des actes aux principes de leur production64 ».

47Le rite ne peut pas être restitué dans les termes d’une représentation parce qu’il s’inscrit dans des mises en scène qui organisent et coordonnent des mouvements corporels relevant d’une « cohérence pratique » : « L’accomplissement d’un rite suppose en effet tout autre chose que la maîtrise consciente de ces sortes de catalogues d’oppositions qu’établissent les commentateurs lettrés lorsqu’ils s’efforcent de maîtriser symboliquement une tradition65. » Dans les sociétés faiblement différenciées, la dimension sociale du rite est portée par l’unicité du système des schèmes générateurs de la pratique rituelle66 et elle opère « une abstraction incertaine67 » qui, dans le cadre de correspondances plus ou moins ajustées, fait jouer au même symbole des fonctions différentes, à certains aspects d’un même référent des « rapports d’opposition », etc.68, excluant, par principe, l’existence de déterminations univoques entre référents et symboles69 : « Mais le langage de la ressemblance globale70 et de l’abstraction incertaine est encore trop intellectualiste pour exprimer une logique qui s’effectue directement dans la gymnastique corporelle71. » Il convient donc de ne pas « traiter, je le cite encore, comme des relations et des opérations logiques des manipulations pratique et des mouvements du corps ; de [ne pas] parler d’analogies ou d’homologies (comme on est obligé de le faire pour comprendre et faire comprendre) là où il s’agit seulement de transferts pratiques de schèmes incorporés et quasi posturaux72. »

48La pratique rituelle est donc directement impliquée par la recherche d’un effet. La description ethnologique du rite comme ensemble de mouvements coordonnés et répétitifs trouve son principe dans la recherche commune d’une efficacité qui n’a rien de mystérieux et qui accède, dans les sociétés faiblement différenciées, au statut d’une « pratique performative qui s’efforce de faire être ce qu’elle fait ou dit73 » : « C’est en fonction de “ce dont il s’agit”, principe de pertinence implicite et pratique, que le sens pratique “sélectionne” certains objets ou certains actes et, par là, certains de leurs aspects et, en retenant ceux dont il a quelque chose à faire ou ceux qui déterminent ce qu’il y a à faire dans la situation considérée, ou en traitant comme équivalents des objets ou des situations différents, distingue des propriétés qui sont pertinentes et d’autres qui ne le sont pas74. »

49La pratique rituelle est ainsi, dans sa dimension collective et en de nombreux points, analogue à celle de la pratique ordinaire et trouve les principes de sa structuration dans des exigences pratiques qui sont celles du « faire » ou de la recherche de médiations susceptibles de provoquer l’action ou l’effet propres à répondre à des besoins pratiques. Loin d’être asservies à des logiques de représentations et de constitution de sens, du moins en première interprétation, le recours à la symbolisation, aux manipulations de symboles, l’efficacité des liaisons approximativement construites sont subordonnées à une forme commune, réitérée, d’action.

50Dans le 3^e chapitre d’Expérience et nature, intitulé « Nature, fins et histoire75 », Dewey pose les principes d’une première opposition entre travail et non travail, entre nécessité et luxe, entre plaisir différé et plaisir immédiat. S’interrogeant sur la fonction sociale des rites et des cérémonies dans les tribus, deux propositions caractéristiques du point de vue auquel il se place peuvent être retenues :

La loyauté des hommes à l’égard des cultes et des rites ainsi que la fidélité dans les mythes tribaux ne sont pas dues à la conscience […] L’intérêt pour les rites comme moyen d’influence le cours des choses ainsi que la fonction cognitive ou explicative des mythes ne sont pas beaucoup plus qu’une broderie reprenant sous une forme agréable le modèle des impératifs inexpugnables imposés par la pratique. Lorsque le rite et le mythe se présentent comme une répétition spontanée de l’impact et du développement des actes et des besoins pratiques, il leur faut aussi prendre l’apparence d’une force pratique76.

51Ce qui frappe à la lecture de ces remarques sur le rite et le mythe – il n’y a pas d’analyse développée de cette question dans ce texte – c’est, pour parler comme Bourdieu, là encore, le rejet de la posture intellectualiste. Le respect du rite n’a rien à voir avec la « conscience » parce que ce qui a rapport au rite et à ce qui l’organise relève du plan d’une efficacité pratique. Comme si, par son biais, se trouvait mis en place un dispositif permettant d’assurer un relais actif, une médiation efficace dans l’accomplissement d’une nécessité que la pratique ordinaire et individualisée ne permet pas circonstanciellement d’accomplir. Pour comprendre ce qu’est le rite comme expérience et comme déclinaison de la nécessité, il importe de rester du côté du faire ; d’un faire organisé selon des règles qui ne répondent pas d’abord à une exigence de signification ; un faire où la manipulation des symboles se trouve entée à des « besoins pratiques » ; un faire qui vise l’élaboration d’une « force pratique » apparente (a practical force)77. On pourrait imaginer sans difficulté qu’une telle « force pratique », en tant qu’elle est publiquement organisée, mise en scène, dramatisée78 par le rite, est ce qui va nourrir une croyance à l’efficace de ce qui, sur un plan individualisé, s’en trouve dépourvu.

52Ce point de vue esquissé par Dewey, sans être autrement développé, n’est pas sans quelque ressemblance avec l’analyse détaillée qu’en propose P. Bourdieu dans les textes cités : même orientation en direction de la dimension d’action ; même méfiance à l’égard de la lecture intellectualiste qui privilégie le point de vue du sens et de l’interprétation, qui relève à plus d’un titre d’une question de philosophe ou d’anthropologue à destination d’un philosophe ou d’un anthropologue. On comprendra donc sans difficultés que, pour Bourdieu, les réitérations, elles-mêmes ritualisées qui caractérisent l’organisation concrète des rites doivent pouvoir se comprendre en rapport avec des situations pratiques d’urgence et que c’est en ces dernières qu’il faut y chercher la « raison » des rites.

53Dans une remarque critique à l’égard de C. Lévi-Strauss79 P. Bourdieu objecte ainsi au postulat d’une lecture « interne » du mythe80. Il rappelle que le geste théorique qui suppose une telle lecture opère une coupure avec les référents empiriques et sociaux de la pratique. Les opérations de constitution de sens, c’est-à-dire la reconstruction des régularités signifiantes, qui ne peuvent apparaître que comme effet de la comparaison et de la description systématique de réseaux stabilisées de différences81, supposent toujours, préalablement, une coupure qui est celle de la constitution du mythe comme « objet » pour l’anthropologue désormais séparé de ce qui pourrait en être le versant pratique, le « rite ». Or, le retour préconisé par Bourdieu à une lecture « externe » du mythe est supposé accomplir précisément le mouvement de passage d’une logique théorique de la pratique à une logique pratique de la pratique. Ce mouvement, en de nombreux points, est, ceteris paribus, analogue à celui que préconisait Dewey à propos du passage de la posture intellectualiste à la « méthode empirique » en philosophie.

54Dès lors, le rite et les pratiques qui l’organisent collectivement, peuvent trouver une justification dans des situations marquées par l’urgence et l’utilité pratiques pour ne pas dire « techniques ». On ne sera donc pas surpris que, dans une posture très maussienne82, finalement, Bourdieu puisse encore affirmer que « les actions magiques ou religieuses sont fondamentalement “mondaines” (diesseitig), comme dit Weber, et que, tout entières dominées par le souci d’assurer la réussite de la production et de la reproduction, bref la survie, elles sont orientées vers les fins les plus dramatiquement pratiques, vitales et urgents83 ».

55Cette analogie entre pratiques rituelles, magiques et religieuses, pour ce qui est des sociétés faiblement différenciées, a un sens puisqu’elle permet d’attribuer au rite une dimension technique qui est précisément celle d’une intervention qui procède par syllogismes pratiques et trouve sa justification essentielle dans la mise en rapport – lecture externe – desdites pratiques avec le contexte ou les circonstances du rite84. Bourdieu peut alors affirmer, toujours à propos du rite : « Les pratiques rituelles sont comme des souhaits ou des supplications de la détresse collective, qui s’expriment dans une langue (par définition) collective […] ; des projets insensés d’agir sur le monde naturel comme on agit sur le monde social, d’appliquer au monde naturel des stratégies qui s’appliquent aux autres hommes85… »

56Ainsi, les pratiques rituelles relèvent de manière exemplaire de cette logique pratique de la pratique et, par l’intention assumée d’intervenir techniquement sur le monde, c’est bien du côté de l’action et de la performance qu’il faut se situer, bien plus que du côté de l’expression, de la représentation et de l’interprétation86. Parce qu’il s’efforce de faire être ce qui n’est pas, on dira, pour Bourdieu, que « le rite n’est, en effet, en plus d’un cas, qu’une mimesis pratique du processus naturel qu’il s’agit de faciliter87 ».

57La logique pratique du rite ne peut donc être saisie véritablement comme « logique » qu’en acte. Pour conclure sur ce point, on rappellera, à propos de la lecture sociologique des rites et des mythes, ce jugement qui reconduit, une fois encore, l’opposition entre point de vue objectiviste et sociologie des pratiques : « La réduction objectiviste permet de mettre au jour les fonctions dites objectives que remplissent les mythes ou les rites (fonctions d’intégration morale comme chez Durkheim, fonctions d’intégration logique comme chez Lévi-Strauss) ; mais, en séparant le sens objectif qu’elle porte au jour des agents qui le font fonctionner et, par là, des conditions objectives et des fins pratiques par référence auxquelles se définit leur pratique, elle interdit de comprendre comment s’accomplissent ces fonctions88. »

58Rendre compte de la logique pratique des rites suppose de réduire ce qui a été posée par les points de vue objectivistes comme une coupure là où ne devrait prévaloir qu’une rupture : ne pas séparer le « sens objectif » et les « agents qui le font fonctionner ». Une description rigoureuse des pratiques rituelles suppose donc de relier, par un geste théorique, ce que l’objectivisme sépare, et que les habitus communs relient dans et par la pratique rituelle. Un geste qui est celui qui déplace le regard du sociologue de l’observation projective des actions vers la description réfléchie des pratiques. Bref, une sociologie des pratiques qui, dans l’espace des pratiques de connaissance en sociologie, pourrait être rapprochée, de ce que revendiquait Dewey pour la philosophie, il y a près d’un siècle, la « méthode empirique » en philosophie.

59L’ensemble de ces considérations doit permettre de poser de manière plus nuancée la question des rapports entre sociologie et philosophie chez Bourdieu. La constitution du geste critique depuis lequel poser les principes méthodologiques d’une attitude sociologique visant l’étude des « pratiques » n’est pas sans rapport avec celle que nous avons rappelé être au cœur de « l’attitude89 » pragmatiste chez Dewey. Cette analogie de méthode montre, si besoin était, qu’il faut rigoureusement distinguer deux types de discours sur la philosophie chez Bourdieu. Le premier, explicite, est radicalement critique et essentiellement disqualifiant – pas toujours cependant, il suffit de considérer, exemple parmi d’autres, la nature de ses références à la phénoménologie pour s’en convaincre. Le second, travaille implicitement, la matière même de l’œuvre et opère par des traductions et des transformations qui participent bien plus d’une forme générale d’interaction ou même, parfois, d’implications réciproques heuristiquement fécondes.

60Le propos ici tenu n’avait pas pour objet de minorer la part inventive du geste de Bourdieu. Il avait pour ambition, plus neutre et plus utile, de faire voir que ce geste s’inscrit lui aussi dans certaines traditions philosophiques, et qu’il est soutenu par des exigences de rigueur, de scientificité qui sont aussi le propre d’une certaine manière de faire de la philosophie. Sur ce plan encore, la mise au jour de la proximité entre une certaine lecture pragmatiste des problèmes théoriques de la connaissance et le point de vue de la sociologie critique défendu par Bourdieu n’est pas sans intérêt pour réaliser qu’il faut, pour lui comme pour d’autres grands auteurs, se mettre à distance des formes les plus explicitées de condamnation et/ou de valorisation et donner à voir des rapprochements inventifs qui font que le couple revisité de la « philosophie » et de la « sociologie » peut être, aujourd’hui encore, un dispositif critique efficient.