Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Israël/Palestine, l'illusion de la séparation

 | 
Stéphanie Latte Abdallah
, 
Cédric Parizot

L’autre frontière

Les Libanais de Galilée

Pratiques et production d’une frontière israélo-libanaise

Adoram Schneidleder

Texte intégral

1La limite séparant les aires d’influence française et britannique au Proche-Orient, établie au début des années 1920, est de facto devenue la frontière israélo-libanaise suite à la guerre de 1948. Aujourd’hui, près de cent ans après son tracé, elle délimite des espaces régionaux encore contestés et inégalement fixés (Jabal ‘Āmil et Liban du Sud / Galilée et Nord d’Israël), et reste une construction sociale et imaginaire en devenir. Ce chapitre propose de réfléchir sur la fixation de cette frontière non tant par les politiques et les armes qui la disputent et participent de sa définition par le haut, que par la pratique et l’intériorisation que font les habitants de ses confins, les borderlanders, par le bas.

  • 1 Au départ, cette étude envisageait de traiter un troisième groupe de ressortissants libanais résida (...)

Pour ce faire, je vais examiner le cas de ressortissants libanais qui habitent aujourd’hui en Israël en opposant deux modalités de franchissement de la frontière et d’intégration en Israël. Le premier groupe analysé est celui de femmes libanaises qui, suite à des mariages avec des citoyens israéliens (arabes et juifs), ont obtenu la nationalité israélienne et ont demeuré en Israël. Le deuxième groupe est celui des anciens membres de l’Armée du Liban Sud (ALS) réfugiés en Israël suite au retrait israélien de mai 2000. La fixation de la frontière israélo-libanaise et son intériorisation seront considérées à la lumière de ces deux migrations et de l’articulation des catégories identitaires nationales qui l’accompagne1.

Cet article est basé sur trois enquêtes de terrain (avril 2008, août 2009 et mai 2010) et plusieurs séjours effectués en Galilée de 2006 à 2011 pour ma thèse de doctorat en anthropologie sur des déplacés internes de 1948 (Schneidleder, 2014). Se déroulant principalement dans les villages arabes de Galilée proches de la frontière libanaise et dans les nouveaux lieux de vie des anciens membres de l’ALS, ces enquêtes ont alterné observation participante, discussions et entretiens, formels et informels.

Au-delà d’être un marqueur de limites de souveraineté territoriale, les frontières internationales recouvrent une dimension symbolique essentielle pour l’élaboration de cosmologies nationales (Wilson et Donnan, 1998). L’imaginaire national s’accompagne généralement d’une représentation statique des frontières politiques, perçues comme séparant hermétiquement un ensemble d’appartenance nationale, sanctionnée par la citoyenneté, d’un espace de non-appartenance, érigeant une « norme » contre une « altérité » (Rajaram et Grundy-Warr, 2007). Les catégories identitaires issues de la cosmologie nationale entretiennent de fait une relation étroite avec les politiques frontalières. Dans le cas du projet sioniste et de la matérialisation territoriale d’Eretz Israël, le lien entre la construction identitaire israélienne et les politiques frontalières a été particulièrement documenté (Kimmerling, 1989).

Étayant l’opposition entre « norme » et « altérité », les autorités peuvent occulter certaines migrations ou, au contraire, les rendre particulièrement visibles en fonction des intérêts politiques ou des schèmes d’un imaginaire national (Rajaram et Grundy-Warr, 2007). Comme l’illustre le cas des Libanais en Galilée, certaines manifestations de l’« altérité » sont instrumentalisées et rendues visibles par l’ordre national alors que d’autres, du fait d’une instrumentalisation problématique, sont laissées dans l’ombre.

Mais, alors qu’une des fonctions de la frontière politique est de spatialiser une cosmologie nationale, ce que Rajaram et Grundy-Warr associent à l’« utopie spatiale » produite par la frontière (2007), cette dimension reste une construction de l’imaginaire. La manifestation matérielle de la frontière, pour sa part, reste poreuse et débouche sur un émiettement en micro-espaces frontaliers qui sont chacun l’expression d’un équilibre unique négocié par les pouvoirs contestataires en lice (2007). Ces constatations ont amené les anthropologues à décrire des « espaces hybrides » et à opposer au concept de « frontière » celui de « confins » (Hannerz, 1997), ou encore, à évoquer la capacité des frontières à « se plier » vers l’intérieur ou vers l’extérieur, pour suggérer un « borderscape » d’une épaisseur géographique variable (Rajaram et Grundy-Warr, 2007).

Or, ces deux dimensions de la frontière politique, un imaginaire symbolique constitué de représentations à tendance géométrique et un vécu quotidien plus fluide et brouillé, ne sont pas mutuellement exclusives et participent toutes deux du fait social de la frontière. Pour penser ensemble ces deux dimensions, on peut évoquer la relation dialectique que Lefebvre développe entre les espaces perçus et vécus (borderscapes vécus) et l’espace abstrait et conçu (imaginaire symbolique de la frontière) (Lefebvre, 1974), ou encore la dialectique proposée par Merrifield entre « espace » (domaine de l’imaginaire) et « lieu » (espace vécu) (Merrifield, 1993). Finalement, en rejoignant l’analyse de Michel de Certeau sur les « consommateurs producteurs », ces deux dimensions de la frontière participent d’un ordre produit par des configurations de pouvoir par le haut (imaginaire de la frontière et limites physiques réelles) qui, au quotidien, est consommé et adapté de manière active et créative par le bas (les pratiques des borderlanders) (Certeau, 1980).

La transformation de facto de plusieurs frontières mandataires britanniques en frontières israéliennes à la suite de la guerre de 1948 traduit la réussite du projet national sioniste aux dépens des aspirations nationales palestiniennes. Cette transformation n’a pas pour autant éliminé des imaginaires territoriaux nationaux alternatifs. Aujourd’hui, la tension israélo-palestinienne, qui demeure irrésolue dans l’ordre national, donne lieu à des géographies superposées et conflictuelles qui relèvent aussi bien de l’imaginaire que du vécu, ce que Rajaram et Grundy-Warr appellent les « géographies cachées » (2007). Chacune de ces géographies produit sa propre lecture et sa propre symbolique des anciennes frontières de la Palestine mandataire.

  • 2 Les « villes mixtes » d’Israël sont ainsi nommées du fait de leur habitat mixte juif et arabe. Dans (...)

Au sein des espaces israélo-palestiniens, la Galilée présente trois particularités relatives à la division ethno-nationale arabe/juive. Il s’agit d’abord d’une région démographiquement équilibrée : une moitié de la population est juive et l’autre est arabe. Deuxièmement, ces deux groupes sont géographiquement répartis de manière relativement homogène à travers la région. Finalement, l’ensemble de la population galiléenne, arabe et juive, jouit du même statut nominal en détenant la citoyenneté israélienne. Mais, soixante ans après la création de l’État d’Israël, les localités arabes de Galilée (villages et espaces urbains des « villes mixtes ») restent des lieux structurellement distincts des localités juives (moshavim, kibbutzim, villes de développement et espaces urbains des « villes mixtes ») (Monterescu et Rabinowitz, 20072). Alors que l’administration israélienne distingue entre un « secteur arabe » et un « secteur juif », le géographe israélien Oren Yiftachel défend l’idée d’une « région arabe fracturée » qu’il conceptualise sous le terme d’« ethnorégion » et qui fonctionnerait comme une seule unité politique, culturelle et sociale (Yiftachel, 2006, p. 168).

La position périphérique des Palestiniens citoyens israéliens dans le projet national israélien, de même que l’entretien de mémoires collectives géographiques de la période pré-1948 distinctes, participent de perceptions différentes de la frontière israélo-libanaise selon que l’on se trouve en milieu arabe ou juif. On peut donc parler de deux « géographies galiléennes » ayant en commun une même frontière politique au nord : la frontière israélo-libanaise.

Les Libanais de Galilée : la « bonne frontière » et l’armée du Liban Sud

2À partir des années 1970, dans le contexte d’un recul de la souveraineté libanaise au Liban Sud et d’une augmentation de la présence et des activités des fedayins palestiniens, les autorités israéliennes ont initié deux politiques complémentaires (Shlaim, 2000, p. 342-346 ; Traboulsi, 2007). D’une part, mobilisant un narratif humanitaire, la politique dite « de la bonne frontière » (inaugurée en juillet 1976) a ouvert quelques passages frontaliers permettant l’accès aux hôpitaux et au marché de l’emploi israéliens à des Libanais du Sud (Beydoun, 1992 ; Eisenberg, 2000, p. 6). Conjointement, les autorités israéliennes développaient une coopération militaire naissante avec des forces maronites locales et un contrôle territorial de l’espace frontalier libanais à partir de leurs villages sud-libanais (Beydoun, 1992). Cette politique a débouché sur la constitution d’une force armée composée de Libanais du Sud, dont la majorité des officiers était maronite et plus de la moitié des hommes de rang chiite : l’Armée du Liban Sud (ALS) (Beydoun, 1992 ; Eisenberg, 1997). Deux invasions militaires israéliennes (Opération Litani 1978 et Opération Paix en Galilée 1982) se sont traduites par deux occupations militaires (1978 et 1982-1985) et la transformation en 1985 d’une bande frontalière au Liban Sud en « bande de sécurité » contrôlée conjointement par Israël et l’ALS. En mai 2000, le retrait unilatéral israélien a mis un terme à cette période d’occupation israélienne au Liban Sud et a précipité la décomposition de l’ALS.

3Les années 1970 ont ainsi été caractérisées par un débordement de la frontière et par une extension graduelle et partielle de la souveraineté israélienne sur le territoire libanais. La création de la « bande de sécurité » en 1985 a concrétisé de fait un nouveau statu quo où l’ancienne frontière franco-britannique était « repoussée » vers le nord. Durant 24 ans, des débuts de la politique de la « bonne frontière » à la fin de l’occupation israélienne de la bande dite de sécurité (1976-2000), ce brouillage de la frontière politique et des espaces de souveraineté nationaux a permis un rapprochement du sud du Jabal ‘Āmil avec la Haute Galilée, qui depuis les années 1920, et surtout depuis 1948, avaient été plutôt soumis à des dynamiques centripètes de séparation.

  • 3 Information basée sur une étude des Nations unies : http://www.hrw.org/campaigns/lebanon/israel0510 (...)

4Au plus fort de la politique de la « bonne frontière » il a été estimé que 2 500 Libanais de la zone occupée traversaient quotidiennement la frontière pour travailler en Israël3. Une réglementation israélienne facilitait l’obtention de permis de travail pour des personnes ayant des membres de la famille dans l’ALS. De fait, nombreux parmi les travailleurs libanais étaient issus des mêmes familles et des mêmes villages que les officiers et hommes de rang de l’ALS. Certaines femmes, parmi ces travailleurs libanais, se sont mariées avec des citoyens israéliens en Galilée (surtout arabes, mais aussi juifs). Installées en Israël aux côtés de leurs maris depuis les années 1970, 1980 ou 1990 selon les cas, les femmes qui sont les sujets de cet article sont désormais citoyennes israéliennes et vivent pour la plupart dans des villages arabes de Galilée.

  • 4 Interviewé dans un article paru dans An-Nahar, le 11 janvier 2007, Paul Nabil Sayah, l’évêque maron (...)
  • 5 Une exception importante au phénomène de refoulement des anciens membres de l’ALS par les villages (...)

Le retrait israélien de mai 2000 s’est accompagné de la décomposition de l’ALS dans une confusion générale. Alors que les autorités israéliennes prévoyaient l’arrivée en Israël de quelque 500 officiers et cadres supérieurs de l’ALS, ce sont en fait 6 500 Libanais, membres de cette armée avec leurs familles, qui ont fui le Liban du Sud et traversé la frontière au mois de mai 2000 (Nisan, 2000). Aujourd’hui, suite aux retours au Liban et aux départs pour de nouvelles destinations, ils ne seraient plus que 2 750, et la majorité a obtenu la nationalité israélienne4. Suite aux modalités des départs et des retours au Liban, la plupart des membres de l’ALS demeurés en Israël jusqu’à ce jour seraient maronites. Toutefois quelques familles chiites et druzes continuent d’habiter en Israël. Refoulés par les milieux arabes de Galilée, ces Libanais vivent aujourd’hui dans les villes et localités juives5. La communauté la plus importante vit à Nahariya. Plusieurs familles ont élu domicile à Kiryat Shmona, à Tibériade, à Ma’alot, à Haïfa, à Safed et à Carmiel, ou encore dans de plus petites localités juives telles Adamit ou Shlomi.

Les femmes libanaises : une présence discrète en Galilée arabe et le brouillage des catégories nationales

5En raison des modalités de leur migration, les femmes libanaises mariées à des citoyens israéliens ne sont pas faciles à localiser et c’est par le bouche à oreille que j’ai pu en repérer et en rencontrer certaines. Leur nombre exact reste difficile à connaître et les autorités israéliennes chargées du dossier de l’ALS de même que les autorités maronites chargées de la paroisse de l’ALS déclarent ne pas connaître leur existence. Non médiatisée, cette migration est également restée invisible aux yeux de la majorité de la population israélienne. Mais, alors que la Galilée juive ignore apparemment leur existence, dans les villages arabes où ces femmes vivent, tout le monde les connaît.

6Mon enquête a permis de repérer une quarantaine de cas répartis en huit lieux de résidence, tous en Galilée (à part deux cas notés à Tel-Aviv). Il s’agit presque toujours de localités arabes avec une population chrétienne plus ou moins importante ; la majorité de ces femmes réside dans des villages situés à une distance d’entre trois et dix kilomètres de la frontière libanaise (Jish, Fassouta, Al-Mazr’a). À titre d’exemple, dans la localité de Jish qui compte 3 000 habitants, onze cas m’ont été révélés par le bouche à oreille. À Fassouta, des témoignages oraux évoquent une vingtaine de cas. À une exception près, toutes ces Libanaises sont originaires de trois villages du Liban du Sud situés à proximité de Bint Jbeil : Rmeish, Dibel et Ain Ibel. Ces villages, à une distance d’entre deux à huit kilomètres de la frontière, font partie de ceux qui ont servi d’appui au contrôle militaire de la zone frontalière par l’ALS (Beydoun, 1992). À une exception près, il s’agit de femmes chrétiennes et elles sont, en majorité, mariées à des citoyens israéliens chrétiens.

7La frontière coloniale dessinée entre le Liban français et la Palestine britannique coupait en deux une région qui, jusqu’alors, fonctionnait comme un espace socioculturel et économique continu (Beydoun, 1992 ; Hof, 1985 ; Philipp, 2001). Cet espace était animé par des échanges économiques, des mariages entre villageois des différents villages et des migrations internes. Au milieu de son tracé est-ouest, la frontière franco-britannique traverse une dizaine de villages de population chrétienne qui entretenaient entre eux des liens économiques et de parenté privilégiés entre eux au sein d’un espace majoritairement musulman (chiite et sunnite) : Ain Ibel, Dibel, Qawza, Rmeish et Yarun aujourd’hui du côté libanais, et Jish, Bir’em, Mansoura, Fassouta, Iqrith, et Al-Bassa du côté israélien.

8Au cours de la période mandataire, alors même que des statuts civiques venaient pour la première fois sanctionner la séparation des habitants du Jabal ‘Āmil d’avec ceux de la Galilée, la division pouvait encore paraître superficielle. Par contraste, le quart de siècle qui s’étale entre les armistices de 1949 et l’ouverture de la frontière en 1976 a été caractérisé par une réduction des mouvements transfrontaliers, résultant non seulement d’un meilleur contrôle de la frontière mais aussi du régime militaire auquel ont été soumis les Palestiniens, citoyens israéliens jusqu’en 1966.

9La présence de femmes libanaises mariées à des citoyens israéliens et vivant dans des villages arabes de Galilée suggère un retour pour ces communautés chrétiennes à des pratiques qui avaient été momentanément interrompues lors de la période 1948-1976. En effet, la grande majorité de ces femmes libanaises que j’ai rencontrées en Galilée provient de trois villages frontaliers libanais (Rmeish, Dibel et Ain Ibel). La plupart d’entre elles se sont retrouvées à Fassouta et à Jish. Par ailleurs, une grande partie de la population du village de Bir’em vit aujourd’hui à Jish, après son transfert par les autorités israéliennes en 1948. Or, le village de Bir’em entretenait de nombreux liens avec Rmeish pendant la période du Mandat britannique.

  • 6 Les noms des personnes qui apparaissent dans le texte ont été changés.

10Pour illustrer l’idée d’une résurgence de pratiques sociales momentanément interrompues entre 1949 et 1976, observons le cas de Kamilia6. Née à Dibel (Liban du Sud) au début des années 1930, alors que le Liban était encore sous mandat français, Kamilia est arrivée à Haïfa à la recherche de travail un peu avant 1948. C’est à Haïfa qu’elle a rencontré son futur mari dont le père venait d’Al-Bassa, important village frontalier (côté palestinien-britannique) situé à proximité de la côte méditerranéenne. Fuyant Haïfa lors de la prise de la ville par les forces du Yishuv en 1948, le jeune couple a rejoint le village familial du mari (Al-Bassa) avant de gagner Al-Mazr’a, près de Nahariyya (côté israélien). Ce n’est qu’à partir de l’« ouverture » de la frontière israélo-libanaise en 1976 que Kamilia a pu retourner dans son village natal de Dibel et ainsi rendre visite à sa famille. Entre 1976 et 2000, elle est allée plusieurs fois au Liban pour des visites familiales et ses proches sont également venus à plusieurs reprises à Al-Mazr’a en Israël.

11Outre les visites familiales, l’ouverture de la frontière a permis une reprise de mariages entre chrétiens de Dibel et chrétiens d’Al-Bassa (vivant aujourd’hui à Al-Mazr’a). Au cours des années 1980 deux des trois fils de Kamilia ont épousé des femmes de Dibel. Les deux épouses sont des proches de la famille de Kamilia à Dibel. Autrement dit, deux générations consécutives de femmes de Dibel ont épousé des hommes d’Al-Bassa avant et après une période d’interruption des échanges entre ces villages (1948-1976) laquelle était due aux restrictions des déplacements transfrontaliers.

12Compte tenu de la présence discrète des femmes libanaises dans les villages galiléens, les perceptions des nuances de langage et d’accent offraient un des rares terrains permettant d’explorer l’éventualité de logiques de distinction entre les femmes et les villageois. D’une manière générale, ce qui a pu être perçu comme un accent « libanais » par les Galiléens a souvent, selon leurs propres dires, disparu chez les Libanaises qui habitent leurs villages. Par exemple, Lisa, de Jish (Israël), elle-même fille d’une femme libanaise, explique que sa belle-sœur qui vient de Rmeish (Liban), mais habite désormais à Jish, « ne parle plus comme une Libanaise », et « parle encore mieux hébreu que moi ». Alors qu’à son arrivée la belle-sœur employait des mots que Lisa ne comprenait pas, ou qui la faisaient rire, désormais même son accent a disparu. De plus, l’apprentissage de l’hébreu sanctionne son insertion sociale par la maîtrise de nouveaux outils qui, dans le contexte du récit, lui confère une marque de prestige.

13Même dans les cas où des accents « libanais » persistent, ils ne retiennent l’attention ni des femmes libanaises, ni des habitants des villages qui les ont accueillies. De manière générale, les récits des femmes libanaises et ceux des Galiléens qui les côtoient ne soulignent pas de différence entre elles et les Galiléens. Au contraire, on tend à considérer les similitudes comme allant de soi, à la différence des anciens de l’ALS où ces éléments linguistiques constituent un marqueur entre eux et les « autres » (Juifs et Arabes de Galilée).

14Pour appréhender l’imaginaire national qui a accompagné ces femmes libanaises dans leur migration transfrontalière, je me suis intéressé, comme l’a fait Liisa Malkki pour les Hutus réfugiés en Tanzanie, à la manière dont leurs récits de vie utilisaient, détournaient ou ignoraient les modèles empruntés à l’ordre national (Malkki, 1995a). Un premier fait marquant dans les récits de vie de ces femmes libanaises est leur faible politisation. Les événements de leur vie, au Liban comme en Israël, ont été rapportés comme des blocs autonomes, dignes d’intérêt et d’interprétation en eux-mêmes, sans être insérés dans un réseau de liens de causalité, ou encore dans un cadre politique explicatif plus général. Par exemple, les récits de la traversée quotidienne de la frontière détaillaient les conditions de travail rencontrées sur place, le temps de voyage, les moyens de déplacement, mais ils faisaient rarement appel à une description du contexte dans lequel intervenaient pourtant des forces politiques importantes. L’« ouverture » de la frontière, alors qu’elle est appréhendée comme un élément incontournable des récits, est rarement attribuée à la politique d’un État, encore moins interprétée politiquement. Dans les récits, elle devient un fait anodin, mystérieusement vidé d’intention, un élément circonstanciel mobilisé afin d’illustrer les conditions du déplacement transfrontalier.

15Témoignant d’une faible politisation, les récits de vie ne cédaient pas plus à la tentation d’attribuer des rôles de « victimes » ou de « coupables » aux acteurs qu’ils mettaient en scène. Par exemple, les femmes n’explicitaient pas le départ du Liban par une victimisation de la situation d’avant la migration. L’insécurité et la précarité économique qui, de fait, sont les causes du déplacement ne constituent pas des thèmes en soi des récits mais des circonstances plus ou moins neutralisées permettant de donner chair au récit. Elles ne sont attribuées ni à un gouvernement libanais qui se détourne de sa province périphérique, ni à des milices palestiniennes qui avaient transformé le Liban du Sud en champ de guerre, ni à une politique israélienne d’intervention. Ceci est en opposition nette avec les récits des anciens de l’ALS que j’aborderai plus loin.

16Finalement, ces femmes employaient peu de catégories identitaires. Leurs récits de vie ne mettent pas en scène des confrontations antagonistes entre personnes labellisées comme « libanaises », « israéliennes », « palestiniennes », « syriennes », « appartenant au Hezbollah », ou même « musulmanes », « chrétiennes », « druzes », « chiites » ou « juives ». Alors que les « Palestiniens » constituent un groupe nettement singularisé dans les récits des anciens de l’ALS, dans les récits des femmes libanaises, ils disparaissent presque entièrement.

17L’adjectif « israélien » a été prononcé seulement pour évoquer un État bienfaiteur au moment où ces femmes décrivaient les services publics auxquels elles avaient accès depuis leur obtention de la citoyenneté israélienne. En cela, les récits des femmes libanaises rappellent le rapport instrumental à la citoyenneté israélienne qui a été constaté chez les Palestiniens de citoyenneté israélienne par Nadim Rouhana (Rouhana, 1997). Les Libanaises parlaient des bienfaits de la sécurité sociale israélienne et de la tranquillité relative de la vie en Galilée, associés explicitement ou vaguement à l’État israélien et opposés aux difficultés de la vie au Liban du Sud. Dès lors, « Israël » constitue dans leurs récits une figure que l’on pourrait considérer comme paternelle/maternelle et envers laquelle elles manifestent une gratitude, ou, au contraire, à laquelle elles présentent des doléances.

18L’adjectif « libanais » a lui aussi été très peu mobilisé. Dans le quotidien de ces femmes, l’évocation de cette catégorie semble avant tout revêtir un sens géographique strict. Elles se reconnaissent, en effet, une composante « libanaise » surtout car, vivant en Galilée, leur origine géographique s’exprime en ces termes. Rappelons que l’emploi du terme « Liban » au Jabal ‘Āmil est aussi un phénomène récent à rattacher à la construction nationale libanaise du xxe siècle. Pour les femmes étudiées, l’emploi du terme « Liban » ne semble engager aucune autre réalité que l’ajout d’un suffixe géographique à un village dont le nom, lui, reste immuable.

Les anciens de l’ALS. Les deux géographies galiléennes et la récupération d’une migration transfrontalière par l’ordre national

  • 7 Chez Deleuze et Guattari déterritorialisation et reterritorialisation sont des concepts qui s’appli (...)

Alors qu’au cours des années 1976-2000, l’« utopie spatiale » produite par la frontière israélo-libanaise a été perturbée par un déplacement de la frontière vers le nord, le retrait israélien en mai 2000 et l’arrivée de 6 500 Libanais de l’ALS en Israël, l’ont repliée subitement vers l’intérieur israélien en y introduisant une « altérité » nationale. Arrachés à leur pays en raison d’événements politiques qui les ont dépassés, ces 6 500 Libanais sont devenus, selon les termes de Rajaram et Grundy-Warr, « perdus dans l’espace souverain » (Rajaram et Grundy‑Warr, 2007). Très médiatisée, cette perturbation dans l’« ordre national des choses » (Malkki, 1995b) était trop visible pour être consignée à des espaces d’invisibilité par les autorités israéliennes ou libanaises. De fait l’anomalie devait être récupérée et intériorisée par l’ordre souverain (Agamben, 1997). Dans le sens donné au concept de déterritorialisation / reterritorialisation par Deleuze et Guattari, si en mai 2000 les membres de l’ALS ont momentanément été déterritorialisés, l’ordre national œuvrait déjà pour leur reterritorialisation (Deleuze et Guattari, 1972)7.

La récupération des « réfugiés » de l’ALS par l’« ordre national des choses »

Du côté libanais, la perturbation dans l’ordre national générée par ces départs a été récupérée par divers discours nationalistes. Par exemple, tel discours du Hezbollah insistant sur la traîtrise de la collaboration, a pu mieux définir l’appartenance à la « nation libanaise » en désignant et en incriminant ceux qui s’en étaient exclus par leur action de collusion avec un « ennemi de la nation ». Il invitait, au contraire, ces « fils de la nation » à revenir dans leur pays où la « nation » saurait se montrer clémente. Les autorités libanaises offraient une autre définition de la « libanité » qui insistait plus sur un droit du sol que sur la fidélité politique.

Du côté israélien, Ben Herzog a montré comment, dans un premier temps, l’establishment israélien a mobilisé la catégorie légale de réfugié assortie d’une image de « victime sans défense » afin d’aménager un espace dans l’ordre national israélien pour l’accueil des Libanais de l’ALS (Herzog, 2005). Le démantèlement de l’ALS répondait aussi au besoin politique de convaincre la communauté internationale qu’Israël se pliait aux résolutions 425 et 426 de l’ONU relatives au retrait du Liban. Toutefois, selon Herzog, la catégorie de réfugié, parce qu’elle renvoyait à d’autres signifiants dans la conscience nationale israélienne rapidement associés à la Shoah, ne pouvait être maintenue. De fait, la métamorphose dans les représentations publiques israéliennes des anciens membres de l’ALS de « soldats libanais » en « réfugiés sans défense » a été une étape nécessaire, mais momentanée, avant de procéder à la naturalisation qui les transformerait en « citoyens israéliens » (Herzog, 2005).

Dans la cosmologie nationale israélienne ainsi que dans le quotidien des Juifs de Galilée, les anciens ALS sont appelés Tzadalnikim (de l’acronyme hébreu pour l’ALS : Tz.D.L.). Dans le contexte, cette appellation n’est pas stigmatisante. Au contraire, en renvoyant à des souvenirs de camaraderie d’armes et de sacrifices mutuels pour une défense commune, l’appellation aménage un espace d’accueil et de bienveillance pour les anciens ALS au sein du quotidien israélien et dans la cosmologie nationale.

19En 2009 le gouvernement Netanyahou a décidé la création d’un bureau qui centraliserait tous les dossiers relatifs à l’intégration des anciens de l’ALS en Israël sous une seule autorité. Le 24 mai 2010, à l’occasion de la commémoration des dix ans de présence et d’insertion inégale dans la société israélienne, les anciens de l’ALS ont été invités à la Knesset pour une présentation officielle du bureau et de son programme d’aide à l’insertion. Yossi Peled, ancien commandant de la région nord et proche de l’ALS, a été nommé à la tête de ce bureau. Une centaine de personnes a répondu à l’appel accompagnée de leurs familles, femmes et enfants.

20Au cours de la première présentation, Avi Lichter, le second de Yossi Peled, choisit de rappeler une cérémonie qui s’était déroulée à Nahariyya en l’honneur de la communauté ALS de la ville quelques jours auparavant. Lichter décrit l’émotion qu’il avait ressentie à la vue de jeunes enfants de l’ALS portant ensemble des drapeaux israéliens et libanais et chantant l’hymne national israélien Ha-Tikva. Il déclara à l’Assemblée que ces enfants avaient mieux chanté l’hymne que des enfants juifs. Il conclut :

  • 8 Jérusalem, le 24 mai, 2010.

Vous êtes les bienvenus dans cette maison. Notre pays n’a pas encore fait assez pour vous. […] Yossi Peled travaille pour votre bien depuis avant même l’année 2000. Il fera son maximum8.

Après lui, un Membre de la Knesset, juif d’origine damascène, raconta comment jusqu’à l’âge de sept ans sa famille l’emmenait à Beyrouth. En pointant du doigt une table, où un buffet froid avait été érigé, il suggéra que la prochaine fois, il serait mieux de laisser les « amis » libanais organiser le buffet plutôt que les juifs ashkénazes. Des rires envahirent la salle en signe d’approbation. Mobilisant des stéréotypes culinaires répandus en Israël, cette blague suggérait l’accueil des Libanais en établissant une complicité entre eux et la portion juive séfarade de l’espace national. Il poursuivit :

  • 9 Jérusalem, le 24 mai, 2010.

J’aimerais que chaque Libanais au Liban, en regardant vers Israël et vers vous, voie en vous des personnes qui vivent bien et qui vivent dans l’honneur… peut-être…mieux même qu’au Liban9.

21Pour la première fois lors de cette réunion, la salle applaudit vivement.

22Un peu avant la fin de la cérémonie, on invita sur scène une jeune femme de 20 ans vêtue d’un uniforme de la police israélienne. Il s’agissait de la fille d’un des anciens membres de l’ALS qui vivait à Nahariyya et qui avait choisi de faire son service militaire en Israël dans la police. Il ne lui restait plus que huit mois pour finir. Elle raconta une anecdote de son service militaire. Un jour, une camarade de la police l’avait surprise prononçant quelques mots en arabe au téléphone. La jeune policière reproduisit le dialogue pour l’assemblée :

  • 10 Jérusalem, le 24 mai, 2010.

« Tu as parlé arabe ? Tu connais l’arabe ? Tu es Arabe ?! Non, j’ai répondu avec fierté, je suis Libanaise, je suis de Tzadal. » Elle résuma son ressenti à l’assemblée : « Je suis fière de mon père et de son service dans Tzadal. Mais je suis fière, moi, de faire mon service ici en Israël10 ! »

23Visiblement ému et peut-être même surpris, Yossi Peled la serra dans ses bras tout en affirmant qu’il lui serait difficile de parler après elle.

Le rejet des anciens de l’ALS par les milieux arabes de Galilée

24Mais dans les villages arabes de Galilée, les anciens de l’ALS ne sont plus les tzadalnikim de la cosmologie israélienne. Dans l’espace arabe galiléen ils sont désignés par le terme ʿamīl (collaborateur). Le rejet par les milieux arabes des anciens de l’ALS s’est manifesté dès leur arrivée en Israël. La participation aux offices chrétiens locaux a constitué une première occasion pour l’expression d’une tension entre anciens de l’ALS et Galiléens. Antoinette, originaire de Klaya’a, dont le père était membre de l’ALS, est arrivée en Israël en mai 2000 avec sa mère, sa sœur et son beau-frère. Ils vivent aujourd’hui dans la ville juive de Kiryat Shmona avec les deux petites filles du couple, toutes deux nées en Israël. Les autorités israéliennes et maronites ont pensé dans un premier temps que la communauté chrétienne libanaise de Kiryat Shmona pourrait assister aux offices dans l’église maronite du village arabe de Jish qui se trouve à seulement 30 kilomètres de distance. Antoinette me racontait le grand malaise qui régnait dans l’église et le poids des regards qui leur étaient adressés. Elle garde un très mauvais souvenir de cette expérience. Après quelques mois, l’idée que les Libanais de l’ALS aillent aux offices à Jish a dû être abandonnée. Aujourd’hui, certains Jishāwiyyūn se rappellent de cet épisode et s’indignent de l’accueil que leur communauté a réservé aux Libanais de Kiryat Shmona, mais nombreux sont ceux qui, malgré tout, préfèrent ne pas en parler. Dans quelques autres cas connus en Galilée, les voitures d’anciens de l’ALS ont été abîmées dans le parking alors que leurs propriétaires se trouvaient dans l’église.

25Vers la fin de l’année 2004, constatant le difficile contact entre les Libanais et les communautés chrétiennes de Galilée, les autorités de l’Église maronite ont décidé la création d’une nouvelle paroisse qui serait spécialement dédiée aux premiers. L’église désaffectée d’un ancien couvent à Saint‑Jean‑d’Acre a été choisie pour servir d’église paroissiale ; elle fut confiée aux soins d’un jeune prêtre dépêché depuis le Liban. Géographiquement éparpillée à travers la Galilée, cette paroisse se matérialise en une multiplicité de lieux de culte aléatoires et improvisés. Des messes ont notamment lieu dans des maisons particulières à tour de rôle à Carmiel, à Safed, ou dans un abri à Kiryat Shmona. La séparation entre les anciens de l’ALS et les Arabes de Galilée est ainsi officiellement sanctionnée par les autorités maronites, qui se sont donc résignées à créer une paroisse maronite spécifiquement libanaise.

Ordre et catégories nationaux à l’épreuve du quotidien des anciens de l’ALS en Galilée

  • 11 Alors que le nationalisme maronite trouve son expression la plus aboutie au cours des années 1920, (...)

26Au cours des années 1920, le nationalisme maronite se référait à une ancienne Phénicie pour servir de modèle culturel et national à un Liban appelé à se détourner du Monde arabe (Kaufman, 2001 ; Traboulsi, 2007, p. 92). Ceci qui a été appelé le « phénicianisme » des années 1920 et 1930, et dont diverses expressions ont continué à marquer la politique libanaise après l’indépendance du pays et subsistent aujourd’hui encore, insiste sur la dissociation entre une identité chrétienne-libanaise et un groupe ethnique arabe (Beydoun, 1999 ; Kaufman, 2004)11.

  • 12 Pour plus de précisions sur l’alliance maronite-sioniste dont les origines remontent aux lendemains (...)

27Dans le cadre de la perturbation créée dans l’ordre national par les déplacements de la frontière israélo-libanaise au cours du dernier quart du xxe siècle, ce récit nationaliste maronite a ouvert de nouvelles possibilités et a ravivé les fantasmes respectives d’une ancienne alliance sioniste-maronite (Abramson, 2012 ; Eisenberg, 1994 ; Kaufman, 2004)12. Comme je l’ai décrit plus haut lors de la journée organisée à la Knesset, donc dans un haut lieu du pouvoir israélien, le discours dissociant les maronites du monde arabo-musulman trouve un écho favorable. Mais la reproduction de cet argumentaire ne tient pas aux seules manipulations des autorités israéliennes. Lors de mon enquête, la revendication de « non-arabité » a été la plus virulemment et fréquemment martelée dans les homélies du prêtre libanais assigné à la paroisse ALS : « Nous ne sommes pas Arabes, nous sommes Libanais ! Nous sommes Phéniciens ! »

28Cette revendication, un produit de l’imaginaire de l’ordre national, trouve une utilité nouvelle dans l’emploi quotidien qu’en font les enfants des anciens de l’ALS. Pendant le camp de vacances qui a eu lieu au mois d’août 2009, de nombreux enfants m’ont raconté leurs expériences en Israël. Ces enfants avaient entre 10 et 16 ans et vivaient dans les villes juives de Nahariyya, Ma’alot, Carmiel et Tibériade. Parlant de leurs expériences dans les écoles juives, nombreux m’ont raconté une histoire similaire articulée autour d’un moment-clef à partir duquel ils avaient réussi à se faire une place dans la classe. Les enfants relataient qu’ils se sentaient mal vus, voire malmenés par leurs camarades juifs à l’école. Au-delà du stigmate banal qui marque le nouvel arrivé à l’école, les enfants juifs, semble-t-il, n’étaient pas munis d’une construction cognitive leur permettant de s’expliquer la présence de personnes identifiées comme « arabes » et donc « ennemis » en leur sein. Certains des récits des enfants libanais mettent en scène une bagarre ou de la violence verbale. Tous les récits aboutissent à un moment de paroxysme où les enfants libanais finissaient par pousser un cri contre leur entourage. Il s’agissait à chaque fois de crier haut et clair : « Je ne suis pas Arabe ! »

29Ces revendications ne sont pas d’abord le fruit d’un calcul. Elles sont sincères et les enfants semblent convaincus de leur « non-arabité ». Ce qui manquait peut-être était de découvrir à cette « non-arabité » une utilité dans le quotidien israélien. C’est précisément dans le contexte des défis qu’ils ont rencontrés dans les écoles israéliennes que cette étape est franchie et que les enfants s’approprient individuellement des discours que mobilisent notamment les adultes de leur entourage familial. Ici, la revendication maronite de « non-arabité » ne sert pas véritablement à se différencier dans la lutte politique autour de la définition du contenu de la nationalité libanaise, mais plutôt pour s’aménager un espace dans le quotidien des écoles juives d’Israël. Cet emploi inédit s’est avéré efficace. Les enfants expliquent qu’à partir du moment où ils ont crié : « je ne suis pas Arabe », tout s’est arrangé à l’école et qu’ils ont depuis énormément d’amis et se sentent intégrés.

30Dans les milieux maronites libanais, la « non-arabité » renvoie à une revendication nationale libanaise qui fait notamment appel au passé phénicien (Kaufman, 2001). Dans le quotidien, des anciens de l’ALS en Galilée, l’emploi idoine du label « libanais », emprunté à cette cosmologie nationale, trouve une utilité spécifique selon la géographie galiléenne dans laquelle ils évoluent : arabe ou juive.

31Les différences de langage ne sont pas mobilisées comme marqueurs distinctifs pour les femmes libanaises vivant dans les villages arabes de Galilée. Il en va autrement pour les Libanais issus de l’ALS pour qui ces différences de langage sont érigées en enjeu de prestige. Les anciens de l’ALS considèrent l’arabe qu’ils parlent comme une forme pure par rapport à l’arabe des Galiléens. Un exemple pris chez les enfants permet d’illustrer la cristallisation de ce marqueur de dissociation de la population arabe galiléenne. Un jour de l’été 2009, alors que je conduisais trois enfants de l’ALS âgés de 10, 13 et 17 ans, à travers le village arabe de Me’ilya, nous nous sommes arrêtés pour faire quelques courses. Les enfants ont commencé à se moquer du langage de trois personnes non loin de la voiture. Interrogés sur l’objet de la moquerie, les enfants ont expliqué qu’ici les Arabes parlaient « mal ». Une fille, pour exprimer son rejet de ce langage, a dit que, pour elle, c’était comme s’ils parlaient grec. « Parfois je ne comprends même pas ce qu’ils disent. C’est laid ! »

32En sens inverse, si les Arabes de Galilée n’accusent pas toujours les anciens de l’ALS de collaboration, ils sont presque unanimes pour les accuser d’arrogance. « Ils se croient plus cultivés que nous » déclare une jeune femme de Jish. « Ils nous disent que nous ne savons pas comment profiter de la vie. Ils pensent faire mieux la cuisine que nous. » L’arrogance « libanaise » pour les uns est la fierté « libanaise » des autres. L’été 2009, une piscine à Nahariyya où Juifs et Arabes de Galilée viennent passer le samedi est un autre lieu de contact privilégié entre jeunes. Deux jeunes Libanaises sont abordées par de jeunes Arabes chrétiens de Galilée. Au moment où un garçon saute par-dessus les filles en leur renvoyant des vagues d’eau dans le visage, une des jeunes filles s’énerve et regarde son amie comme pour dire : « ils sont vraiment mal élevés ». Aussitôt, fâchée, elle élève sa voix en direction des garçons et s’écrie : « Attention à toi ! Nous sommes libanaises. Le sang libanais est chaud ! »

  • 13 Remarquons que les anciens membres chiites de l’ALS ne peuvent pas mobiliser ce discours national m (...)

33Dans les milieux arabes de Galilée, l’emploi du label « libanais » par les anciens de l’ALS marque leur réaction aux pratiques d’exclusion dont ils font l’objet, et, de fait, il renforce leur distinction par rapport à ces derniers. À l’inverse, dans leurs interactions avec des Israéliens juifs, le recours à cette désignation témoigne d’une volonté de rapprochement et d’insertion dans un ordre national tel qu’il est établi par cette frange dominante de la société israélienne. Un parallèle et une complicité sont revendiqués par les Libanais de l’ALS entre le nationalisme israélien juif, et le nationalisme libanais maronite. Mobilisée dans leur quotidien en Galilée aujourd’hui, cette complicité s’inscrit dans la continuité d’une logique de collaboration entre les nationalismes sioniste et maronite, lesquels envisageaient l’établissement d’un État juif en Palestine et d’un État chrétien au Liban, dont les origines remonteraient au début du xxe siècle (Eisenberg, 1994 ; Schulze, 1996). Il est vrai que si le premier a réalisé son objectif en établissant son État-Nation, l’État d’Israël, le projet national du deuxième n’est toujours pas réalisé. Toutefois, même en son état inachevé, ce rêve national maronite, dont le souvenir est partagé aussi bien par des Libanais maronites que par des Israéliens juifs, donne aux anciens de l’ALS un titre de légitimité et de prestige dans leurs rapports avec la société israélienne juive. La revendication d’appartenance à une nation libanaise non-arabe, et avec sa référence à un passé phénicien, constitue ainsi un instrument d’insertion parfait dans le monde galiléen polarisé entre juifs israéliens et arabes palestino-israéliens et leur permet de garder la tête haute13.

Conclusion

Dans son étude sur les réfugiés Hutus en Tanzanie, Malkki décrit leur insertion dans deux lieux sociologiques différents, la ville cosmopolite frontalière de Kigoma et le camp de réfugiés de Mishamo, chaque lieu contribuant de manière différente à la production d’ordres cosmologiques nationaux (Malkki, 1995a). Lieu de pouvoir et d’ordre national, Mishamo est devenu un locus privilégié de production de modèles essentialistes et de (re)construction d’une nation Hutu sur la base de l’expérience de l’exil. Les personnes habitant le camp étaient quotidiennement impliquées dans l’élaboration d’une mytho-histoire exprimant un nouvel ordre cosmologique dans lequel des désignations comme « Hutu », « Tutsi », « communauté internationale » trouvaient un sens sublime. Récupérés et reterritorialisés par l’ordre national régional, les anciens de l’ALS, après avoir été momentanément déterritorialisés et « perdus dans l’espace souverain », participent de la reproduction et du renforcement de ces catégories essentialisées. La division cosmologique que spatialise la frontière israélo-libanaise entre une entité israélienne et une entité libanaise est ainsi intériorisée et reproduite dans le quotidien de manière habile et inédite.

Par contraste, les Hutus de la ville frontalière de Kigoma avaient réussi à échapper au contrôle tanzanien et pratiquaient ce que Malkki appelle des stratégies d’invisibilité. Peu concernés par l’élaboration d’une mytho-histoire ou d’un nouvel ordre cosmologique, les conditions de leurs nouvelles vies urbaines exigeaient plutôt un jonglage habile et pragmatique entre catégories élaborées ailleurs. Du moins, parce qu’elle est irrécupérable par l’ordre national, la présence de femmes libanaises dans les villages arabes de Galilée se fait de manière discrète et invisible. Mais, à la différence des Hutus de Kigoma, ces femmes libanaises ne jonglent pas habilement entre catégories, elles les abandonnent. Pour elles, ces catégories empruntées aux cosmologies nationales ont peu d’utilité dans le quotidien des villages arabes galiléens. La migration transfrontalière de ces femmes semble s’inscrire dans une longue durée braudelienne plutôt que dans l’événementiel politique de l’ordre national et témoigne, de ce fait, d’un besoin limité de mytho-histoires. La division cosmologique que spatialise la frontière israélo-libanaise s’en trouve brouillée.

Les Hutus de Kigoma et les Hutus de Mishamo ont fini par développer du mépris les uns pour les autres. Pour les Hutus du camp de réfugiés de Mishamo, les Hutus de la ville de Kigoma incarnaient une menace de pollution de la pureté conceptuelle du « Hutu » que l’on situait dans l’idéal de l’exil. Par contraste, les Hutus de Kigoma étaient effrayés par le spectre de la vie dans le camp, producteur de codes tyranniques qui ne ménageaient pas d’espace pour les modes de vie auxquels ils aspiraient. Chez les anciens de l’ALS, une volonté de ne pas voir les Libanaises vivant dans les villages arabes de Galilée est manifeste. Mais ce déni n’est pas réciproque. Les femmes libanaises, comme tous les habitants de la Galilée arabe, sont bien conscientes de la présence des anciens de l’ALS qui évoluent à deux pas d’elles dans une géographie parallèle. Elles ne se cachent pas cette existence. Parfois même, elles les fréquentent. Comme pour les Hutus de Mishamo, il est probable que la présence discrète des femmes libanaises dans les villages arabes de Galilée soit plus déstabilisante et polluante pour l’ordre cosmologique des anciens de l’ALS que l’inverse.

Les deux types de Libanais résidant en Galilée et qui sont analysés ici montrent que telle migration transfrontalière peut s’accompagner d’une intériorisation accrue de l’ordre cosmologique spatialisé par la frontière tandis que telle autre peut au contraire participer de son brouillage. Le fait que les deux migrations étudiées soient issues des mêmes milieux sociologiques libanais (les mêmes villages) tout en participant de l’élaboration d’imaginaires spatiaux et cosmologiques différents, offre l’occasion de considérer la particularité de la Galilée, telle que animée par ces deux géographies et ces deux représentations de la frontière israélo-libanaise. D’un côté, une Galilée arabe, amputée en 1948 et spatialement contenue (1948-1966), continue de nourrir des pratiques et des conceptualisations spatiales qui existaient avant la cristallisation de la frontière israélo-libanaise. Elle peut encore se penser socialement au-delà de la division géographique qu’elle impose et de l’imaginaire cosmologique qu’elle produit. De l’autre, une Galilée juive, plus étroitement impliquée dans le projet national israélien, a entièrement adopté l’ordre national spatialisé par la frontière israélo-libanaise, laquelle érige une norme israélienne contre une altérité arabe. Les Libanais du Sud, citoyens israéliens, participent du rapport respectif que chacune de ces deux géographies galiléennes entretient avec la frontière israélo-libanaise, contribuant, dans un cas comme dans l’autre, aux processus contestés de sa production sociale.

Bibliographie

ABRAMSON Scott, 2012, The ¨Promise and Failure of the Zionist-Maronite Relationship, 1920-1948, Brandeis, Brandeis University.

AGAMBEN Giorgio, 1997, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Le Seuil.

BEYDOUN Ahmad, 1992, « The South Lebanon Border Zone: A Local Perspective », Journal of Palestine Studies, 21(3), p. 35-53.

BEYDOUN Ahmad, 1999, « L’histoire du Liban racontée par les ‘Phéniciens’ du Cénacle libanais. Une machine à exclure », in Hannoyer Jean (dir.), Guerres civiles. Économies de la violence, dimensions de la civilité, Paris, Karthala,

CERTEAU Michel de, 1980, L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard.

DELEUZE Gilles et Guattari Felix, 1972, Capitalisme et Schizophrénie 1, L’Anti-Œdipe, Paris, Les Éditions de Minuit.

EISENBERG Laura Zittrain, 1994, My Enemy’s Enemy: Lebanon in the Early Zionist Imagination: 1900-1948, Détroit, Wayne State University Press.

EISENBERG Laura Zittrain, 1997, “Israel’s Lebanon Policy”, The Middle East Review of International Affairs, 1(3).

EISENBERG Laura Zittrain, 2000, « Do Good Fences Make Good Neighbours?: Israel and Lebanon After the Withdrawal.  », The Middle East Review of International Affairs, 4(3).

HANNERZ Ulf, 1997, « Frontières », Revue internationale des sciences sociales, 154 (Anthropologie – problématiques et perspectives : II. Explorer de nouveaux horizons).

HERZOG Ben, 2005, « Soldats, réfugiés, citoyens : l’intégration de l’Armée du Liban Sud en Israël », Dynamics of the Migrations in Israel: A Reappraisal of the Boundaries of the Israeli Society?, Centre de recherche français de Jérusalem, non publié.

HOF Frederic C., 1985, Galilee Divided, The Israel-Lebanon Frontier, 1916-1984, Boulder, Londres, Westview Special Studies on the Middle East.

KAUFMAN Asher, 2001, « Phoenicianism: The Formation of an Identity in Lebanon in 1920 », Middle Eastern Studies, 37(1), p. 173-94.

KAUFMAN Asher, 2004, Reviving Phoenicia: The Search for Identity in Lebanon, Londres, I.B.Tauris.

KIMMERLING Baruch, 1989, « Boundaries and Frontiers of the Israeli Control System: Analytical Conclusions », The Israeli State and Society, boundaries and frontiers, Albany, State University of New York, p. 265-84.

LEFEBVRE Henri, 1974, La production de l’espace, Paris, Anthropos.

MALKKI Liisa H., 1995a, Purity and Exile, Violence, Memory, and National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania, Chicago, The University of Chicago Press.

MALKKI Liisa H., 1995b, « Refugees and Exile: From “Refugee Studies” to the National Order of Things », Annual Review of Anthropology, 24, p. 495-523.

MERRIFIELD Andrew, 1993, « Place and Space: A Lefebvrian Reconciliation », Transactions of the Institute of British Geographers, 18(4), p. 516-31.

MONTERESCU Daniel et RABINOWITZ Dan (dir.), 2007, Mixed Towns, Trapped Communities: Historical Narratives, Spatial Dynamics, Gender Relations and Cultural Encounters in Palestinian-Israeli Towns, Ashgate, Aldershot.

NISAN Mordechai, 2000, « Did Israel Betray its Lebanese Allies?  », The Middle East Quarterly, 7(4).

PHILIPP Thomas, 2001, Acre: The Rise and Fall of a Palestinian City, 1730-1831, New York, Columbia University Press.

RAJARAM Prem Kumar et GRUNDY-WARR Carl (dir.), 2007, Borderscapes: Hidden Geographies and Politics at Territory’s Edge, Minneapolis, University of Minnesota Press.

ROUHANA Nadim N., 1997, Palestinian Citizen in an Ethnic Jewish State. Identities in Conflict, Yale, Yale University Press.

SCHNEIDLEDER Adoram, 2014, Le retour inachevé d’Iqrith et de Bir’em. Entre Israël et Palestine: les déplacés internes de 1948 et les espaces chrétiens alternatifs de Galilée, Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales.

SHLAIM Avi, 2000, The Iron Wall: Israel and the Arab World, Londres, Penguin Books.

TRABOULSI Fawwaz, 2007, A History of Modern Lebanon, Londres, Pluto Press.

WILSON Thomas M. et DONNAN Hastings, 1998, « Nation, state and identity at international borders », in Wilson Thomas M. et Donnan Hastings (dir.), Border Identities: Nation and State at International Frontiers, Cambridge, Cambridge University Press.

YIFTACHEL Oren, 2006, Ethnocracy, Land and Identity Politics in Israel/Palestine, Philadelphie, University of Pennsylvania Press.

Notes

1 Au départ, cette étude envisageait de traiter un troisième groupe de ressortissants libanais résidant en Israël : les membres des clergés maronite et grec catholique. Cette troisième modalité de franchissement de la frontière, qui participe du caractère transnational des institutions ecclésiastiques au Proche-Orient, n’a pu être abordée. Ce thème, et ses conséquences pour l’élaboration des imaginaires nationaux, est cependant traité dans ma thèse de doctorat (Schneidleder, 2014). À côté de ces trois modalités de franchissement de la frontière (les permis pour le clergé, l’appartenance à l’ALS ou d’autres formes de collaboration avec les autorités israéliennes, et les femmes libanaises mariées en Israël), je n’ai pas connaissance d’autres cas.

2 Les « villes mixtes » d’Israël sont ainsi nommées du fait de leur habitat mixte juif et arabe. Dans le Nord, il s’agit principalement des villes de Haïfa et d’Acre.

3 Information basée sur une étude des Nations unies : http://www.hrw.org/campaigns/lebanon/israel051000.html

4 Interviewé dans un article paru dans An-Nahar, le 11 janvier 2007, Paul Nabil Sayah, l’évêque maronite de Haïfa, fait état de 2 500 personnes. Le prêtre maronite libanais, actuellement chargé de la paroisse récemment créée pour les Libanais chrétiens vivant en Israël, fait état de 2 900 individus comprenant chrétiens et non chrétiens. Entretien, Me’ilya, le 18 août, 2009. Le bureau israélien chargé du dossier de l’ALS donnait le chiffre de 2 750 personnes en 2010. L’obtention de la nationalité israélienne par les membres de l’ALS et leurs familles demeurant encore en Israël a été facilitée par une loi de décembre 2004. Pour consulter cette loi : [http://www.knesset.gov.il/Laws/Data/law/1965/1965_All.html]. Selon une estimation du prêtre responsable de la paroisse libanaise en Israël, 70 % de la population auraient obtenu la nationalité israélienne. Entretien, Me’ilya, le 18 août, 2009. La question de l’obtention de la citoyenneté est bien sûr politique et délicate, et donne lieu à des réponses diverses. Yossi Peled, ministre sans portefeuille, chargé du dossier de l’ALS nommé en 2009, estimait les naturalisés à 90 % (Entretien, Tel-Aviv, le 12 mai, 2010). Un des objectifs du bureau créé en 2010 était la naturalisation des derniers membres de l’ALS.

5 Une exception importante au phénomène de refoulement des anciens membres de l’ALS par les villages arabes de Galilée se rencontre chez les Libanais druzes. En effet, alors que la grande majorité des anciens membres de l’ALS, chrétiens ou chiites, ont trouvé domicile dans des localités juives, ses membres druzes ont été absorbés dans les villages druzes de Galilée. Les quelques familles chiites que j’ai pu rencontrer ont élu domicile dans la ville de Tibériade.

6 Les noms des personnes qui apparaissent dans le texte ont été changés.

7 Chez Deleuze et Guattari déterritorialisation et reterritorialisation sont des concepts qui s’appliquent au « désir » en tant qu’énergie identifiée par la psychanalyse, sans lien nécessaire avec un territoire dans le sens géographique ou anthropologique du terme. J’entends donc les concepts de déterritorialisation et de reterritorialisation dans le sens d’une énergie ou plus précisément ici d’une manifestation socioculturelle et politique qui investit et saisit un support donné et s’exprime par lui (reterritorialisation) après la séparation d’un support précédent (déterritorialisation).

8 Jérusalem, le 24 mai, 2010.

9 Jérusalem, le 24 mai, 2010.

10 Jérusalem, le 24 mai, 2010.

11 Alors que le nationalisme maronite trouve son expression la plus aboutie au cours des années 1920, ses origines sont bien plus anciennes (Moosa, 1986 ; Traboulis, 2007). La période de la mutassarrifiyya (1860‑1915), notamment avec le rôle joué par le foyer intellectuel de l’Université Saint-Joseph à Beyrouth, fut décisive dans sa formation (Kaufman, 2004). Le mythe phénicien confère à ses adeptes une origine ethnique libanaise non arabe, un déterminisme géographique qui était à la fois interprété comme source d’une culture libanaise intemporelle et justification de son autonomie politique territoriale, avec un destin intemporel, privilégié et civilisateur de « pont » entre l’Occident et l’Orient et, finalement, avec un mythe de dons héréditaires pour le commerce qui confortait la nouvelle bourgeoisie commerçante libanaise (Traboulsi, 2007).

12 Pour plus de précisions sur l’alliance maronite-sioniste dont les origines remontent aux lendemains de la Première Guerre mondiale, voir les travaux d’Asher Kaufman, d’Eisenberg et notre thèse.

13 Remarquons que les anciens membres chiites de l’ALS ne peuvent pas mobiliser ce discours national maronite dans leurs rapports avec la société israélienne arabe ou juive. Bien que je n’aie pas pu approfondir mes recherches auprès des chiites de l’ALS en Galilée, quelques observations au cours de mes enquêtes permettent néanmoins de penser que leur insertion au sein des deux géographies galiléennes, l’arabe et la juive est plus problématique et délicate que celle des chrétiens de l’ALS. Cette insertion semble d’autant plus problématique que si l’insistance sur la spécificité confessionnelle chrétienne pourvoit les maronites avec un instrument d’insertion dans la société israélienne, elle participe, par la même dynamique d’un écartement entre eux et les chiites au sein du groupe ALS. Ainsi, par exemple, durant l’été 2009, au camp de vacances organisé par la paroisse maronite ALS, trois enfants chiites ont participé aux côtés des enfants maronites, certainement parce que le camp de vacances ALS offrait une alternative plus réaliste aux parents que les différentes activités estivales proposées par les organisations juives de leurs villes ou les organisations arabes des villages galiléens voisins. Or, dans le camp de vacances ALS, la messe, et la communion surtout, sont devenus des moments-clé établissant une distinction entre les enfants chiites minoritaires et la majorité maronite. Malgré quelques efforts du prêtre officiant pour rendre la messe « accessible » aux enfants chiites, celle-ci a été vécue par eux, et par les enfants maronites, comme un moment gênant qui rappelait une limite séparant les uns des autres. Il n’est pas interdit de penser que l’absence pour les chiites de l’ALS en Galilée d’une formule d’insertion dans l’ordre national des choses n’est pas étranger à leur retour plus important au Liban comparé à celui, plus limité, des maronites. Cependant, cette hypothèse nécessiterait plus d’enquêtes pour être confortée.

© Presses universitaires de Provence, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540