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    Plan détaillé Texte intégral Le raisonnement déontologiste Positionnement déontologiste en bioéthique L’attitude déontologiste dans la relation à autrui Pondération du raisonnement déontologiste par le conséquentialisme L’« éthique de conviction » à l’épreuve de l’« éthique de responsabilité » Le conséquentialisme de type « utilitariste » La régulation des libertés individuelles par le principe de l’utilité sociale Un conséquentialisme non-utilitariste pour fonder autrement le don d’organes Un conséquentialisme symbolique : une certaine « image de l’homme » Notes de bas de page

    L’éthique médicale

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La philosophie morale

    Les ressources de l’éthique normative

    p. 81-101

    Texte intégral Le raisonnement déontologiste Positionnement déontologiste en bioéthique L’attitude déontologiste dans la relation à autrui Pondération du raisonnement déontologiste par le conséquentialisme L’« éthique de conviction » à l’épreuve de l’« éthique de responsabilité » Le conséquentialisme de type « utilitariste » La régulation des libertés individuelles par le principe de l’utilité sociale Un conséquentialisme non-utilitariste pour fonder autrement le don d’organes Un conséquentialisme symbolique : une certaine « image de l’homme » Notes de bas de page

    Texte intégral

    Le raisonnement déontologiste

    1Si nous observons la façon dont nous argumentons en présence d’un cas de conscience, nous verrons que nous raisonnons tantôt en partant d’obligations morales fondamentales, tantôt en nous appuyant sur une estimation des conséquences. Nous sommes déontologistes quand nous faisons état d’impératifs moraux tels que respecter l’autonomie et l’égale dignité des personnes. Nous considérons que ces valeurs s’imposent catégoriquement, qu’elles valent a priori, et qu’aucune dérogation n’est permise. L’interdit de l’inceste ou celui de la torture en sont des exemples. Selon le courant de pensée « déontologiste », nos actes doivent répondre à des prescriptions impératives, indépendamment de leurs conséquences. Être déontologiste (du grec deon, « ce qu’il faut faire »), c’est estimer que le devoir de respecter l’autonomie et la dignité des personnes doit être la clé de voûte de nos raisonnements moraux. Dans ses avis, le CCNE a souvent investi une position déontologiste, notamment pour protéger les personnes vulnérables contre l’abus de pouvoir des tiers. Il en est ainsi de l’enfant, lequel est une personne qui n’appartient pas plus à ses parents qu’à quiconque. Raison pour laquelle un enfant ne peut pas être génétiquement dépisté dans l’unique but de répondre à une demande parentale1. L’empreinte de la théorie déontologiste se fait également sentir dans un avis plus récent sur la prise en charge sanitaire des personnes migrantes où le CCNE présente l’égalité en dignité comme une valeur non négociable2. Le déontologisme est parfois appelé « personnalisme3 », pour mettre en exergue la notion de personne comme être porteur d’autonomie et de dignité. Le personnalisme peut être chrétien, critique, ou laïc ; dans tous les cas, il considère la personne comme réalité ultime4.

    2Selon Emmanuel Kant, figure emblématique de ce courant de pensée, les obligations morales qui incombent à tout homme sont de deux ordres : il y a des devoirs envers les autres, et des devoirs envers soi. Pour que ma conduite se déroule sous le signe du respect de la dignité, je dois éviter de porter atteinte au corps d’autrui et prendre soin de mon propre corps. Je ne dois pas me laisser aller à mes inclinations immédiates (gloutonnerie, ivrognerie, etc.). En outre, il me faut lutter contre la paresse et, par la volonté, faire fructifier les germes que la nature a déposés en moi. J’ai le devoir de discipliner mon corps pour assurer ma survie et mon indépendance d’esprit : « si l’esprit ne réprime pas le penchant du corps, celui-ci peut en venir à dominer celui-là5 ». On le voit, l’éthique déontologiste se montre exigeante : pour réaliser son humanité, l’homme ne doit pas s’accepter tel qu’il est dans l’immédiat de sa vie. C’est un point que l’éthique déontologiste partage avec l’éthique des vertus.

    3Même si la dignité de la personne ne se réduit pas à son autonomie, une conduite autonome fait toujours honneur à la dignité. Être véritablement libre c’est être autonome et l’autonomie cesse là où cesse le respect de sa propre dignité ou de celle d’autrui. Ma liberté doit être limitée par le respect de la dignité, mais cette limite imposée à mon bon vouloir m’élève, bien loin de me diminuer. La liberté n’est pas l’absence de contrainte mais son intériorisation. L’usage déréglé de notre corps est l’expression d’une faiblesse, non pas d’une libre volonté. Ainsi, le fait de se prostituer, d’accepter que son corps soit loué ou exploité, renferme une atteinte au principe de l’égalité en dignité. Les personnes qui agissent ainsi ne sont pas autonomes. Elles sont, du reste, souvent victimes de la misère économique qui les pousse à se livrer aux plus puissants. Il n’ y a pas plus de sens à dire qu’une prostituée est libre que de dire qu’un esclave est libre attendu que dans les deux cas, l’agent moral aliène sa liberté en mettant son corps à la disposition des autres. Il n’appartient pas à l’homme d’exercer un droit de mise à disposition de son corps, car, en disposant de son corps, il disposerait aussi de sa personne comme d’une chose. Nous ne devons pas traiter notre corps comme un bien marchand ou un gisement d’exploitation. Au sujet de la prostitution, le déontologisme se rangera logiquement dans le camp des abolitionnistes.

    4Il existe donc, au-delà des principes de l’éthique, un principe philosophique intangible que Kant exprime en ces termes : « il est impossible d’être à la fois une personne et une chose, un propriétaire et une propriété6 » . Être une personne, selon le penseur allemand, c’est se respecter soi-même en tant que « fin en soi », en tant qu’être qui « n’a pas seulement une valeur relative, c’est-à-dire un prix, mais a une valeur intrinsèque, c’est-à-dire une dignité7 ». On connait sur ce point la fameuse formule de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, jamais simplement comme un moyen8 ». À la différence des choses qui sont réductibles à leurs caractéristiques physiques, les personnes ne sauraient avoir de prix étant donné que le prix est une valeur indexée au taux de désuétude qui varie en fonction du degré d’altération des propriétés de l’objet. En tant qu’agent moral doué d’une valeur absolue, la personne est intrinsèquement indisponible et doit faire exister sa dignité à travers le respect qu’elle a d’elle-même autant que des autres.

    Positionnement déontologiste en bioéthique

    5Les applications de cette philosophie morale dans le champ de la bioéthique ont été anticipées par Kant, avant même qu’existent les possibilités techniques qui attendront la seconde moitié du xxe siècle : l’homme, dit-il, ne doit pas « vendre un de ses organes, pas même un seul de ses doigts car autrement on pourrait lui acheter tous ses membres9 ». Si un homme en venait à user de son corps comme d’un réservoir de pièces détachées monnayables sur un marché, il manquerait à ses devoirs envers lui-même puisqu’ il se traiterait non pas comme une « fin en soi » mais comme un « moyen » de satisfaire un appétit lucratif.

    6Aussi nul ne peut « se priver soi-même d’une partie intégrante comme un organe (se mutiler), par exemple, donner ou vendre une dent pour l’implanter dans la gencive d’un autre, ou se soumettre à la castration pour poursuivre une vie de chanteur plus aisée, etc.10 ». Toutes les pratiques mutilantes qui occasionnent une utilisation de son corps à des fins mercantiles relèvent d’un « suicide partiel11 ». Il est vrai que lorsque la mutilation d’une partie de son corps est le prix à payer pour conserver sa vie, elle n’est pas attentatoire à notre dignité. Kant cite le cas de « l’amputation d’un membre gangréné, ou qui menace de le devenir, mettant ainsi la vie en danger12 ». On aura soin également de ne pas amalgamer l’usage des organes et celle de parties superficielles du corps telles que les cheveux (« bien que dans ce dernier cas la chose ne soit pas tout à fait innocente, lorsqu’elle vise un gain extérieur13 »).

    7Les commentateurs de Kant se sont parfois demandé si son système d’éthique normative était compatible avec la pratique du don d’organes. Leurs avis convergent pour estimer que le don post mortem d’organes ne déroge pas à la philosophie générale de l’éthique déontologique, dès lors que les choix effectués de leur vivant par les personnes sont respectés : « Dans certaines circonstances, c’est même un devoir de vertu [envers autrui] d’autoriser à l’avance de telles transplantations, car elles n’atteignent en aucune manière la dignité d’une personne et peuvent sauver des vies ; c’est un devoir de les accepter, comme porter secours à une personne en train de se noyer est un devoir de vertu14 ». Le corps cadavérique doit assurément être traité avec décence, autant par respect pour les proches que pour la personne qui l’a habité. Mais dans la mesure où le corps n’est plus le siège d’une personne consciente et douée de volonté, le prélèvement ne constitue pas une atteinte à sa dignité.

    8Concernant le don entre vivants, les continuateurs du déontologisme kantien estiment que prélever certains organes comme le rein n’est pas incompatible avec le principe de dignité, dès lors que le choix n’a été ni forcé ni rétribué. Cependant, il ne faut s’engager dans cette voie qu’avec beaucoup de circonspection en se souvenant que, selon Kant, nous avons le devoir de prendre soin de notre vie et de notre santé. Tout ce qui est de nature à les mettre en péril doit être banni. Etre déontologiste revient donc à accorder priorité au prélèvement sur donneur à titre posthume, et à ne réserver le don entre vivants qu’aux cas extrêmes, lorsque l’opération ne met pas la vie du donneur en danger15.

    9On voit que la vertu de l’éthique normative est de nous fournir des orientations générales qui nous guident dans le maquis des dilemmes éthiques, lesquels se déclinent à l’infini. Elle fixe un cap et définit un angle d’attaque qui permet d’éviter de prendre des décisions improvisées au fur et à mesure des situations. Forts d’une position de principe, nous sommes dispensés d’avoir à réinventer l’éthique à chaque nouveau contexte, comme le veulent les adeptes du « cas par cas ». L’éthique déontologiste nous propose d’adopter une vision d’ensemble qui donne cohérence à nos prises de position lors des débats de société : mères porteuses, dons d’organes, vente de cannabis, jeu du lancer de nain, etc.

    L’attitude déontologiste dans la relation à autrui

    10En termes d’éthique médicale, le respect de la dignité d’ autrui se traduit pas une conduite d’hospitalité dépourvue d’arrière-pensée. Un patient ne doit pas entrer dans un calcul de retour sur investissement, sous peine d’introduire des discriminations qui transgresseraient le principe de dignité. Selon Kant, il n’y a pas de « si » en morale. Lorsqu’à l’hôpital un jeune homme arrive aux urgences dans une situation de coma éthylique, l’équipe médicale va lui dispenser des soins en suspendant tout jugement de valeur. Les leçons de morale sont repoussées à plus tard (si tant est qu’elles soient opportunes). L’hôpital n’est pas une entreprise mais un lieu de refuge pour la souffrance humaine. L’hospitalité dont il est le garant ne saurait être subordonnée à des considérations extérieures : le degré de moralité de la personne soignée, son hygiène, ses habitudes de vie, son niveau socio-culturel, etc. Être juste, c’est apporter une réponse inconditionnelle à un appel de détresse.

    11Par vocation, la disposition d’esprit déontologiste dessine l’arrière-plan des codes de déontologie des professionnels de santé. C’est elle qui préside à leur élaboration. Le déontologisme est déjà présent chez Hippocrate, bien avant que soient énoncées les règles du code de déontologie médicale. Le serment hippocratique enjoint au médecin de respecter une égalité d’accueil et de traitement dans la dispensation des soins : « Je ne refuserai pas mes soins à l’indigent16 ». Cette maxime ne signifie pas que le praticien ait pour vocation de corriger les inégalités économiques (c’est l’affaire du politique). Elle signifie que son devoir est de ne pas les amplifier en ajoutant à une misère économique une précarité sanitaire. C’est à cette même hospitalité sans condition que renvoie le code de déontologie médicale lorsqu’il énonce que le médecin doit « soigner avec la même conscience toutes les personnes » quelles que soient « leurs mœurs », et quelle que soit « leur réputation ou les sentiments qu’il peut éprouver à leur égard 17 ». Cela revient à dire que l’hospitalité n’est pas motivée par un calcul proportionné. La pierre de touche de l’hospitalité véritable, c’est l’absence de certitude d’un retour en compensation.

    12Selon le déontologisme, ce qui importe avant tout pour un soignant, c’est d’agir de façon désintéressée, par « bonne volonté », puisque c’est ainsi que l’on qualifie la volonté d’agir uniquement par respect de la dignité de la personne : « De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde […], il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est la bonne volonté18 ». La valorisation déontologiste de l’intention pure a pour corrélat une réticence à raisonner en termes de conséquences : faire ce que l’on doit, advienne que pourra. Sur ce point, l’éthique déontologiste s’oppose aux éthiques « téléonomiques », telles que l’éthique des vertus ou l’éthique utilitariste qui sont axées sur la visée (telos) d’un bien à concrétiser. Les buts recherchés par les éthiques téléonomiques sont généralement le « bonheur » ou le « bien-être ». Or, pour un déontologiste ce sont là des notions trop subjectives pour fournir une base stable et robuste à l’éthique. On peut vouloir défendre auprès des autorités publiques, le respect de l’autonomie ou de la dignité des personnes mais certainement pas le bonheur, état tributaire de la chance et d’une pluralité de déterminants (familiaux, sociaux, culturels, éducatifs, etc.).

    13Certes, rechercher le bonheur n’a rien d’immoral. Quoi de plus naturel que de vouloir être heureux ? Kant et les déontologistes veulent seulement attirer notre attention sur le fait que cette finalité, pour légitime qu’elle soit, est étrangère à la morale. Faire son devoir envers autrui n’a rien à voir avec une quête d’épanouissement personnel. Tant mieux si je suis heureux, tant pis si je ne le suis pas, au moins pendant les périodes de ma vie où je suis requis par autrui. Le « déontologiste » est de ceux dont on dit qu’ils « ne calculent pas ». La démarche éthique n’est pas une opération stratégique. Kant a déclassé l’antique vertu de « prudence » en la ravalant à une simple forme d’habileté extérieure à la morale19. Le raisonnement « déontologiste » se reconnaît à la primauté tacite qu’il accorde au devoir moral sur le droit au plaisir individuel.

    14Le concept de bonheur étant aussi flou pour les autres que pour soi-même, un soignant déontologiste ne cherchera pas plus son bonheur personnel que celui des patients. En apaisant leurs souffrances, il pourra, assurément, concourir aux conditions du bonheur mais ne pourra rien faire qui aille au-delà. Qui peut prétendre savoir ce qui est bon pour autrui ? Le bonheur étant une notion trop fuyante pour être érigée en objectif, un acteur de soin n’aura d’autre souci que d’honorer le respect de l’autonomie du patient et de sa dignité. Ce sont les seules attentes morales légitimes qu’il prêtera aux patients vis-à-vis de lui. Il serait prétentieux de vouloir faire le bonheur d’autrui alors que celui-ci ne sait souvent même pas en quoi il réside. Ce n’est que de façon approximative que nous pouvons estimer la portée de nos actions sur le bonheur des autres. Déjà les Stoïciens avaient souligné la valeur de la bonne volonté, qui était, pour eux, la volonté de faire uniquement « ce qui dépend de nous » en se rendant indifférent à tout ce qui n’en dépend pas20. Ils nous mettaient en garde contre la vision étroitement bornée que nous avons généralement des conséquences de nos actions. Une action apparemment infime peut avoir des effets considérables par l’effet d’un système de réactions en chaîne dont nous ne maîtrisons ni les tenants ni les aboutissants. Chrysippe écrit au premier livre de ses Recherches physiques : « Une seule goutte de vin tombée dans la mer Egée ou la mer de Crète, atteindra l’Océan en se répandant dans toutes les dimensions, en profondeur, en largeur et en longueur21. » L’image de la goutte de vin jetée dans la mer exprime bien cette interdépendance entre les hommes, les animaux, les choses, les éléments, par l’effet d’une « sympathie universelle ». Pour les Stoïciens, le monde forme un tout unifié dont les êtres interagissent constamment ; le cosmos constitue une totalité dont les parties sont solidaires les unes des autres. C’est pourquoi même une action minuscule en faveur d’un autre peut engendrer des effets en cascade. Revigoré par notre aide, ce dernier peut à son tour agir pour les autres dans un cercle vertueux, ce qui confèrera a posteriori une portée éthique à son action beaucoup plus grande que des actions héroïques sans lendemain.

    15Remarquons que l’inverse est tout aussi vrai. Nous pouvons avoir la certitude d’avoir bien agi et découvrir ultérieurement les maléfices de notre action. Par exemple, le traitement curatif qui se solde par la guérison d’un malade peut se révéler rétrospectivement moins bénéfique à l’intéressé qu’on aurait pu l’imaginer. Ainsi, un médecin peut sauver un patient d’un cancer à soixante-dix ans et le livrer sans le savoir aux redoutables symptômes de la maladie d’Alzheimer qui surviendront quelques années plus tard. Qu’il tourne en notre faveur (chance) ou à notre désavantage (malchance), le hasard déjoue nos plans d’action et nos prévisions. Les conséquences de nos actes sont largement indécidables et c’est pourquoi il vaut mieux s’en tenir à nos obligations morales, agir par bonne volonté en ayant pour seul souci d’honorer la dignité et l’autonomie des personnes.

    Pondération du raisonnement déontologiste par le conséquentialisme

    16Si l’éthique déontologiste nous donne une base solide pour orienter nos conduites, il s’en faut qu’elle suffise à résoudre l’ensemble de nos dilemmes moraux. Face à certaines situations complexes, le calcul des conséquences paraît un guide incontournable. Songeons au cas de la demande d’organes. Si l’on va jusqu’au bout de la logique déontologiste, on devra considérer que même si une personne est alcoolique ou n’est pas compliante, elle devra être traitée de la même façon que toute autre. Aucun tiers n’entre en ligne de compte : le soignant est toute entier dévoué au patient. Il accomplit un acte sans état d’âme, uniquement parce qu’il faut le faire ; c’est pour lui un devoir moral, un « impératif catégorique » selon l’expression de Kant. Cependant, en matière de transplantation, le contexte ne peut être passé sous silence du fait de la particularité et de la préciosité de la ressource thérapeutique. On sait que ce qui est dispensé aux uns ne le sera pas aux autres, avec des répercussions humaines majeures. Il ne va pas sans conséquences d’ignorer les conséquences. Les proches qui ont accepté de ne pas faire obstacle au prélèvement d’organes sur le corps d’un être cher seraient consternés d’un tel dédain envers les conséquences. Ils se sont imaginé que les organes allaient être optimisés, ce qui suppose que les équipes aient calculé les conséquences de la greffe sur tel ou tel patient en termes de durée de vie indexée à la qualité de vie. À la différence de l’éthique déontologique, la théorie conséquentialiste prend pour critère de décision non pas le respect de la dignité mais le calcul des retombées prévisibles de l’action22. Ainsi, les équipes de transplantation renonceront à greffer tel ou tel patient, exposé aux addictions et non compliant au traitement immunosuppresseur. Au nom des conséquences prévisibles de l’action, celui-ci peut légitimement se trouver écarté de la liste d’attente.

    17Au demeurant, en matière de transplantation, depuis 1976, la loi française a toujours été conséquentialiste. Elle ne repose pas sur l’éminente valeur du respect de l’autonomie, laquelle se traduirait logiquement par la règle du consentement explicite du donneur. La loi part du principe que tout citoyen est prêt à assister une personne en danger, en faisant don de ses organes après sa mort. Nous savons que dans les pays d’Europe qui reposent sur le régime du consentement explicite (Danemark, Pays-Bas, Royaume-Uni, Allemagne), les donneurs sont moins nombreux. Le principe d’autonomie est mieux respecté mais les conséquences sont implacables : moins de prélèvements donc moins de greffes, plus de morts donc plus de souffrances. Il est digne de remarque que le législateur français a procédé au même calcul conséquentialiste en faisant prévaloir la règle de l’anonymat du don de gamètes. Si l’on respecte la demande des enfants qui sont en quête de leur identité biologique (quantité estimée minoritaire), on prend le risque de réduire le nombre de donneurs et par suite de manquer au devoir de bienfaisance envers les couples infertiles. Là encore, le calcul conséquentialiste plaide pour le maintien du statu quo. Cela ne signifie pas que l’éthique déontologiste n’ait jamais droit de cité dans le domaine législatif ou réglementaire français. On peut songer à l’interdiction de certains spectacles (lancer de nain, humoristes révisionnistes, etc.) où la justice prend appui sur le principe de dignité, sans entrer dans le calcul des conséquences, même si les cas semblent assez rares. Comment expliquer qu’en éthique comme en droit nous ne raisonnions pas toujours de la même façon ?

    18Le poids des déterminants affectifs doit probablement être pris en compte dans la mesure où les émotions sont les véhicules privilégiés de nos intuitions morales. Elles constituent, comme nous l’avons vu précédemment, les principaux leviers de nos argumentations en éthique23. C’est à la faveur de nos émotions que nous redécouvrons nos valeurs. Il convient alors de se demander quelles sont les émotions qui sont à la base des systèmes d’éthique normative. Le raisonnement déontologiste semble articulé au respect et à l’indignation qui nous rendent respectivement sensibles aux valeurs de l’autonomie et de l’égalité en dignité. Respecter autrui revient à s’effacer pour laisser l’autre exprimer ses choix et sa façon de penser. S’indigner du tort qui lui a été causé, c’est se montrer attentif à sa dignité.

    19L’argumentation conséquentialiste plonge ses racines en d’autres émotions telles que la compassion et la crainte qui nous rappellent notre attachement à d’autres valeurs éthiques, comme la bienfaisance et la non-malfaisance. Par suite, les différences entre déontologisme et conséquentialisme renvoient à des divergences plus fondamentales entre des émotions morales. Tandis que certaines émotions nous alertent sur l’importance des valeurs d’autonomie et de justice, d’autres nous rappellent les valeurs de qualité de vie et de non-nuisance envers autrui. Le déontologisme demande à être pondéré par un mode de raisonnement conséquentialiste pour prendre en compte l’ensemble des valeurs. Nous sentons bien que nous ne pouvons pas agir en négligeant les conséquences de nos décisions en termes de bien-être et de souffrances. Il ne nous est pas permis d’ignorer le message que nous envoient les émotions de compassion et de crainte à l’idée des retombées dommageables de nos paroles ou de nos actes.

    L’« éthique de conviction » à l’épreuve de l’« éthique de responsabilité »

    20Ce n’est pas du déontologisme en lui-même qu’il convient de se méfier mais plutôt de ses formes radicales. Comme nous l’avons vu précédemment, dans le référentiel déontologiste, la suspicion à l’égard du calcul des conséquences se double d’une mise en relief de la valeur inconditionnelle de la bonne volonté. Or, les bonnes intentions, nous savons que l’enfer en est pavé… Comme le rappelait naguère Anne Fagot-Largeault, « sauver des populations n’est un bien que si elles ne sont pas condamnées à la misère physiologique de la malnutrition24 ». On peut adresser au déontologiste rigoriste, les critiques que Max Weber a formulées à l’encontre des partisans d’une éthique de conviction dont le point commun est de s’arc-bouter sur une position de principe, au point de se rendre dangereusement indifférents aux retombées à long terme. Max Weber, sans méconnaître la grandeur de l’éthique de conviction (à laquelle se rattacherait sans conteste un déontologisme « pur »), défend une éthique de responsabilité qui procède par une estimation raisonnée des conséquences prévisibles à long terme25. Les hommes sont souvent prompts à se laisse dicter leur conduite par des convictions : ce peut être « le devoir, la dignité, la beauté, les directives religieuses, la piété ou la grandeur d’une “cause”, quelle qu’en soit la nature26 ». Lorsqu’ une valeur est sacralisée, elle ne revêt plus la forme d’un principe révisable mais d’un dogme intangible.

    21C’est le propre de l’éthique de conviction que d’être radicale : tout compromis passe pour une compromission. Max Weber fait remarquer à cet égard que l’éthique chrétienne ne fait pas de demi-mesure : « il faut l’accepter totalement ou pas du tout ». Ainsi, dans une parabole néotestamentaire, un jeune homme riche demande à Jésus : « Dis-moi, bon Maître : que dois-je faire pour avoir la vie éternelle ? ». Le Christ répond de laisser ses biens et de le suivre dans son aventure d’évangélisation. Mais le jeune homme riche recule devant la radicalité d’une telle décision : « Il s’éloigna avec tristesse, car il avait de nombreux biens27.» Max Weber fait remarquer que le commandement de l’Évangile est « inconditionnel et univoque : donne ce que tu as, tout, purement et simplement28 » . Il faut suivre Jésus, sans tenir compte des conséquences familiales, relationnelles, économiques, etc.

    22Cette radicalité caractéristique de l’éthique de conviction se retrouve dans l’éthique normative du pacifiste, lequel considère a priori que la guerre est absolument mauvaise parce qu’elle porte gravement atteinte à la dignité de l’être humain. Telle est, par exemple, la position du philosophe contemporain Marcel Conche29. Le pacifiste estime qu’il ne faut jamais prendre les armes, et que si tout le monde adoptait un tel principe, la guerre ne serait plus qu’un horrible souvenir pour l’humanité. Pour autant, si ce pacifiste venait à apprendre que des troupes ennemies sont déjà entrées sur son territoire, ne serait-il pas contraint de mettre sa doctrine entre parenthèses ? La paix est entrée en guerre avec d’autres valeurs, telles que le droit à l’autodétermination des peuples ou la solidarité à l’égard des victimes de l’envahisseur. Si le pacifiste maintient la paix comme valeur absolue, s’il sacralise la vie humaine et refuse de se battre, il sacrifie dans le même temps la solidarité avec ses semblables, abandonnant son pays entre les mains de l’ennemi ayant toute latitude pour massacrer, violer et tuer.

    23Naturellement, nul ne dira à propos de ce pacifiste que la cause qu’il défend est immorale. L’éthique de conviction est une éthique véritable qui n’est contestable que par la radicalité des décisions qu’elle engage sans tenir compte des conséquences. À vrai dire, l’éthique de responsabilité n’implique pas l’absence de conviction mais la capacité à les réviser le cas échéant. Le discours du pacifiste retrouvera sa pleine légitimité dès la fin des hostilités. Il pourra légitimement alerter sur les risques de réémergence de tensions futures entre les belligérants, et réclamer un surcroît de bonne volonté de chaque côté pour instaurer une paix durable. Max Weber pointe, du reste, l’erreur des alliés à la sortie du conflit de 1914-1918, accusant les vainqueurs d’avoir infligé une humiliation aux vaincus : « Nous avons perdu la guerre, vous l’avez gagnée. Cela est acquis. Discutons maintenant des conséquences qu’il faut en tirer, conformément aux intérêts objectifs (sachlich) qui étaient en jeu et (c’est le point principal) au regard de la responsabilité envers l’avenir, laquelle incombe avant tout aux vainqueurs30 ». Provoquer une émotion d’humiliation chez l’adversaire est le plus sûr moyen de préparer une nouvelle guerre : « Une nation pardonne les atteintes à ses intérêts, mais non les atteintes à son honneur, d’autant moins lorsqu’elles sont inspirées par cette prétention à avoir toujours raison31 ». C’est le rôle des antimilitaristes de dénoncer le maintien d’une guerre larvée derrière une paix apparente. Il leur appartient de rappeler que les vainqueurs doivent toujours savoir vaincre leur victoire. Ici l’éthique de conviction est au service de l’éthique de responsabilité.

    Le conséquentialisme de type « utilitariste »

    24L’utilitarisme représente un des principaux courants du conséquentialisme, au point que les deux termes sont parfois confondus. Selon les tenants de cette théorie, pour construire une éthique normative attractive, il ne faut pas partir des notions déontologistes de « devoir » ou d’ « impératif catégorique » mais de notre aspiration naturelle à chercher du plaisir et à fuir la douleur. Il est vain de vouloir trouver une autre finalité à l’éthique que la recherche du bonheur. Pour Bentham, père fondateur de l’utilitarisme, « la nature a placé l’humanité sous l’empire de deux maîtres, la peine et le plaisir. C’est à eux seuls qu’il appartient de nous indiquer ce que nous devons faire comme de déterminer ce que nous ferons […] On peut prétendre en paroles se soustraire à leur empire alors qu’en fait on y reste soumis au moment même où on le prétend. Le principe d’utilité reconnaît cette sujétion et en fait le fondement du système dont l’objectif est d’élever l’édifice du Bonheur à l’aide de la raison et de la loi...32 ». L’utilitarisme est un naturalisme qui entend faire droit aux exigences du corps en matière d’épanouissement et de bonheur. Respecter son corps, ce n’est pas lui faire violence mais assumer pleinement ce que sa nature l’incline immanquablement à chercher : la maximisation du plaisir et la minimisation de la douleur. Quant aux penchants égoïstes, il sera possible de les contrebalancer par le calcul de son intérêt bien compris.

    25On renoncera, en outre, à imposer aux hommes des devoirs contre-nature. Pour reprendre un exemple de Hume, si on peut rendre des parents sensibles à leur devoir d’aimer leurs enfants, c’est parce qu’ils ont déjà tendance naturellement à leur accorder leur affection33. John Stuart Mill donnera raison aussi bien à Hume qu’à Bentham sur la base du constat qu’« aucun système de morale n’exige que le seul motif de tous nos actes soit le sentiment de devoir : au contraire, nos actes, dans la proportion de 99 %, sont accomplis par d’autres motifs et, tout de même, sont des actes moraux si la règle du devoir ne les condamne pas34 ». La bonne intention, la volonté d’agir de façon désintéressée, sans autre motivation que le souci de l’autre ou le respect de la dignité de sa personne, sont des mobiles dont l’expérience montre que nous ne tenons pas vraiment compte : « celui qui sauve un de ses semblables en danger de se noyer accomplit une action moralement bonne, que son motif d’action soit le devoir ou l’espoir d’être payé de sa peine35. » La recherche d’un intérêt n’est pas un élément qui contredit la moralité d’une action. Elle la dynamise, tout au contraire.

    26Le système utilitariste veut prendre appui sur l’homme concret, âme et corps compris. Il tient compte de sa sensibilité, de ses penchants naturels, et le réinsère dans le tissu de ses relations intersubjectives. La logique utilitariste est intégrative ; elle ne sépare pas le bien-être de l’individu du bien-être du groupe, à commencer par la famille à laquelle il est rattaché par des liens sensibles, naturels et vivifiants. Aussi, dans le domaine des décisions en santé, un patient ne doit pas être disjoint de la matrice familiale et nourricière à l’intérieur de laquelle il puise sa propre substance. Parce qu’un malade n’est pas une entité atomistique, toute décision de nature à provoquer la souffrance de ses proches sera prise en concertation avec eux. Il n’est pas indifférent que le courant des soins palliatifs se soit développé en premier lieu au Royaume-Uni36, là où est né et s’est développé l’utilitarisme au xixe siècle. La philosophie des soins palliatifs se situe dans le droit fil de cette approche interactive et globale répondant au seul souci de maximiser la qualité de vie du patient et de ses proches : « Les soins palliatifs cherchent à améliorer la qualité de vie des patients et de leur famille, face aux conséquences d’une maladie potentiellement mortelle, par la prévention et le soulagement de la souffrance, identifiée précocement et évaluée avec précision, ainsi que le traitement de la douleur et des autres problèmes physiques, psychologiques et spirituels qui lui sont liés37 ». Si on en explicite l’arrière-plan philosophique, on s’aperçoit que cette définition est d’essence utilitariste puisqu’elle énonce qu’une décision est bonne lorsqu’elle contribue au bonheur du plus grand nombre d’individus possible ou, exprimé par la négative, lorsqu’elle aboutit à « réduire la plus grande quantité de douleur dans le monde38 ». Dans le contexte de la fin de vie comme en d’autres, la conduite des soignants est moralement louable lorsqu’elle contribue à augmenter le bonheur du groupe et/ou réduit la somme des douleurs, aussi bien du point de vue de la qualité (intensité de la souffrance) que de la quantité (pour le plus grand nombre de personnes, le malade, ses proches, sa famille) : « Selon le principe du plus grand bonheur, la fin dernière de l’action est une existence aussi exempte que possible de douleurs, aussi riche que possible en jouissances, envisagée du double point de vue de la quantité et de la qualité39. » Ce qui doit être examiné c’est l’impact de nos décisions sur la souffrance du groupe.

    La régulation des libertés individuelles par le principe de l’utilité sociale

    27Dans les théories utilitaristes contemporaines, la notion de bonheur jugée trop vague, comme l’avait relevé Kant, est écartée : l’utilitarisme contemporain parle plutôt en termes de maximisation des préférences, et préconise l’utilisation d’instruments d’évaluation de la « qualité de vie », plutôt que du bonheur, du plaisir, ou du bien-être. Cependant, l’idée-force demeure la régulation des libertés individuelles par le principe de l’utilité sociale. Le référentiel utilitariste conduit toujours à intégrer l’intérêt du groupe dans la résolution des dilemmes moraux. C’est un point de divergence avec le déontologisme mais aussi avec le libertarisme dont nous parlerons un peu plus loin40. Par exemple, si un homme souhaite être incinéré, et que ses proches préfèrent un cercueil logé sous une tombe auprès de laquelle ils pourront se recueillir après sa mort, le bonheur du groupe l’emportera sur la requête de l’individu isolé. Il en ira de même si le rituel de l’incinération leur est insupportable. Il n’y a pas de raison valable de privilégier le bonheur d’un seul à celui du groupe, singulièrement lorsque sa satisfaction se paie au prix fort d’une augmentation de la souffrance chez les autres. L’exercice de l’autonomie individuelle ne doit pas conduire à nuire aux tiers. Par une sorte de narcissisme post-mortem, un individu en vient à faire plus grand cas de ce que deviendra sa dépouille mortelle que du vécu de ceux qui auront à survivre après sa mort. Il accorde une plus grande importance à ses yeux clos qu’aux yeux ouverts de ceux qui assisteront à ses obsèques. Cependant, le devenir d’un corps cadavérique concerne exclusivement le regard des survivants. N’est-ce pas à eux que devrait revenir le choix de la manière dont la dépouille du défunt doit disparaître (la terre, les cendres) ? Le mort ne souffrira pas plus de l’inhumation que de l’incinération. Le respect de l’autonomie individuelle préconisé par l’éthique déontologiste aboutirait au mépris de la compassion que l’on doit aux proches.

    28L’utilitarisme part du principe que tout n’est pas possible en même temps et pour tout le monde. Il faut se résoudre à établir des hiérarchies entre les demandes des uns et des autres, en calculant les conséquences globales en termes d’utilité sociale, quitte à sacrifier certaines d’entre elles : « L’idéal utilitariste n’est pas le plus grand bonheur de l’agent lui-même mais la plus grande somme de bonheur totalisée41. » L’utilitarisme condamne la recherche d’un intérêt individuel qui se solderait par une augmentation de la souffrance globale. Il en va ainsi lorsqu’un homme est gravement malade et exprime le choix de finir sa vie sous son toit. Dans le cas où les membres de sa famille partageant son foyer expriment une vive angoisse à l’idée d’avoir à vivre auprès d’un être à l’agonie, le raisonnement utilitariste consiste à accorder priorité au bien-être familial. Plus de bien-être pour l’un ne saurait se solder par plus de mal-être pour les autres. Au demeurant, imposer de force un malade au sein d’un foyer réticent ne contribuerait en rien à l’apaisement de ses tourments.

    29Serait-ce à dire que le modèle argumentatif des utilitaristes débouche nécessairement sur des conclusions différentes du modèle déontologiste ? Sur certains problèmes d’éthique, en partant d’un mode d’argumentation différent, les deux référentiels peuvent finir par se rejoindre. On peut condamner le terrorisme aussi bien pour l’atteinte à la dignité de l’homme que pour la somme des souffrances qu’il engendre dans le monde. Dans nos raisonnements moraux ordinaires, déontologisme et utilitarisme sont soit entremêlés soit mutuellement pondérés. Il en va souvent ainsi en éthique médicale. Par exemple, le dilemme moral soulevé par le cas du nouveau-né gravement handicapé peut trouver une résolution en s’alimentant aux deux théories. Le CCNE a estimé par le passé qu’on pouvait tolérer l’euthanasie néonatale dans des situations exceptionnelles42. L’arrêt actif de vie du nouveau-né a été admis dans cet avis à titre de « transgression ». Le concept d’« exception d’euthanasie » laisse apparaître un souci de ne pas normaliser de telles pratiques létales. Selon le Comité, on ne peut pas accepter l’idée d’une dignité variable en fonction de l’état de santé des personnes. Tel est l’aspect déontologiste de son avis : la dignité d’une vie humaine n’est pas relative au jugement porté sur elle. L’interruption de la vie du nouveau-né handicapé n’est pas un désaveu de sa dignité mais le résultat d’une évaluation péjorative de sa qualité de vie. Si on admet une « exception d’euthanasie » c’est parce que, du fait d’une qualité relationnelle extrêmement altérée, la vie du nouveau-né paraît pire que la mort. Cette introduction du calcul des conséquences en termes de bien-être futur du nouveau-né inclut une composante utilitariste qui se combine au déontologisme de l’avis du CCNE. Une ligne argumentative strictement utilitariste aurait conduit à approuver l’idée d’une euthanasie néonatale en prenant appui uniquement sur son retentissement collectif : la souffrance morale occasionnée par sa survie au sein de son entourage familial. C’est ce que l’on voit chez Peter Singer, auteur australien contemporain selon lequel la venue au monde de l’enfant malformé se solde par une diminution globale du différentiel plaisirs/douleurs (souffrance des parents, de la fratrie, des proches…), ce qui suffit à lui apporter sa légitimité morale43.

    30Le cran d’arrêt que les utilitaristes fixent à la justification d’une décision d’interruption active de la vie humaine au nom des conséquences en termes de souffrance endurée par le groupe est le respect du consentement de l’intéressé. Quand bien même on estimerait qu’une décision va manifestement contribuer à apaiser la souffrance de nombreux tiers (en quantité mais aussi en intensité), on ne peut pas intervenir sur le corps d’une personne si elle-même n’y a pas préalablement consenti. Il est vrai que dans l’exemple précédent, l’euthanasie du nouveau-né ne peut pas être assortie de son consentement libre et éclairé. Pour Singer, son euthanasie ne peut se concevoir que si le statut de « personne » du nouveau-né a été contesté à la base44. C’est ce qui a heurté l’opinion dans les positions du philosophe australien : il n’accorde pas au nouveau-né handicapé mental un statut ontologique différent du fœtus. Le nouveau-né n’est qu’une personne humaine en devenir, ce qui fait que la question de son consentement à sa propre mort ne se pose pas avec plus d’acuité que pour le fœtus ou l’animal45.

    31L’utilitarisme encourt alors le reproche d’être une doctrine sacrificielle. John Harris a volontairement accusé ce trait péjoratif dans une fiction intitulée La Loterie de la survie où il entend démontrer qu’un raisonnement utilitariste jusqu’au-boutiste, appliqué au prélèvement d’organes, conduirait à justifier que des personnes soient tuées pour sauver leurs concitoyens en péril. En assumant un décès, ne pourrait-on pas en éviter plusieurs ? En dépeçant le corps du sacrifié, on obtiendrait de précieux organes vitaux tels que deux reins, un foie, deux poumons et un cœur (sans parler de tout ce que nous savons greffer aujourd’hui : un larynx, des cornées, un visage, etc.) Les médecins demanderaient à un ordinateur central de désigner un donneur d’organes dont le sacrifice permettrait de sauver plusieurs vies et augmenterait le bonheur du plus grand nombre de personnes possible. À la place du verbe « tuer », on aurait recours à une rhétorique plus séduisante telle que « faire don de sa vie aux autres46 ».

    32Cette perspective suscite une répugnance qui réveille notre attachement aux valeurs déontologistes du respect de l’autonomie et de l’égale dignité des personnes. Mais l’utilitariste se défendra d’être sacrificiel en soulignant que lorsque la personne est récalcitrante, il n’est pas permis de subordonner son intérêt individuel à l’intérêt collectif, hormis le cas où elle se serait montrée délibérément nuisible aux autres47. Nul ne peut être sacrifié sur l’autel du bonheur social ou familial sans avoir été consulté. Jeremy Bentham avait devancé les griefs déontologistes en avertissant qu’il fallait « garantir le bonheur collectif dans le respect des libertés de chacun48 ».

    Un conséquentialisme non-utilitariste pour fonder autrement le don d’organes

    33Mais si tout utilitarisme est conséquentialiste, tout conséquentialisme n’est pas utilitariste. Il est possible de substituer au calcul des conséquences en termes de plaisirs et de peines, un autre calcul qui prenne en compte les valeurs déontologistes. Ainsi, je peux privilégier les décisions qui ont pour conséquence de sauvegarder la dignité des personnes ou d’améliorer les conditions d’exercice de leur autonomie. Ce faisant, je reste fidèle aux deux valeurs que j’ai l’habitude de privilégier dans mes raisonnements déontologistes (« égale dignité de tous » et « autonomie des personnes »), tout en intégrant le souci des conséquences qui est la base de l’argumentation utilitariste.

    34Cette solution permet de nuancer certaines justifications éthiques que l’on peut juger excessivement utilitaristes en matière de bioéthique. C’est le cas de la pratique du prélèvement d’organes post-mortem qui semble reléguer les obligations catégoriques à l’arrière-plan et reposer sur le seul calcul des conséquences. Dans la loi française, comme il a été rappelé plus haut, le jour où nous serons en état de mort encéphalique, nous serons considéré comme donneur potentiel de greffons (sauf inscription au registre des refus). La loi traduit un principe éthique fondateur de la vie en société : le « devoir d’assistance à personne en danger ». Imaginons à présent qu’au cours d’un débat public, je me hasarde à justifier ce choix collectif par un raisonnement strictement utilitariste en arguant que la récupération maximale d’organes post-mortem réduit la quantité de souffrances des patients en attente de greffe. Mon argumentation s’exposerait à l’objection selon laquelle les familles des défunts sont inopportunément sollicités par le soignant-coordonnateur au plus fort de leur chagrin. Vu que les organes doivent être frais pour être utilisés au profit de malades en attente d’un greffon, il faut que le prélèvement se déroule très rapidement. Par conséquent, la demande de confirmation auprès des familles relaie sans délai la sidération causée par l’annonce du décès. N’y a-t-il pas quelque chose d’« inhumain » dans le fait de demander les organes d’un enfant à des parents accablés par le chagrin de sa disparition ? Ne sommes-nous pas fondés à craindre d’alléger la souffrance des uns en aggravant celle des autres ?

    35On pourrait y voir une raison de court-circuiter l’avis de la famille et de prélever directement le défunt sans l’accabler d’un choix impossible. Or, il est digne de remarque que même dans les pays qui organisent la transplantation selon la procédure du consentement explicite, les médecins n’imaginent pas aller à l’encontre de l’avis de la famille. Passer sous silence reviendrait à « passer en force ». Il répugne aux équipes d’agir « dans le dos » des proches. Ils ne sont pourtant pas sans savoir qu’en raison de croyances religieuses, il peut être insupportable pour certaines familles que l’on prélève les organes d’un être cher. Mais ils ne peuvent pas prélever dans le secret et ne veulent pas susciter la souffrance des uns au motif d’apaiser celle des autres. Le système utilitariste se trouve fragilisé dès l’instant où il n’apparait pas flagrant qu’un surcroît de bonheur doit résulter de cette démarche pénible, psychiquement coûteuse tant pour le coordonnateur que pour les familles. En tout état de cause, même si on pouvait prouver qu’il y aura plus de bonheur dans le monde à l’issue du prélèvement (du fait des quatre greffes que l’on peut réaliser en moyenne), il n’est pas satisfaisant de se dire que pour arriver à cet état, il a fallu produire des souffrances, fussent-elles moindres que celles que la greffe aura permis d’apaiser.

    36Outre le fait que les proches du défunt peuvent ressentir le prélèvement d’organes comme une épreuve supplémentaire à celle qu’ils doivent déjà endurer, il faut compter sur le risque de faire naître des discordes entre les membres de la famille. Les uns et les autres ne seront pas forcément unanimes sur ce qu’ils convient de faire du corps de leur proche fraîchement disparu. Certains peuvent y percevoir une forme de violence symbolique à l’encontre de l’être cher dont ils voudraient que le corps, autant que l’âme, puisse reposer en paix. D’autres peuvent être tourmentés à l’idée de désobéir à Dieu si, selon leur croyance, son salut réclame la préservation de l’intégrité du corps du cadavre. D’autres encore pourraient refuser le prélèvement sous le coup du choc émotionnel, puis éprouver le remords (ultérieur) d’avoir empêché de sauver des vies en s’interposant de la sorte. Il arrive, inversement, que les familles, même lorsqu’elles n’ont pas fait obstacle au prélèvement d’organes sur leur enfant, éprouvent un sentiment d’abandon a posteriori, comme si une fois obtenu ce qu’on était venu chercher auprès d’eux, il n’était plus nécessaire d’honorer leur générosité.

    37Ces arguments ajoutés les uns aux autres montrent qu’il n’est pas totalement satisfaisant de fonder la greffe d’organes sur le seul calcul utilitariste du différentiel global entre les plaisirs et les peines. Les bienfaits procurés à ceux qui bénéficient d’un greffon peuvent être partiellement contrebalancés par différents types de souffrance psychique provoqués au sein de la famille du donneur.

    38Plutôt que sur le calcul des plaisirs et des peines, la justification éthique du prélèvement d’organes pourrait se réclamer du renforcement de l’autonomie des personnes qui lui apporterait une tonalité déontologique. Dans la perspective de ce qu’on pourrait alors appeler un conséquentialisme déontologique, je peux apporter ma caution au prélèvement posthume des organes, en considérant que cette pratique concourt au renforcement des conditions d’exercice des libertés individuelles. M’exprimant ainsi, je ne me serai pas hasardé à soutenir que la transplantation d’organes se justifie par la diminution globale de la souffrance dans le monde. Je me serai borné à signaler qu’en disposant de plus de greffons, la collectivité augmente le choix des personnes qui se trouvent sur une liste de receveurs potentiels d’organes. Songeons aux personnes souffrant d’insuffisance rénale: si un patient ne souhaite plus être dialysé, la greffe lui ouvre une nouvelle possibilité d’action. On ne lui promet pas qu’il sera plus heureux, mais on lui offre une opportunité d’exprimer son autonomie. De la sorte, on produit une conséquence avantageuse pour la société (« plus de choix pour les patients ») sans faire reposer le dispositif sur un calcul aléatoire mettant en balance la maximisation des plaisirs et la minimisation des peines. On se propose seulement d’offrir au patient dialysé les conditions du plein exercice de sa liberté de décision. Un homme en dialyse peut préférer poursuivre ce soin palliatif (quoiqu’il soit contraignant) à une chirurgie transplantatoire. Le calcul des plaisirs et des peines a été relégué au second plan et l’autonomie des personnes est remonté au-devant de la scène. Cet exemple illustre la possibilité de trouver des formes de compromis entre déontologisme et utilitarisme que les utilitaristes ont été les premiers à tenter49.

    Un conséquentialisme symbolique : une certaine « image de l’homme »

    39À l’heure de l’intelligence artificielle, de la massification des données et des manipulations du génome humain, de nouvelles interrogations éthiques surgissent50 en même temps qu’un nouveau conséquentialisme non utilitariste creuse son sillon sur le territoire des théories morales. Parce qu’elle en appelle à sauvegarder une certaine « image de l’homme », on peut désigner cette nouvelle éthique normative du nom de « conséquentialisme symbolique ». Selon Habermas, que l’on peut rattacher à ce courant, ce n’est pas le calcul des plaisirs et des peines mais l’image que l’homme se fait de lui-même qui doit être la base d’« une éthique de l’espèce humaine51 ». Aujourd’hui plus qu’en d’autres temps, nous prenons la mesure de cette vocation universelle de l’éthique à travers l’émotion de répugnance que déclenche en nous certaines possibilités biotechnologiques de manipuler et de programmer le substrat génétique des personnes. Des valeurs éthiques fondamentales nous sont révélées dans des expériences émotionnelles qui transcendent la particularité des cultures. Habermas juge préoccupant l’actuel processus de « consommation d’embryons à des fins de recherche » ou de « création conditionnelle d’embryons52 ». Il fait observer que « ce qui s’exprime dans les réactions affectives ce n’est pas tant l’indignation morale qu’une aversion face à quelque chose d’obscène. Ce sont des sentiments de vertige, tels que nous en éprouvons lorsque le sol, que nous croyions stable, se dérobe sous nos pas53 ».

    40L’aversion est en quelque sorte l’émotion universelle par laquelle toutes les cultures peuvent se rejoindre, quelle que soit la variété de leurs règles : « Ce n’est pas la culture, qui n’est nulle part la même, qui est concernée, mais l’image que les différentes cultures se donnent de l’“Homme”, qui, lui, en revanche – dans son universalité anthropologique – est partout le même54 ». De ce point de vue, les conséquences à éviter ne sont pas de l’ordre de la souffrance. Ce qu’il s’agit d’éviter c’est plutôt l’effroi qui résulterait d’une défiguration de l’homme sous l’effet d’une artificialisation croissante de ses conditions d’existence ou d’une modification de son génome. A contrario, le risque du conséquentialisme utilitariste est de promouvoir une vision de l’homme uniquement intéressé par l’augmentation de son plaisir et la réduction de ses peines. Le trans-humain pourrait être une créature de l’utilitarisme de demain, cérébralement modifié et bardé de prothèses qui maximalisent son bien-être et dissipent son mal-être.

    41L’extension du calcul utilitariste à l’ensemble des dimensions de la vie humaine renferme des conséquences problématiques sur l’image de l’homme auprès des générations futures, avec des enjeux éthiques majeurs en termes d’éducation. Déjà l’institution scolaire se montre parfois tentée de s’indexer aux aspirations hédonistes des élèves. On le voit à travers certaines politiques pédagogiques résolument utilitaristes. Ainsi, dans les pays anglo-saxons, un élève peut gagner des bons de réduction pour des boutiques ou des leçons d’auto-école, en récompense de son assiduité55. Un lycée marseillais a épousé la même logique de séduction en offrant aux élèves disciplinés des billets pour aller voir les matches de l’équipe de football locale. Avec un tel dispositif de récompenses destiné à lutter contre le fléau de l’absentéisme, les enfants acceptent les contraintes de l’éducation et se rendent plus volontiers dans leur établissement. En termes utilitaristes, les conséquences de cette captation des esprits juvéniles sont bonnes puisque la majorité des parties prenantes est satisfaite : les professeurs, les parents, les proviseurs, et une bonne partie des élèves, lesquels trouvent plus de motivation à se rendre aux cours, améliorant du même coup leurs performances cognitives.

    42Cependant, n’y-a-t-il pas lieu de craindre les effets symboliques générés par la mise en place de ce genre de conditionnement ? La transmission du savoir n’a-t-elle pas pour but d’épanouir l’élève, de lui faire connaître un état de réalisation qui aille au-delà des plaisirs de la consommation ? L’enfant n’est-il pas amené à penser que tout peut se monnayer dans la vie, bonne conduite comprise ? S’éduquer n’est plus ici perçu comme une occasion de s’épanouir mais un moyen de tirer des avantages qui ont peu à voir avec les bienfaits visés par l’éducation. Dans un système utilitariste « anti-absentéiste », le savoir devient une prestation dispensée en vue de l’augmentation de plaisirs liés à l’acquisition de services et de biens matériels.

    43C’est cette extension croissante de l’utilitarisme dans le monde qui est mise en cause par le conséquentialisme symbolique : le bonheur dans le conditionnement et la consommation est-il l’horizon de l’homme de demain ? La question se pose avec insistance à une époque où les nouvelles technologies du numérique, les sites et les jeux en ligne offrent aux nouvelles générations l’opportunité de jouir d’une gamme infinie de divertissements. L’enfant s’ennuie moins aujourd’hui qu’auparavant ; tout porte à croire qu’il est plus heureux que ses aïeux. La question reste de savoir si la société saura lui transmettre un idéal de grandeur et une image valorisante de l’Homme56. L’écran virtuel qui polarise son attention donne à l’homme d’aujourd’hui une inquiétante allure voutée, comme s’il devait vivre l’échine courbée, en mode « tête inclinée57 ».Tandis que les écrans harponnent son regard, ses doigts tapotent frénétiquement sur les touches de son clavier. Ses cordes sensibles ne cessent de vibrer au rythme haletant d’hyperstimulations sonores et visuelles. Son regard est capté par de grands et de petits écrans, tactiles et numériques, qui ont envahi son environnement et déclenchent des secousses d’adrénaline à intervalles réguliers. Robert Casati pointe les dangers de ce qu’il appelle une « culture de l’impatience58 ».

    44Pour se décrypter dans ce nouveau paysage techno-culturel, il arrive à l’homme hyperconnecté de notre époque de se décrire comme « bipolaire ». Un magazine de vulgarisation scientifique a titré naguère : « Nous sommes tous des bipolaires59 ». Ainsi, une notion d’origine psychiatrique en est venue à désigner une impression diffuse d’instabilité émotionnelle. Nous avons proposé ailleurs d’appeler « mufle affectif60 » ce pseudo-bipolaire qui bascule d’un extrême affectif à l’autre au gré des messages captés par ses outils de communication virtuels.

    45Notre civilisation est entrée dans un nouvel âge où l’intelligence s’externalise, où l’homme vit avec des machines qui pensent à sa place, qui raisonnent et font les choses mieux que lui. La technique passe du statut d’accessoire fonctionnel à celui d’objet de maîtrise et de désir. Pour Paul Virillo, cette accélération du monde a produit un homme coupé de son histoire et dénué du sens de la temporalité61. Si l’existence humaine se trouve colonisée par un nombre croissant de machines virtuelles et de gadgets électroniques, n’avons-nous pas à redouter une perte de connivence de l’homme avec la nature ? Ne risquons-nous pas d’être excessivement déracinés par cette logique d’emballement technologique et de dématérialisation généralisée de la société ? L’homme n’a-t-il pas besoin de cultiver un idéal de vie frugale ? Sera-t-il encore demain capable d’ouvrir des yeux chargés d’interrogations métaphysiques devant le mystère de l’être ?

    46Ce type de questionnement philosophique ne saurait se poser du point de vue du conséquentialisme utilitariste qui consiste à « faire ce qui, sous la totalité des générations futures, réalise le plus grand différentiel possible entre le bonheur et la souffrance62 ». En soulignant l’importance de cultiver une représentation gratifiante de l’homme, le conséquentialisme symbolique laisse de côté le calcul utilitariste et inscrit un nouvel impératif catégorique au fronton de notre époque : « Agis de telle façon que ton action soit compatible avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre63 ».

    Notes de bas de page

    1 Cf. CCNE, Avis no 97 : Questions éthiques posées par la délivrance de l’information génétique néonatale à l’occasion du dépistage de maladies génétiques (exemples de la mucoviscidose et de la drépanocytose), 2006, www.ccne-ethique.fr, p. 8 : Le dépistage doit « améliorer significativement l’espérance et les conditions de vie du malade ».

    2 CCNE, Avis no 127 santé des migrants et exigence éthique, oct. 2017, www.ccne-ethique.fr., p. 3 : « Le CCNE a délibérément choisi de donner une priorité au respect de la dignité des personnes, ce qui se mesure à la manière concrète dont la vie matérielle de chacun est assurée »

    3 C. Renouvier, Le Personnalisme, suivi d’une étude Sur la perception externe et sur la force, Paris, Félix Alcan, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine » (1903).

    4 A. Fagot-Largeault, Médecine et philosophie, Paris, PUF, coll. « Éthique et philosophie morale », 2010, p. 364-369.

    5 E. Kant, Leçons d’Éthique, traduit par Langlois, Paris, Livre de Poche, 1997, p. 282.

    6 Ibid.

    7 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos [1785], Paris, Delagrave, 1957, p. 108.

    8 Ibid.

    9 E. Kant, Leçons d’Éthique, op. cit., p. 236.

    10 Ibid., p. 97.

    11 Ibid.

    12 Ibid.

    13 Ibid.

    14 J. C. Merle, « A Kantian Argument for a Duty to Donate one’s Own Organs. A reply to Nicole Guerrand », Journal of applied philosophy, vol. 17 (1), 2000, p. 93-109.

    15 C. Sambuc, P. Le Coz, « La dignité humaine kantienne: une justification des transplantations d’organes ? » in Raison publique, no 17, éd. B. Lambert, Rennes, PUR, 2012.

    16 serment d’hippocrate, www.conseil-national.medecin.fr/le-serment-d-hippocrate.

    17 code de déontologie, Art. 7 (article R.4127-7 du code de la santé publique), www.conseil-national.medecin.fr/.

    18 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, première section, op. cit., p. 94.

    19 Sur le tournant que représente la dégradation de la prudence aristotélicienne en forme d’habileté, cf. P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2004. M. Weber, Le savant et le politique, Paris, Éditions 10/18, 2002 [1959].

    20 Épictète, Manuel in Les Stoïciens, Paris, Gallimard, NRF, coll. « La Pléiade », 1962.

    21 Cité par R. Dufour, Chrysippe. Œuvre philosophique, Paris, Les Belles Lettres, 2004.

    22 J. P. Clero, « L’utilitarisme est-il une éthique acceptable ? », Revue d’études benthamiennes [en ligne]; url : http://etudes-benthamiennes.revues.org, 2011.

    23 Cf. supra : Chapitre « Repères conceptuels et historiques de l’éthique médicale », p. 7.

    24 A. Fagot-Largeaut, L’homme bioéthique. Pour une déontologie de la recherche sur le vivant, Paris, Maloine, 1985, p. 19.

    25 M. Weber, Le savant et le politique, conférence prononcée à Munich en janvier 1919 (« La profession de savant et la vocation de politique »), Union Générale d’Éditions, coll. « Le Monde en 10-18 », 1963, p. 140.

    26 Ibid.

    27 bible de jérusalem, Paris, Éditions du Cerf, 1975, Matthieu 19, 16-30 & Marc 10, 17-31.

    28 M. Weber, Le savant et le politique, op. cit., p. 140.

    29 M. Conche, Le Fondement de la morale, Paris, PUF, 1990.

    30 Ibid., p. 138.

    31 Ibid.

    32 J. Bentham, Principes de morale et de législation, chap. I, 1, 8, trad. E. de Champ,
    J. P. Cléro, Paris, Vrin, 2011 [1789].

    33 D. Hume, Traité de la nature humaine : essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux, trad. A. Leroy, Paris, Aubier, 1946.

    34 J. S. Mill, L’utilitarisme, trad. G. Tanesse, Paris, Flammarion, coll. « Champs », [1861], 1988, p. 68.

    35 Ibid., p. 68-69.

    36 C. Saunders, Soins palliatifs : une approche pluridisciplinaire, trad. de l’anglais par Guite Mie de Roquefeuil, Paris, Lamarre, 1994.

    37 I. Krakowski, Coordination des soins de support pour les personnes atteintes de maladies graves : proposition d’organisation dans les établissements de soins publics et privés, Bulletin du Cancer, vol. 91, no 5, 449-56, mai 2004.

    38 J. S. Mill, L’utilitarisme, op. cit., p. 69.

    39 Ibid.

    40 Cf. infra, Chapitre « Apports théoriques de la philosophie morale contemporaine », p. 89.

    41 Ibid., p. 57.

    42 comite consultatif national d’éthique, Avis no 65 « Réflexions éthiques autour de la réanimation néonatale », www.ccne-ethique.fr, 2000.

    43 P. Singer, H. Kuhse, Should The Baby Live ?, Oxford, University Press Oxford, 1994.

    44 P. Singer, Questions d’éthique pratique, Paris, Bayard, 1997.

    45 Cf. également sur ce point A Giubilini, F. Minerva, « After-birth abortion: why should the baby live ? », Journal of Medical Ethics, 39:5 p. 261-263, 2013.

    46 J. Harris, « The survival lottery », Philosophy, Edition of The Royal Institute of Philosophy, vol. 50, 1975, p. 81-87.

    47 Cf. J.-S. Mill, De la liberté, trad. L. Lenglet « La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l’empêcher de nuire aux autres. Sur lui-même, sur son corps et son esprit, l’individu est souverain », chap. 1, Paris, Gallimard, [1859], 1990.

    48 J. Bentham, Garanties contre l’abus de pouvoir et autres écrits sur la liberté politique, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2001.

    49 M. Nakano-Okuno, Sidgwick and Contemporary Utilitarianism, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2011.

    50 J. F. Mattei, Questions de conscience, De la génétique au posthumanisme, op. cit.

    51 J. Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, op. cit., p. 60-61.

    52 Ibid., p. 64.

    53 Ibid.

    54 Ibid.

    55 F. Amedeo, « États-Unis : une cagnotte contre l’absentéisme scolaire », www.lefigaro.fr, fév. 2012.

    56 C. Hervé, J. Rozenberg, Vers la fin de l’homme ?, Paris, De Boeck, 2005.

    57 P. Le Coz, De la société du « tout à l’écran » au souci des générations futures, Soins Pédiatrie/Puériculture, 2015, 36 (282), p. 21-24.

    58 R. Caseti, Contre le colonialisme numérique, Paris, Albin Michel, 2014.

    59 B. Granger, « Nous sommes tous des bipolaires » in Cerveau & Psycho, no 51, 2012.

    60 P. Le Coz, Le gouvernement des émotions, op. cit., p. 19 et sq.

    61 P. Virillo, Le grand accélérateur, Paris, Galilée, 2010.

    62 D. Birnbacher, La responsabilité envers les générations futures, Paris, PUF, 1994.

    63 H. Jonas, Le principe de responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. française, Paris, Éditions du Cerf, 1979, [1990], p. 39.

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    1 Cf. CCNE, Avis no 97 : Questions éthiques posées par la délivrance de l’information génétique néonatale à l’occasion du dépistage de maladies génétiques (exemples de la mucoviscidose et de la drépanocytose), 2006, www.ccne-ethique.fr, p. 8 : Le dépistage doit « améliorer significativement l’espérance et les conditions de vie du malade ».

    2 CCNE, Avis no 127 santé des migrants et exigence éthique, oct. 2017, www.ccne-ethique.fr., p. 3 : « Le CCNE a délibérément choisi de donner une priorité au respect de la dignité des personnes, ce qui se mesure à la manière concrète dont la vie matérielle de chacun est assurée »

    3 C. Renouvier, Le Personnalisme, suivi d’une étude Sur la perception externe et sur la force, Paris, Félix Alcan, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine » (1903).

    4 A. Fagot-Largeault, Médecine et philosophie, Paris, PUF, coll. « Éthique et philosophie morale », 2010, p. 364-369.

    5 E. Kant, Leçons d’Éthique, traduit par Langlois, Paris, Livre de Poche, 1997, p. 282.

    6 Ibid.

    7 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos [1785], Paris, Delagrave, 1957, p. 108.

    8 Ibid.

    9 E. Kant, Leçons d’Éthique, op. cit., p. 236.

    10 Ibid., p. 97.

    11 Ibid.

    12 Ibid.

    13 Ibid.

    14 J. C. Merle, « A Kantian Argument for a Duty to Donate one’s Own Organs. A reply to Nicole Guerrand », Journal of applied philosophy, vol. 17 (1), 2000, p. 93-109.

    15 C. Sambuc, P. Le Coz, « La dignité humaine kantienne: une justification des transplantations d’organes ? » in Raison publique, no 17, éd. B. Lambert, Rennes, PUR, 2012.

    16 serment d’hippocrate, www.conseil-national.medecin.fr/le-serment-d-hippocrate.

    17 code de déontologie, Art. 7 (article R.4127-7 du code de la santé publique), www.conseil-national.medecin.fr/.

    18 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, première section, op. cit., p. 94.

    19 Sur le tournant que représente la dégradation de la prudence aristotélicienne en forme d’habileté, cf. P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2004. M. Weber, Le savant et le politique, Paris, Éditions 10/18, 2002 [1959].

    20 Épictète, Manuel in Les Stoïciens, Paris, Gallimard, NRF, coll. « La Pléiade », 1962.

    21 Cité par R. Dufour, Chrysippe. Œuvre philosophique, Paris, Les Belles Lettres, 2004.

    22 J. P. Clero, « L’utilitarisme est-il une éthique acceptable ? », Revue d’études benthamiennes [en ligne]; url : http://etudes-benthamiennes.revues.org, 2011.

    23 Cf. supra : Chapitre « Repères conceptuels et historiques de l’éthique médicale », p. 7.

    24 A. Fagot-Largeaut, L’homme bioéthique. Pour une déontologie de la recherche sur le vivant, Paris, Maloine, 1985, p. 19.

    25 M. Weber, Le savant et le politique, conférence prononcée à Munich en janvier 1919 (« La profession de savant et la vocation de politique »), Union Générale d’Éditions, coll. « Le Monde en 10-18 », 1963, p. 140.

    26 Ibid.

    27 bible de jérusalem, Paris, Éditions du Cerf, 1975, Matthieu 19, 16-30 & Marc 10, 17-31.

    28 M. Weber, Le savant et le politique, op. cit., p. 140.

    29 M. Conche, Le Fondement de la morale, Paris, PUF, 1990.

    30 Ibid., p. 138.

    31 Ibid.

    32 J. Bentham, Principes de morale et de législation, chap. I, 1, 8, trad. E. de Champ,
    J. P. Cléro, Paris, Vrin, 2011 [1789].

    33 D. Hume, Traité de la nature humaine : essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux, trad. A. Leroy, Paris, Aubier, 1946.

    34 J. S. Mill, L’utilitarisme, trad. G. Tanesse, Paris, Flammarion, coll. « Champs », [1861], 1988, p. 68.

    35 Ibid., p. 68-69.

    36 C. Saunders, Soins palliatifs : une approche pluridisciplinaire, trad. de l’anglais par Guite Mie de Roquefeuil, Paris, Lamarre, 1994.

    37 I. Krakowski, Coordination des soins de support pour les personnes atteintes de maladies graves : proposition d’organisation dans les établissements de soins publics et privés, Bulletin du Cancer, vol. 91, no 5, 449-56, mai 2004.

    38 J. S. Mill, L’utilitarisme, op. cit., p. 69.

    39 Ibid.

    40 Cf. infra, Chapitre « Apports théoriques de la philosophie morale contemporaine », p. 89.

    41 Ibid., p. 57.

    42 comite consultatif national d’éthique, Avis no 65 « Réflexions éthiques autour de la réanimation néonatale », www.ccne-ethique.fr, 2000.

    43 P. Singer, H. Kuhse, Should The Baby Live ?, Oxford, University Press Oxford, 1994.

    44 P. Singer, Questions d’éthique pratique, Paris, Bayard, 1997.

    45 Cf. également sur ce point A Giubilini, F. Minerva, « After-birth abortion: why should the baby live ? », Journal of Medical Ethics, 39:5 p. 261-263, 2013.

    46 J. Harris, « The survival lottery », Philosophy, Edition of The Royal Institute of Philosophy, vol. 50, 1975, p. 81-87.

    47 Cf. J.-S. Mill, De la liberté, trad. L. Lenglet « La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l’empêcher de nuire aux autres. Sur lui-même, sur son corps et son esprit, l’individu est souverain », chap. 1, Paris, Gallimard, [1859], 1990.

    48 J. Bentham, Garanties contre l’abus de pouvoir et autres écrits sur la liberté politique, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2001.

    49 M. Nakano-Okuno, Sidgwick and Contemporary Utilitarianism, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2011.

    50 J. F. Mattei, Questions de conscience, De la génétique au posthumanisme, op. cit.

    51 J. Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, op. cit., p. 60-61.

    52 Ibid., p. 64.

    53 Ibid.

    54 Ibid.

    55 F. Amedeo, « États-Unis : une cagnotte contre l’absentéisme scolaire », www.lefigaro.fr, fév. 2012.

    56 C. Hervé, J. Rozenberg, Vers la fin de l’homme ?, Paris, De Boeck, 2005.

    57 P. Le Coz, De la société du « tout à l’écran » au souci des générations futures, Soins Pédiatrie/Puériculture, 2015, 36 (282), p. 21-24.

    58 R. Caseti, Contre le colonialisme numérique, Paris, Albin Michel, 2014.

    59 B. Granger, « Nous sommes tous des bipolaires » in Cerveau & Psycho, no 51, 2012.

    60 P. Le Coz, Le gouvernement des émotions, op. cit., p. 19 et sq.

    61 P. Virillo, Le grand accélérateur, Paris, Galilée, 2010.

    62 D. Birnbacher, La responsabilité envers les générations futures, Paris, PUF, 1994.

    63 H. Jonas, Le principe de responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. française, Paris, Éditions du Cerf, 1979, [1990], p. 39.

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