1Cet exposé n’a pas de prétention érudite. Il se propose seulement de faire une présentation rapide d’un type de sources arabes assez spécifiques de l’Islam occidental, dont l’étude, longtemps quelque peu négligée par les historiens, attire actuellement bien davantage leur attention, et est assez activement poursuivie. On se propose de rappeler dans quel cadre juridique se situent ces nawazil ou ces fatwa/s, et d’essayer d’en montrer l’intérêt, mais aussi les limites, pour une étude surtout sociale et économique de l’Occident musulman, Maghreb, Andalus, et éventuellement Sicile1.

2On sait que le droit musulman repose fondamentalement sur deux sources, le Coran, c’est-à-dire la loi donnée par Dieu aux hommes par l’intermédiaire de Mahomet, et la tradition du prophète (Sunna), c’est-à-dire ce que ses compagnons et leurs descendants ont rapporté de ce qu’il a dit ou fait durant sa vie, et qui est susceptible d’inspirer la conduite personnelle ou sociale des musulmans dans tous les domaines de la vie. Ce dernier ensemble de sources a donné lieu, sur la base de la transmission de récits d’abord conservés par oral, à la constitution de recueils écrits contenant ces hadith/s ou « traditions », recueils souvent très volumineux, qui ont commencé à être rédigés dès avant le milieu du VIII^e siècle.

3L’un des plus importants de ces recueils est celui qui, sous le titre de Muwatta’ (« Chemin aplani »), a été mis en forme par les disciples d’un grand juriste de Médine, Malik b. Anas, mort en 796, à partir de son enseignement. L’une des raisons de son succès est que, élaboré dans la ville même du Prophète, on pouvait le considérer comme réflétant de manière particulièrement authentique les événements de sa vie et ses paroles. C’est sur la base de l’enseignement de quatre grands docteurs, dont le même Malik, que se constituent progressivement les « rites » ou « écoles juridiques » classiques de l’Islam sunnite, qui sont autant de façons un peu différentes d’interpréter les bases du droit (en faisant par exemple une place plus ou moins grande au ra’y, ou opinion personnelle des juristes, ou au qiyâs ou raisonnement par analogie, comme les Hanifites, ou en s’en tenant au contraire plus strictement au littéralisme, comme les Hanbalites ou les Zahirites).

4D’une diversité à l’origine plus grande, se dégagent finalement les quatre écoles classiques, le chaféisme, le hanbalisme, le hanéfisme et le malikisme, dont la répartition dans le monde musulman se fit de façon plus ou moins géographique. Le malikisme se diffusa plus particulièrement au Maghreb, dans sa dépendance sicilienne et en al-Andalus. Dans ces régions, pour des raisons qui tiennent au fait que ce sont des disciples de Malik qui y furent les plus actifs dans la diffusion du droit dès la fin du VIII^e siècle, il devint l’école dominante et s’imposa même de façon quasi officielle et exclusive dans le cours du IX^e. L’un des plus illustres élèves du grand docteur médinois, le Kairouanais Sahnûn, mort en 854, rédigea à son tour un grand ouvrage intitulé la Mudawwana, où il explicitait le contenu du Muwatta’. Ce traité fut considéré par les docteurs occidentaux comme la seconde base du malikisme. Un autre texte très important de cette école fut la Risala ou « Lettre » d’Ibn Abî Zayd al-Qayrawani, autre juriste ifriqiyen mort en 996, qui, à la fin de l’époque fatimide, réaffirma le sunnisme malikite kairouannais contre le chiisme officiel du califat ^cUbaydite en rédigeant une sorte de memento de droit malikite plus facilement accessible et maniable que les volumineuses sommes antérieures.

5Sans qu’il soit très facile de donner une explication satisfaisante à ce phénomène, l’école malikite fut le lieu d’un développement particulièrement accusé de la littérature juridique. Le malikisme, moins favorable à l’interprétation personnelle des bases du droit que le chaféisme ou le hanéfisme, et assez porté à un esprit assez minutieusement légaliste, ne rejetait cependant pas l’usage du ra’y, ou exercice relativement libre de l’interprétation de chaque docteur que réprouvaient d’autres écoles et d’autres mouvements. Mais le terme ra’y a pour les malikites non pas vraiment le sens d’une réflexion personnelle appuyée sur la raison, sens que lui donnent au moins à l’origine les hanéfites, mais plutôt celui d’une sorte de possibilité de choix entre les opinions antérieurement émises par les autorités pour résoudre tel ou tel cas d’espèce. De la sorte, les juristes malikites s’attachèrent non seulement à conserver soigneusement les hadith/s, mais aussi à enregistrer les cas jurisprudentiels, en rédigeant des recueils de consultations juridiques (fatwa/s, émises par les juristes consultants ou mufti/s) rendues par des docteurs à l’occasion de cas concrets, ainsi rassemblées dans des nawazil (appelés aussi parfois ahkam).

6La production juridique de l’Occident malikite est ainsi considérable. Outre les ouvrages fondamentaux évoqués plus haut et les recueils jurisprudentiels qui viennent d’être mentionnés, les juristes maghrébins et andalous rédigèrent un nombre considérable de traités de toutes sortes. L’arabisante María Jesús Viguera qui, partant d’estimations antérieures, a tenté d’évaluer approximativement le nombre de ceux qui existent encore actuellement, et qui ne représentent évidemment qu’une partie sans doute très minoritaire de ce qui fut effectivement rédigé, qu’il s’agisse de textes édités ou pour la plupart encore en manuscrit, trouve 113 ouvrages sur les sources du droit (usul al-fiqh), 83 recueils de consultations juridiques ou nawazil, 136 commentaires du Muwatta’ de Malik, 79 de la Mudawwana de Sahnûn et 59 de la Risala d’Al-Kayrawani2. Mais la plupart de ces ouvrages, lorsqu’il s’agit de ces très nombreux résumés et commentaires des grands traités juridiques fondateurs, que l’on accusa souvent les juristes malikites d’avoir excessivement accumulés, ne présentent pas vraiment d’intérêt pour les historiens, du fait de leur contenu exclusivement juridique et répétitif.

7Il existe en revanche un nombre significatif d’ouvrages susceptibles d’apporter des informations plus concrètes et plus intéressantes pour l’historien. On ne classera sans doute pas vraiment dans le genre juridique, mais plutôt sous la rubrique de l’histoire, mais d’une histoire très liée à la conservation du droit, toute une série de recueils bio-bibliographiques ou « dictionnaires de savants », dont la production fut particulièrement abondante en al-Andalus, toujours pour les mêmes raisons générales qui ont été évoquées dans ce qui précède. Destinés initialement à fournir les références biographiques garantissant la validité des hadith/s transmis par les traditionnistes en fonction d’un mode de critique des traditions plus externe qu’interne, ces ouvrages finissent par constituer des sortes de catalogues d’auteurs qui contiennent des milliers de biographies plus ou moins développées de docteurs, mais aussi d’autres intellectuels dans la mesure où le droit est alors la base de toute culture. Ils suivent le modèle mis au point par Ibn al-Faradi, qui meurt au début du XI^e siècle, et donnent lieu à des ouvrages d’un grand intérêt pour l’histoire, car ils nous font connaître des milliers de personnages ayant consacré une partie de leur activité au droit, mais s’étant souvent aussi illustrés dans bien d’autres domaines de la vie culturelle, ou dans l’histoire administrative ou politique. Actuellement, les arabisants espagnols font un effort très important pour exploiter la mine d’informations de toutes sortes contenues dans les ouvrages de ce type rédigés en al-Andalus (car le Maghreb, moins conscient et fier de ses productions culturelles, est sensiblement moins riche en ouvrages de ce genre)3.

8On peut rattacher plus nettement à la production normative, surtout andalouse, en matière juridique, un ensemble de sources assez bien connues et étudiées que l’on rassemble sous le titre de « traités de hisba ». Il s’agit d’ouvrages rédigés par des juristes investis de la fonction, très importante dans les villes musulmanes médiévales, de la surveillance du marché. Le « fonctionnaire » ou « magistrat » chargé de cette responsabilité était, comme les autres magistrats (et comme le principal d’entre eux, le cadi ou juge coranique), en principe nommé et révoqué par l’autorité politique, le calife ou les « émirs », puis les « sultans », qui constituèrent autant de pouvoirs qu’il s’organisa de dynasties ou d’États musulmans indépendants au cours de l’histoire de l’Islam médiéval. Mais en fait, il semble que ce soit souvent le cadi qui, vraisemblablement avec l’accord tacite ou explicite de l’autorité politique, et probablement en fait du gouverneur local, nomma le muhtasib (responsable de la hisba), qu’en al-Andalus on appelait couramment sahib al-suq ou responsable du marché. Ce personnage avait en principe des fonctions de « censure des mœurs », et devait veiller à la bonne moralité dans la ville (en réprimant par exemple l’usage de l’alcool, ou des instruments de musique). Il exerçait aussi un certain contrôle sur l’urbanisme, veillant par exemple à ce que le trafic des passants et des marchandises dans les rues ne soit pas entravé par des constructions abusives empiétant sur l’espace de circulation. Mais sa fonction principale concernait la vie du suq, le contrôle de la légalité des transactions, de la qualité des produits, de l’exactitude des poids et mesures, etc. Les traités de hisba, dont les auteurs ont essayé, sur la base de leur expérience, de rassembler les normes que doit imposer le muhtasib dans sa ville, ont été considérés depuis longtemps comme l’une des sources les plus utiles pour la connaissance de la vie économique de l’Occident musulman, et surtout d’al-Andalus, pays qui nous a laissé les ouvrages les plus détaillés et les plus intéressants à cet égard4.

9Encore plus directement liés au droit et à l’activité des juristes sont les formulaires notariaux (watha’iq ou shurut) contenant des modèles d’actes écrits garantissant la légalité des transactions commerciales, ventes de biens fonciers, problèmes touchant à la monnaie, etc. et toutes les sortes de contrats relatifs au mariage, à la répudiation, à la constitution des habous ou biens de mainmorte, aux achats et affranchissements d’esclaves, que pouvaient être amenés à rédiger les notaires (ou « témoins notaires », shu^cud ^cudul, reconnus comme tels par le cadi). Il existe une édition, et une traduction toute récente, du plus ancien des formulaires andalous, celui du juriste cordouan du X^e siècle Ibn al-^cAttâr5. On pourrait prendre cet ouvrage comme une bonne illustration de la lenteur obligée avec laquelle de tels ouvrages, en dépit de l’intérêt qu’ils présentent pour l’histoire, ont été mis à la disposition des chercheurs. Il semble avoir existé au moins deux manuscrits de ce formulaire, qui représente 243 pages de texte arabe (la traduction, avec commentaire, de chacun des 620 modèles d’actes que contient l’ouvrage, constitue un volume de plus de mille pages). L’un a été décrit par l’arabisant italien Nallino en 1901 dans le catalogue des manuscrits orientaux de la Bibliothèque Nationale de Turin, mais il disparut dans l’incendie de cette dernière en 1904. Le second, qui a servi de base à l’actuelle édition et traduction, se trouve à la Qarawiyin de Fès. Il est mentionné par Joseph Schacht dans une étude sur les manuscrits de la Qarawiyin publiée dans les Études d’orientalisme en l’honneur de Lévi-Provençal, en 1962. L’édition Chalmeta-Corriente date de 1983, et ce n’est qu’en 2000, un siècle après la première mention connue de ce manuscrit, qu’une traduction en espagnol permet aux historiens d’accéder commodément à ce texte.

10Cela a pu être, bien sûr, le cas de beaucoup de sources occidentales. Mais s’agissant des textes juridiques arabes de la pratique notariale ou judiciaire, le retard est d’autant plus dommageable à la construction d’une histoire valable qu’il n’y a, comme on le sait, pratiquement pas d’archives remontant au Moyen Âge dans le monde musulman, et que les textes de ce type en sont le substitut obligé pour l’histoire économique et sociale. Sans doute le genre même du formulaire, dont ont été exclues les indications concrètes de personnes, de temps et de lieu précis, apporte-t-il une limitation que l’on peut déplorer à l’usage de ces documents. Mais, d’une autre côté, on peut considérer aussi – comme dans le cas, par exemple, des formulaires mérovingiens – que les cas traités sont en quelque sorte des « cas types », se référant à une généralité de situation qui peut-être tout à fait significative et intéressante pour l’historien, et l’on ne peut que souhaiter une publication, et si possible traduction, rapide des quelques autres ouvrages conservés du même type qui témoignent de l’activité du notariat en al-Andalus.

11Les mêmes considérations valent pour toute une série d’ouvrages, beaucoup plus nombreux et volumineux que les formulaires, et sans doute d’un intérêt historique encore plus grand du fait de la grande diversité des cas abordés, les nawazil ou recueils de fatwa/s évoqués précédemment. On s’attachera un peu plus longuement à ce type de sources pour lequel l’intérêt des historiens ne s’est développé que progressivement au cours du XX^e siècle, mais qui concentrent actuellement plus que jamais l’attention. Là encore, la prise de conscience de l’utilité de ces ouvrages n’a pu être plus rapide en raison de la difficulté des textes arabes qu’il contiennent. Il faut, pour y accéder, à la fois des compétences arabisantes, une certaine culture historique, et des connaissances en droit musulman qui ne sont malheureusement le lot que d’un nombre fort limité de chercheurs. On peut d’autre part considérer que dans un premier temps il paraissait nécessaire d’établir en priorité les grandes lignes d’une histoire politique qui restait encore mal connue, tâche à laquelle contribuait en priorité l’utilisation des textes plus classiques connus depuis plus longtemps : ouvrage d’histoire, de géographie, éventuellement recueils biographiques, ainsi que du point de vue de l’histoire économique et sociale, les traités de hisba précédemment mentionnés. C’est essentiellement sur cet éventail de textes que s’appuient principalement les grands ouvrages devenus classiques sur lesquels s’est édifiée l’histoire d’al-Andalus : en premier lieu la grande Histoire de l’Espagne musulmane de Lévi-Provençal (1950-1953), puis, celle-ci n’ayant pas dépassé la fin de l’époque califale du fait de la mort prématurée de son auteur, l’Historia política del imperio almohade d’Ambrosio Huici Miranda (1956-1957) et au même moment l’histoire des Amorávides de Jacinto Bosch Vilá (1956).

12Déjà cependant, le grand historien et arabisant qu’était Lévi-Provençal avait nettement perçu, pour l’histoire d’al-Andalus, l’intérêt qu’aurait présenté une étude systématique des nawazil6, que quelques historiens du Maghreb avaient d’ailleurs commencé plus tôt à utiliser. Si en effet ce sont d’abord des juristes et des historiens du droit qui ont entrepris, jusqu’aux années 30, d’aborder ce type de sources7, c’est le grand historien du Maghreb Robert Brunschvig qui en a le premier fait un usage important dans les deux tomes de sa Berbérie orientale sous les Hafsides, publiés en 1940 et 1947. Après lui et, si l’on peut dire, dans son sillage, les fatwa/s des docteurs maghrébins furent largement utilisées par Hady Roger Idris dans sa thèse sur La Berbérie orientale sous les Zirides, publiée en 1962. Il est clair, dans ces deux études maintenant classiques sur le Maghreb médiéval, que l’apport de la documentation jurisprudentielle à l’histoire de la vie économique et sociale des sociétés musulmanes dans les pays du bassin occidental de la Méditerranée est d’une extrême importance, sur quelque problème que ce soit : vie privée, structures de la propriété, fiscalité, commerce, etc.

13Il est donc assez curieux de constater que, en dépit du fait que José López Ortiz dès 19418, puis Lévi-Provençal dans les années cinquante – mais seulement dans une brève note infrapaginale – aient évoqué l’intérêt qu’il y aurait eu à utiliser aussi ce type de sources pour l’étude économique et sociale d’al-Andalus, l’historiographie andalouse ne s’est penchée que très tardivement sur les fatwa/s. Sans entrer dans plus de détails ni incriminer qui que ce soit, j’évoquerai seulement mon propre cas, qui me paraît significatif : j’ai travaillé de 1966 à 1987 à une thèse de doctorat d’État, publiée en 1990-1991 sous le titre : Les musulmans de Valence et la Reconquête, sans me douter de l’importance de ce type de source, bien que j’aie utilisé – c’est du moins ce que je croyais – toute la bibliographie moderne utile à mon sujet, et la plupart des textes arabes auxquels j’ai pu avoir accès. Mes compétences arabisantes étant limitées, j’ai sans doute été conscient de notables insuffisances sur ce dernier point – par exemple n’avoir pu utiliser directement certains textes difficiles comme la littérature secrétariale – mais certainement pas d’être passé à côté d’autant de textes fondamentaux pour l’histoire économique et sociale à laquelle je faisais une part importante dans mon travail.

14Ce n’est qu’après l’achèvement de cette thèse que j’ai pris connaissance d’un article sur « La haute judicature en al-Andalus » publié par Vincent Lagardère dans le volume 7, de 1986, de la revue arabisante madrilène Al-Qantara. Dans ce dernier est bien soulignée l’activité jurisprudentielle des grands cadis andalous de l’époque des taïfas et de l’époque almoravide, et sont données de nombreuses analyses de leurs fatwa/s, qui attirent l’attention – pour la première fois, il me semble, de façon aussi évidente et significative s’agissant de l’Andalus – sur le grand intérêt que ces textes peuvent présenter pour une histoire économique et sociale, que les historiens ne peuvent atteindre que très difficilement faute d’archives. Un texte, particulièrement, attira mon attention et, pourrais-je presque dire, fut pour moi une révélation : il s’agissait d’une fatwa rendue par le grand cadi de Cordoue Abu l-Walid b. Rushd, le grand père et homonyme du philosophe Averroès, mort en 1126, qui se penche sur le cas d’un district rural comprenant quatorze villages (le terme utilisé est qarya) dont les habitants ont édifié en commun une mosquée dans le plus central géographiquement de ces villages. Durant une période de troubles, ces villageois doivent se réfugier dans un hisn, mot que l’on peut traduire par « site fortifié » ou « château », mais qui désigne évidemment dans ce contexte non pas un château de type seigneurial ou féodal, mais un site de hauteur naturellement défendue ou une enceinte refuge communautaire dominant la plaine ou la vallée où se trouvaient antérieurement leurs habitats. Durant un temps assez long ils doivent faire la prière dans une mosquée se trouvant dans ce hisn. L’alerte passée, ils redescendent dans leurs villages mais, du fait de la rupture intervenue, ne se trouvent plus d’accord pour utiliser l’ancienne mosquée, une partie d’entre eux désirant désormais prendre comme mosquée principale collective – du vendredi – un autre lieu de prière situé dans le village le plus important.

15Ce texte est en lui-même fort intéressant, par les indications qu’il apporte sur la géographie humaine et la topographie historique et sur le fonctionnement d’une communauté rurale dont, on le constate, l’emprise communautaire s’étend à un éparpillement de villages ou hameaux dont les habitants font la prière en un même lieu, et se réfugient sur un site refuge en cas de danger. On y entrevoit l’alternance selon les moments d’une occupation humaine dispersée dans la plaine, ou au contraire fortement regroupée sur la hauteur refuge, selon les conditions politiques générales. On y constate enfin, non sans quelque surprise, la relative facilité avec laquelle ce litige affectant une modeste communauté rurale vient à la connaissance de la plus haute autorité morale et religieuse du pays, le grand cadi de Cordoue lui-même. Ce texte, qui n’est qu’un exemple parmi des milliers d’autres de même nature conservés de ce que peuvent apporter les fatwa/s à la connaissance des réalités sociales andalouses, ne présente malheureusement pas les indications précises de lieu et de temps qui ont vraisemblablement figuré dans le document original, mais, de la même façon que dans les formulaires notariaux, en ont été exclues lors de sa « publication » dans le recueil des fatwa/s d’Ibn Rushd. C’est en fait cette absence de références précises qui a, comme on l’a dit plus haut, fait considérer pendant longtemps que ces documents notariaux ou jurisprudentiels de l’Occident musulman n’étaient guère utilisables par des historiens habitués à considérer qu’il n’y a guère de possibilité de faire l’histoire sans archives.

16Cette fatwa d’Ibn Rushd comporte toutefois, comme il arrive quelquefois dans les nawazil dont on a, pour quelque raison que ce soit ou par inadvertance, omis d’enlever toutes les indications concrètes de personnages, de temps et de lieu, une indication géographique intéressante : il y est dit que la consultation concerne une zone rurale du Sharq al-Andalus, c’est-à-dire de la partie orientale de la zone musulmane de la péninsule, qui s’étend à peu près entre la région de Tortosa et celle de Murcie, et dont Valence est le centre principal. Il s’agit donc de la partie de l’Andalus à laquelle j’avais consacré ma thèse, et sur laquelle j’avais, avec André Bazzana pour le versant archéologique de nos recherches, travaillé pendant de nombreuses années. L’un des résultats de nos travaux, aussi bien sur le terrain que dans la documentation, avait précisément consisté à mettre en évidence, mais par le biais d’un tout autre éventail de sources archéologiques et textuelles, un schéma d’occupation du sol correspondant aussi à un mode d’organisation sociale, reposant sur des districts ruraux associant à un hisn ou « château » situé sur une hauteur un nombre variable – disons de cinq à une vingtaine pour donner un ordre de grandeur – de qarya/s, villages ou hameaux de quelques dizaines de maisons au maximum, l’ensemble constituant l’unité humaine de base des campagnes valencienne, cadre d’une communauté rurale ou djama^ca (terme devenu « djemaa » dans le vocabulaire français de l’époque coloniale en Algérie) dotée d’une assez forte autonomie de gestion. En dehors de l’utilisation que nous en avons faite dans nos thèse respectives, nous avions présenté nos principales conclusions à ce sujet dans un ouvrage sur les Châteaux ruraux d’al-Andalus publié en 1988 par la Casa de Velázquez de Madrid9.

17Il faut bien admettre a posteriori que le schéma de peuplement et d’organisation sociale présenté dans cet ouvrage se trouve en quelque sorte parfaitement synthétisé et mis en évidence dans la fatwa d’Ibn Rushd dont le contenu vient d’être commenté. Mais le texte n’en étant ni connu ni publié au moment de l’élaboration de notre ouvrage, nous n’étions absolument pas conscient du fait que ce que nous mettions non sans peine en évidence, par le biais de l’utilisation des données de prospections et de fouilles archéologiques aussi bien que de la documentation alors disponible, pour l’essentiel d’époque chrétienne car les textes arabes connus jusque là ne donnaient que très peu d’indications sur les réalités du monde rural andalou, se trouvait très clairement évoqué dans un texte jurisprudentiel du premier quart du XII^e siècle. Cela nous a convaincu, plus facilement qu’aucune autre démonstration, des possibilités considérables qu’ouvrait aux historiens l’utilisation de ce genre de documents. Je ne détaillerai pas les circonstances qui nous ont amenés ensuite – nous c’est à dire l’URA du CNRS « Islam d’Occident » qui dépendait alors de la Casa de Velázquez et dans le cadre de laquelle se développait notre activité scientifique – à entrer en rapport avec Vincent Lagardère et à mettre en œuvre tous les moyens dont nous disposions pour publier un manuscrit qu’il ne parvenait pas à éditer, volumineux catalogue analytique des fatwa/s présentant un intérêt pour l’histoire économique et sociale et contenues dans le plus important et le plus accessible des ouvrages de nawazil, le Mi^cyâr, ouvrage rédigé aux alentours de 1500 par un juriste originaire de Tlemcen mais vivant à Fès, Al-Wansharisi10. Ce livre, non sans difficultés de toute sorte, a fini par paraître en 1995 dans les collections de la Casa de Velázquez, avec la collaboration et l’appui financier de la section de philologie arabe du Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid11.

18Cet ouvrage contient un peu plus de 2 000 résumés de consultations juridiques émises par des docteurs maghrébins et andalous, du X^e siècle jusqu’à l’époque de l’auteur, sélectionnées en fonction de leur intérêt pour l’histoire économique et sociale, plusieurs milliers d’autres contenues dans le même ouvrage, mais dont l’intérêt dans cette optique était moins évident, ayant été laissées de côté. La fatwa d’Ibn Rushd longuement évoquée ci-dessus s’y trouve, mais dans une formulation quelque peu condensée par rapport au texte plus développé et plus proche de la consultation originale que l’on peut trouver dans le recueil de nawazil plus ancien qui rassemble seulement la production jurisprudentielle d’Ibn Rushd lui-même, recueil connu sous le nom de Fatawi Ibn Rushd12. Cela illustre bien la façon dont procédaient les compilateurs de fatwa/s – comme al-Wansharisi – qui rassemblaient dans leurs recueils les multiples textes jurisprudentiels contenus dans les ouvrages antérieurs du même type. Il suffira de parcourir ce catalogue pour se rendre compte de la variété des sujets abordés, et des éclairages que peuvent apporter ces documents sur un grand nombre de secteurs de la vie sociale, économique, mais aussi religieuse et politique des musulmans d’Occident au Moyen Âge.

19Pour ne prendre que quelques exemples au hasard, on citera, s’agissant de questions concernant le mariage, la consultation demandée à un juriste kairouannais du XI^e siècle, ^cAbd al-Hamid b. al-Sa’igh, mort en 1093, sur le problème suivant : « un homme part en pèlerinage à bord d’un navire dont on n’a plus de nouvelles. Auparavant il a fait don d’une chambre (hudjra) et d’un jardin irrigué (saniya). Il laisse deux filles et une femme. Doit-il, malgré l’absence de témoignage établissant sa disparition, être considéré comme juridiquement disparu (mafqud) ? »13, et une autre question posée à un autre docteur ifrîqiyen, très connu, Al-Mazari, indiquant qu’« à Mahdiya et à Zawila, on octroie souvent au mari la jouissance d’un bien appartenant à sa conjointe ou au père de celle-ci, au moment où l’on conclut le mariage et par un acte séparé, répondant aux intentions des conjoints et lu en même temps que l’acte de mariage ou après »14. Sur ce thème du mariage, la jurisprudence est particulièrement abondante, et Hady Roger Idris avait publié à cet égard quelques articles où il avait commencé à étudier ses modalités et les différences régionales dans le paiement du mahr ou douaire que le marié remettait à sa femme dans le contrat de mariage15.

20De nombreuses consultations portent sur des problèmes monétaires et surtout fiscaux : ainsi une question posée à Al-^cAbdusi, un docteur de Fès mort en 1446 est-elle résumée de la façon suivante : « Chez nous un acheteur a coutume de demander au vendeur s’il veut être payé en dirhems rognés (musharraha) ou pesés (bi-l-mizan) sans autre précision. Est-ce bien ? Quand on met la main sur un dirham de plein poids (darahim wazina), chacun le coupe pour le rendre pareil à ceux qui ont cours. Peut-on le faire ? Avec des bijoux de métal fin dont on se sert dans les transactions commerciales, peut-on faire des dinars et des dirhems et les utiliser dans les échanges commerciaux, étant donné que le Sultan n’émet plus de monnaie ? »16. Sur la fiscalité, la question suivante posée au docteur de Ceuta ^cIyad, mort en 1149 : « Dans une agglomération rurale (qarya min al badiya), la collectivité a engagé un imam (desservant de la mosquée, probablement aussi maître d’école) pour un salaire donné, pendant une durée déterminée. Or certains membres de cette collectivité (djama^ca) ayant des bovins, des ovins et des enfants qui paissent ces moutons dans les endroits fertiles, ne séjournent dans la localité que certains jours, bien qu’ils y vivent, y ont leur maison et y paient leurs impôts : dîmes (^cushur), dîme de rupture du jeûne (fitra) et taxe sultanienne (maghram sultan). Ils refusent de participer au traitement de l’imam faisant valoir qu’ils n’assistent à la prière que par intermittence. On leur rétorque qu’ils doivent participer aux frais qu’entraîne la célébration du culte dans leur résidence »17.

21Certains documents, sans doute plus rares, font vivre encore plus concrètement les Andalous ou les Maghrébins du Moyen Âge. On peut citer dans cet ordre d’idées une fatwa grenadine du XV^e siècle dont les circonstances de lieu n’ont, pour une fois, pas été omises. Elle traite du cas « des paysans d’al-Tali^ca (ahl al-badiya min ahl al-Tali^ca) (qui) apportent du sel, de l’alfa et autres produits à Ballâsh (Vélez) et campent sur la place de la grande mosquée de cette localité. Ils troquent ce qu’ils apportent contre des fruits (^casir) et étalent des figues dans la cour (sahn) de la mosquée pour les faire sécher et en faire des paquets ; ils mangent et conversent pendant que les gens prient dans la mosquée »18. Mais si dans quelques cas les précisions sont suffisantes pour replacer très exactement les faits exposés par le document dans un contexte suffisamment exact de temps et de lieu, on ne dissimulera pas que le fait que les circonstances géographiques et chronologiques, ainsi que l’identité des personnes en cause, aient la plupart du temps été volontairement omises de la transcription du document ne va pas sans poser des limites notables à l’utilisation de ce type de source. J’ai par exemple développé dans un autre travail le cas d’une fatwa particulièrement intéressante sur le commerce maritime émise par un docteur appelé Abu l-Qasim b. Sirâdj. Ceci devrait permettre de situer approximativement l’époque où il nous faut situer cette fatwa. Mais malheureusement il existe deux docteurs connus de ce nom, l’un qui vit à Cordoue au XI^e siècle, l’autre à Grenade au XIV^e, ce qui rend évidemment l’utilisation du texte pratiquement impossible, en l’absence d’autres indications, internes ou externes au document, qui permettraient de trancher entre les deux possibilités.

22Le Mi^cyar d’al-Wansharîsî cité jusqu’ici n’est que le plus connu et jusqu’à présent le plus utilisé des ouvrages de nawazil. Il en existe un certain nombre d’autres, qui sont loin d’avoir tous été édités et surtout traduits dans une langue européenne. On indiquera à titre d’exemple intéressant à la fois le Maghreb et l’Andalus la publication récente de la traduction par l’arabisante espagnole Delfina Serrano des Madhâhib al-hukkâm fî nawâzil al-ahkâm du grand cadi de Ceuta ^cIyâd, mort en 1149, dont les fatwa/s furent rassemblées et éditées par son fils, cadi de Denia et de Grenade (mort en 1179)19. Le but de ce rapide exposé n’était pas de donner une liste complète de ces ouvrages, et encore moins d’en faire une étude érudite, mais seulement de les situer dans le cadre de la riche littérature juridique malikite de l’Occident musulman, et d’en montrer l’intérêt pour les historiens. On complètera cette présentation en fournissant les traductions de deux des documents mentionnés ci-dessus20. Il s’agit en premier lieu de la fatwa d’Ibn Rushd longuement évoquée. En second lieu on donnera celle d’Ibn Siradj dont la chronologie est incertaine mais que l’on peut prendre comme exemple à la fois des limites qui peuvent empêcher provisoirement l’usage de ces documents, et de l’intérêt qu’il y a à en préciser et approfondir l’étude.