Taire ou exprimer le dégoût ?
Usages d’un affect dans la construction des savoirs sur l’anthropophagie (fin xviie-début xixe siècle en Europe)
p. 153-163
Texte intégral
1À la fin du xviie siècle, en Angleterre et en France, se développe un engouement savant pour la question du cannibalisme ; « [i]l n’y a [en effet] personne qui n’ait [alors] entendu parler de la barbarie des Anthropophages, qui se repaissent de chair humaine1 ». Étudier cette pratique n’est pourtant guère aisé pour les contemporains d’alors, tant l’« abjection condamne à l’avance tout effort tendu vers une connaissance sereine2 ».
2Il s’agit, en effet, d’un objet saturé d’émotions parmi lesquelles le dégoût figure en bonne place. Dans son ouvrage Savoring Disgust, Carolyn Korsmeyer signale à propos de certaines pratiques alimentaires, que le dégoût physique se mêle au dégoût moral tant et si bien qu’il est impossible de les dissocier3. Tel est le cas pour le cannibalisme. De surcroît, un troisième affect semble se fondre dans ce mélange. Les individus étudiant le cannibalisme se penchent sur une pratique qui consiste à découper, transformer et ingérer un corps tel que celui qu’ils possèdent eux-mêmes. Dès lors, « l’épouvante » ou « l’effroi » trahissent aussi bien la peur que le dégoût, a fortiori quand des navigateurs, naturalistes ou missionnaires approchent des peuples qu’ils pensent « mangeurs d’hommes ». Le dégoût est donc ici à entendre non comme une émotion clairement circonscrite, mais bien plutôt, comme nous y invite William Ian Miller, telle une nébuleuse d’affects – aversion, indignation, peur – étroitement combinés les uns aux autres, plus complémentaires que séparables4.
3Or si cette émotion a été vue par certains des acteurs de ce savoir comme inutile, elle a en revanche été considérée par d’autres comme nécessaire à la construction de connaissances sur le cannibalisme. Nombreux en effet sont les savants intervenant dans une telle recherche – voyageurs, philosophes, naturalistes, médecins – et variées sont par conséquent les attitudes à l’égard de cette émotion, de la fin du xviie au début du xixe siècle. Cette contribution se place donc à la croisée de deux champs historiographiques, actuellement très féconds : l’histoire des émotions d’une part5, l’histoire des sciences et des savoirs d’autre part6.
« [U]ne matière qui salit l’imagination » (fin xviie-début xviiie)
4À la charnière des xviie et xviiie siècles, les penseurs n’évoquent le sujet de l’anthropophagie qu’en exprimant une claire aversion. En 1667, dans son Histoire naturelle des iles Antilles de l’Amerique, abordant le chapitre du cannibalisme, Charles de Rochefort prévient que « [n]ous allons tremper nôtre plume dans le sang [et] faire un tableau qui donnera de l’horreur7. » Après s’être étendu seize pages durant sur le sujet, les « yeux lassez du spectacle de tant d’inhumaines et sanglantes tragédies », il finit enfin par le clore : « c’en est trop8 » écrit-il. En 1689, dans le Journal des Sçavans, on lit qu’« [i]l semble qu’une coutume aussi inhumaine [et] aussi barbare que celle de manger les hommes […] devroit plutôt estre ensevelie sous le silence, que de servir de sujet aux disputes des sçavans9 ». La même année, Henri Basnage de Beauval note qu’il s’agit là d’« une matière qui salit l’imagination10. » Le dégoût est tel que, de la fin du xviie au début du xviiie siècle, les réflexions savantes portent moins sur l’anthropophagie en elle-même, que sur ce qu’implique son existence pour les sociétés chrétiennes. Il s’agit alors d’un objet « polluant » au sens où l’entend Mary Douglas, c’est-à-dire « qui n’est pas à sa place ». Comme l’explique l’anthropologue américaine, « notre comportement vis-à-vis de la pollution consiste à condamner tout objet, toute idée susceptible de jeter la confusion sur, ou de contredire nos précieuses classifications11 ».
5Les âpres disputes des philosophes et juristes quant à la culpabilité des Européens qui ont cédé au cannibalisme de survie révèlent le caractère polluant du thème. L’Allemand Samuel von Pufendorf estime que, si la victime « n’a pas été égorgée par nous-mêmes ; quelque triste et dégoûtante que soit cette viande, on ne commet aucun crime en la faisant servir à nôtre nourriture dans une telle extrémité12 ». D’autres considèrent, en revanche, qu’aucune condition ne justifie que des hommes se nourrissent d’un repas si répugnant et qu’« [i]l faudra […] plutôt qu’ils périssent tous de faim13 ».
6Par ailleurs, l’existence de cette pratique remettrait en cause la croyance en la résurrection des corps. C’est-ce qu’explique le philosophe Samuel Clarke :
La seule véritable difficulté de [la résurrection des corps] semble survenir lorsque l’on suppose qu’un corps est transformé en aliment et devient une partie de la substance d’un autre, de sorte que les mêmes parties puissent appartenir de manière égale à deux corps, auxquels il sera néanmoins absolument impossible que les mêmes pièces soient restaurées14.
7Catalin Avramescu a bien montré que « dire que la résurrection est impossible revient à soutenir que Dieu n’est pas omniscient15 ». Cette polémique apparaît donc suffisamment grave pour que, de la seconde moitié du xviie à la première moitié du xviiie siècle, plusieurs penseurs cherchent à démontrer que l’existence du cannibalisme ne remet pas en cause cette doctrine16.
8Dans son traité de 1688, le médecin Pierre Petit se demande quant à lui si l’anthropophagie appartient à la nature17. Or sa réponse est sans appel : pour lui comme pour ses contemporains, cette pratique ne peut s’accorder avec la nature, c’est-à-dire avec le dessein de « Dieu [qui] est l’autheur [et] le maistre de la nature18 ». C’est pourquoi il entend montrer « combien un homme doit avoir horreur de se nourrir du corps d’un autre homme19. » Pour en convaincre ses lecteurs – pour autant que ce soit nécessaire – il cite l’expérience d’un empiriste du xvie siècle, Léonard Fioravanti, qui aurait nourri un pourceau et un chien avec de la chair de leurs semblables. Il serait alors apparu « combien cet aliment leur estoit contraire, parce que le foye tomba à l’un, le poil à l’autre, [et] qu’il s’éleva des pustules sur tout leur corps20. » Anecdote également rapportée par Francis Bacon, pour qui « [c]e fait n’est pas tout-à-fait invraisemblable21 ». En 1735, le chirurgien de la marine John Atkins va même jusqu’à réfuter l’existence de peuples cannibales car « l’accusation porte le plus haut reproche sur l’Humanité, et le Créateur de cette dernière22 ». Le dégoût est pourvu d’une fonction herméneutique : éprouver cet affect revient à ressentir le caractère « en dehors de la nature » de l’anthropophagie. Basnage de Beauval l’écrit : « chacun n’a qu’à se consulter soi-même » afin de ressentir, du plus profond de lui-même, à quel point « [l]’homme n’est pas une bête sauvage qui foulant aux piez la raison, cherche brutalement à rassasier sans respecter sa propre image23 ».
Refus de l’aversion et refuge dans la pitié (seconde moitié xviiie)
9Au cours de la seconde moitié du xviiie siècle, et dans le sillage de la démarche cartésienne, de plus en plus de penseurs envisagent la nature comme une « grande mécanique » dont il s’agit d’étudier les nombreux rouages. Or l’anthropophagie devient progressivement un tel rouage, qu’il convient donc d’étudier en lui-même. En effet, s’extirpant doucement du giron de la morale et de la théologie, d’objet de curiosité lointaine, le cannibalisme devient objet d’étude susceptible d’éclairer la connaissance de l’Homme en général. Comme en témoigne Voltaire en 1764, il n’est plus si évident que cette pratique soit si « contre nature » :
Comment des peuples, toujours séparés les uns des autres, ont-ils pu se réunir dans une si horrible coutume ? Faut-il croire qu’elle n’est pas absolument aussi opposée à la nature humaine qu’elle le paraît24 ?
10Si le cannibalisme concerne tant de peuples, il doit nécessairement être possible d’en dégager une théorie explicative globale. Une telle théorie émerge : ce serait la pauvreté de l’environnement qui pousserait certaines populations à se repaître de leur semblable. Voltaire l’affirme : « C’est la superstition qui a fait immoler des victimes humaines, c’est la nécessité qui les a fait manger25. » L’imaginaire des populations des mers du Sud, façonné puis entretenu par les récits de voyage, renforce l’explication naturaliste. « Et que deviennent-ils en se multipliant sur une île qui n’a pas plus d’une lieue de diamètre ? » s’interroge Diderot. Sans doute « qu’ils s’exterminent ou qu’ils se mangent26 » finit-il par répondre.
11Ce faisant, la posture affective à l’égard du cannibalisme s’infléchit : d’objet saturé d’horreur il devient objet inspirant la pitié. Dans sa Relation abrégée d’un voyage fait dans l’interieur de l’Amérique méridionale, La Condamine confie un sentiment semblable : « [o]n ne peut voir sans humiliation, écrit-il, combien l’homme abandonné à la simple nature, privé d’éducation et de société diffère peu de la bête […]27. »
12Victime des déterminismes de la nature, le mangeur d’hommes suscite bien plus la compassion que le dégoût. La justification de son existence paraît résolu : d’objet « polluant », il devient objet éclairant, révélant au grand jour les déterminismes souterrains qui régissent les sociétés humaines. En 1785, Jean-Nicolas Démeunier assure que « l’on a fait sur cette matière de bien mauvais raisonnemens. […] Que des sauvages qui n’ont pas d’autre nourriture, mangent des cadavres humains, il n’y a rien là d’étonnant28 ».
13Le dégoût, jugé dorénavant stérile, se doit d’être tu et contenu par les digues de la raison. On relativise volontiers la sauvagerie du cannibalisme à l’aune des violences des Européens qui « massacre[nt] par milliers, sans autre motif que l’ambition d’un prince, ou le caprice de sa maitresse29 ». Pour Voltaire, « [c]’est là qu’est l’horreur, c’est là qu’est le crime ; qu’importe quand on est tué d’être mangé par un soldat, ou par un corbeau et un chien30 ». C’est également au milieu du siècle que l’idée selon laquelle la consommation de la chair de son semblable entraînerait pustules et perte de poils est battue en brèche. Le médecin Jean Astruc affirme avoir « nourri autrefois un chien avec de la chair de chien, l’espace de six mois, sans avoir rien observé de semblable31 ».
14L’expression de l’aversion est jugée d’autant moins pertinente qu’elle trahirait la crédulité à l’égard des récits des voyageurs, dorénavant suspects d’exagérations et jugés peu fiables. Cornélius de Pauw déplore la difficulté « pour reconnoître et saisir la vérité, tant de fois travestie par leur imbécilité, ou violée par leur malice32 ». Moins sévère, Démeunier reconnaît tout de même que l’« on doit rectifier ce qu’ils voient mal, [et] comme ils se trahissent presque toujours, il y a dans leurs récits des contradictions à débrouiller33 ». Ce n’est donc qu’avec force réserves que philosophes et érudits admettent que des peuples cannibales subsistent encore sur la planète. « [I]l y en a peut-être encore34 » écrit prudemment Voltaire, tandis qu’Edme-François Mallet observe qu’« [o]n dit que l’usage de vivre de chair humaine subsiste encore […]35 ».
15En somme, sur le sujet du cannibalisme, ces penseurs de métropole forment une « communauté émotionnelle » ; c’est-à-dire un groupe de personnes animées par des intérêts, des styles et des évaluations émotionnelles communes ou similaires36. Au sein de cette communauté émotionnelle, philosophes, érudits et naturalistes de cabinet formulent une explication déterministe de l’origine de la pratique tandis qu’ils expriment une pitié nouvelle à l’égard des mangeurs d’hommes. Ils désirent, sinon excuser, du moins atténuer l’horreur de l’acte et nourrissent un scepticisme à l’encontre des récits de voyageurs. Dès lors les membres de cette communauté émotionnelle se montrent hostiles à l’expression du dégoût. Cette sensibilité s’élabore et se partage au sein de lieux de production du savoir tels que les académies et les salons. Elle se diffuse de surcroît dans l’espace public par le canal de certains médias tels que les encyclopédies, les traités de philosophie ou encore les journaux. Ces médias ayant pour finalité de circuler entre les mains du plus grand nombre, sans doute faut-il leur prêter une fonction normative au sein de la société.
Le dégoût comme opérateur heuristique (fin xviiie-début xixe siècle)
16Par hostilité à de tels codes sensibles, une seconde communauté émotionnelle émerge. Elle est constituée essentiellement de navigateurs et de naturalistes qui estiment avoir rencontré des anthropophages. Ils ne peuvent en effet ni admettre les doutes à l’égard de leurs récits, ni cette posture affective dominée par la pitié, ni même l’explication déterministe. En réponse aux réserves de la première communauté, les membres de la seconde se plaisent à rappeler l’ignorance des premiers. Dans le journal de son deuxième voyage, James Cook se plaint que son témoignage sur le cannibalisme des Néo-Zélandais, à l’issue de son premier voyage, ait suscité autant de scepticismes, fruits selon lui de l’inexpérience des philosophes :
Tout ce que j’en ai rapporté dans mon premier voyage, bien qu’en grande partie fondé sur des circonstances réellement observées, fut, à ce que j’ai compris, mis en doute par beaucoup de gens. Il y en a peu qui se représentent ce qu’est un sauvage à l’état naturel37.
17Lors de son deuxième voyage, James Cook, qui n’a pas encore donné toute la mesure de son obstination, entend prendre sa revanche et convaincre ses contemporains du cannibalisme des Néo-Zélandais. L’occasion s’offre à lui l’après-midi du 23 novembre 1773 : le mauvais temps contraignit la Resolution à demeurer sur les rivages néo-zélandais et « quelques-uns des officiers allèrent à terre pour se divertir dans la société des naturels, quand ils virent sur la plage la tête et les entrailles d’un jeune homme récemment tué38 ». Celle-ci fut achetée par un des hommes et apportée à bord du navire. James Cook en donne une description morbide :
[S]ur le pont de quart je trouvai un rassemblement de naturels, et la tête détachée, ou plutôt les parties qui en restaient, car la mâchoire et la lèvre inférieure manquaient, posée sur le couronnement de la poupe39.
18Cette description vise à faire gagner en authenticité le récit. Il rapporte les émotions qui le saisirent : « La vue de cette tête et le récit de ce qui venait de se passer me saisirent d’horreur et me remplir d’indignation contre ce cannibale40 ».
19L’administration de la preuve de l’anthropophagie des Néo-Zélandais ne s’arrête pas là. Cook désira en effet « devenir témoin oculaire d’un fait dont beaucoup de gens doutaient », c’est pourquoi il « donna l’ordre de faire griller un morceau de chair et de l’apporter sur le pont où un de ces cannibales le mangea avec une avidité surprenante41 ». Dans leurs récits de voyage respectifs, James Cook et le naturaliste de bord, George Forster, décrivent l’écœurement des témoins de la scène qui suivit. « L’effet produit sur nos hommes fut si vif que quelques-uns d’entre eux allèrent jusqu’à se trouver mal » écrit pudiquement Cook, tandis que Forster rapporte sans ambages que « plusieurs vomir, comme s’ils avoient pris de l’émétique42 ». L’expression du dégoût des témoins signale la réussite de l’expérience. Gananath Obeyesekere note à ce propos que le vaisseau de Cook s’apparente à un « laboratoire flottant43 », rempli d’instruments scientifiques, où s’accumulent les collections et où se mènent des expériences savantes. Au mois d’avril 1793, sur le pont d’un autre vaisseau, le naturaliste français La billardière affirme lui aussi avoir fait consommer à des Kanak de Nouvelle-Calédonie, un morceau de chair humaine44.
20À ces expériences de bord, s’ajoutent les premières expériences funestes, sur le sol insulaire, au cours desquelles des navigateurs sont tués puis consommés par des « mangeurs d’hommes ». Patiemment décrites par des voyageurs, elles visent à faire ressentir l’horreur de la réalité de cette pratique. Julien Crozet évoque sa découverte, en juin 1772, du massacre par des Néo-Zélandais de son capitaine Marc-Joseph Marion du Fresne. Il s’appesantit sur les preuves macabres, et donc irréfutables, du forfait des « cannibales » :
On trouva […] le crâne d’un homme qui avoit été cuit depuis peu de jours, où il restoit encore quelques parties charnues, dans lesquelles on voyoit les impressions des dents des anthropophages. On y trouva un morceau de cuisse humaine qui tenoit à une broche de bois, et qui étoit aux trois quarts mangée45.
21Ces descriptions matérielles inspirant la révulsion résonnent avec les descriptions plus morales de Crozet :
[Q]uand je me rappelle les démonstrations intéressantes d’amitié […] éprouvées de la part de ces Australasiens, sans aucune altération de leur part pendant trente-trois jours consécutifs, dans le dessein de nous égorger le trente-quatrième, je ne crois pas qu’il puisse y avoir sur la terre d’hommes plus traîtres que ces sauvages […] Voilà cependant ces hommes naturels si vantés par ceux qui ne les connoissent pas, et leur supposent gratuitement plus de vertus et moins de vices46.
22Pour un voyageur comme Crozet, le dégoût est doté d’une valeur heuristique : il remet en question les évidences, appelle la recherche d’un sens nouveau et, ce faisant, crée les conditions du débat critique. Pour les représentants de la première communauté émotionnelle, l’anthropophagie ne peut toutefois pas se confondre avec l’immoralité. L’éditeur du récit de voyage de Crozet, l’académicien Alexis-Marie de Rochon, ne peut donc laisser passer ses dires. Il fait ajouter une note de page : « Je sais bien que ces sauvages sont anthropophages ; mais de cette exécrable coutume de se repaître du cadavre de leurs ennemis, à la trahison dont on les accuse, la distance est encore immense47. »
23Si le choix des émotions à exprimer à propos du cannibalisme partage l’ensemble des savants, l’explication de ses causes entretient également le clivage. Pour Forster et la majorité des voyageurs, « on ne cite aucun pays de cannibales, où la nature ne produise pas assez de subsistance pour ses habitants48 ». Au contraire, selon lui, les indigènes mangent leurs ennemis pour satisfaire une vengeance guerrière. C’est la thèse que retiennent la majorité des voyageurs s’étant rendus dans les mers du sud et ayant rencontré des cannibales.
24Toutefois, au début du xixe siècle, les voyageurs ne partagent plus cette explication et emploient à leur tour le dégoût afin d’apporter des nuances. En 1823, Richard Cruise explique certes que « [c]’est par suite de motifs superstitieux qu’ils dévorent leurs ennemis tués dans les combats ; mais il y a tout lieu de croire que leur anthropophagie s’exerce en d’autres circonstances49 ». En 1830, Jules Dumont d’Urville confirme lui aussi que « la religion seule n’est pas la cause de ces affreuses coutumes50 ». Dans les récits de voyages du début de siècle perce le désir de faire du cannibalisme un sujet « polluant », dont l’origine ne serait ni vraiment naturelle, ni vraiment culturelle, mais un inquiétant et irrationnel entre-deux : la gratification d’un appétit bestial.
25En 1827, Augustus Earle est un des premiers à oser faire de cet « appétit féroce » la seule explication valable du cannibalisme néo-zélandais. L’explication qu’il donne des causes du cannibalisme prolonge sa volonté d’horrifier le métropolitain :
En l’occurrence, ce n’était pas la chair du guerrier qu’il fallait manger ; il n’y avait pas de sang de l’ennemi à boire pour les faire enrager. Ils n’avaient aucune vengeance à satisfaire. Ils ne pourraient en aucun cas faire valoir leurs passions au combat, ni prétexter qu’ils mangeaient leurs ennemis pour parfaire leur triomphe. C’était un acte de cannibalisme injustifiable51.
26Avancer l’origine gustative de la pratique revient à faire du cannibalisme un objet irrationnel, un objet « polluant » et donc écœurant. Le but d’Augustus Earle correspond bien à celui de la seconde communauté émotionnelle c’est à dire ébranler de dégoût ses compatriotes, fragiliser leurs certitudes et ainsi réactiver le débat savant sur les causes du cannibalisme.
27Envisager la construction de savoirs sur le cannibalisme telle une construction de savoirs sur un objet « polluant » se révèle en définitive fécond. Ainsi, à partir de la seconde moitié du xviiie siècle, la volonté d’exprimer et de diffuser le dégoût agit comme un opérateur heuristique, défaisant les certitudes et créant les conditions de la réflexion et du débat. L’attention portée sur les différentes postures savantes face à l’aversion permet de tracer les contours de communautés émotionnelles, s’opposant quant au rôle de l’expression du dégoût dans la compréhension des causes et conséquences du cannibalisme.
Notes de bas de page
1 Henri Basnage de Beauval, Histoire des ouvrages des sçavans, Rotterdam, Reinier Leers, 1689, p. 194.
2 Georges Guille-Escuret, Les mangeurs d’autres. Civilisation et cannibalisme, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en sciences sociales, 2012, p. 10.
3 Carolyn Korsmeyer, Savoring Disgust: The Foul and the Fair in Aesthetics, Oxford, Oxford University Press, 2011.
4 William Ian Miller, Anatomy of the Disgust, Cambridge, Harvard University Press, 1997.
5 Voir Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine, Georges Vigarello (dir.), Histoire des émotions, 3 vol., Paris, Seuil, 2016-2018.
6 Voir Dominique Pestre (dir.), Histoire des sciences et des savoirs, 3 vol., Paris, Seuil, 2015.
7 Charles de Rochefort, « Chapitre XXI. Du traitement que les Caraïbes font à leurs prisonniers de guerre », in Histoire naturelle des îles Antille de l’Amérique, Lyon, Christophe Fourmy, 1667, p. 574-591, ici p. 574.
8 Ibid., p. 591.
9 « Petri Petiti, Philosophi & Doctoris Medici, de natura & moribus Anthropophagorum Dissertatio. 1689 », Journal des sçavans, Paris, Jean Cusson, 1689, p. 403.
10 Henri Basnage de Beauval, op. cit., p. 199.
11 Mary Douglas, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, La Découverte, 2001 (1re édition 1966), p. 55.
12 Samuel von Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, tome 1, trad. Jean Barbeyrac, Amsterdam, Gerard Kuyper, 1706, p. 267.
13 Emer de Vattel, Questions de droit naturel, et observations sur le traité du droit de la nature de M. le Bon de Wolf, Berne, Société typographique, 1762, p. 210.
14 Samuel Clarke, A Discourse concerning the being and attributes of God, London, W. Botham, 1728, p. 357, traduction personnelle de l’extrait suivant : « The only real difficulty in this doctrine, seems to arise upon putting the Supposition of one Body’s being turned into the Nourrishment, and becoming part of the Substance of another; so as that the same parts may equally belong to two Bodies, to both of which it shall nevertheless be absolutely impossible that the same parts should be restored. »
15 Catalin Avramescu, An Intellectual History of Cannibalism, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2011, p. 135, traduction personnelle de l’extrait suivant : « To say that the resurrection is impossible means to argue that God is not omniscient ».
16 Robert Boyle, Some physico-theological considerations about the possibility of the resurrection, London, FRS, 1675 ; Bernard Nieuwentijdt, L’existence de Dieu démontrée par les Merveilles de la Nature, Paris, Jacques Vincent, 1725.
17 Pierre Petit, De natura et moribus anthropophagorum dissertatio, Paris, Rudolphi a Zyll. Bibliop, 1688.
18 « Nature », Dictionnaire de l’Académie françoise, tome II (M-Z), Paris, Veuve de J.B. Coignard & J.B. Coignard, 1694, p. 109.
19 Journal des sçavans, op. cit., p. 406.
20 Ibid.
21 Francis Bacon, « Sylva Sylvarum », in Œuvres de François Bacon. Volume 7, trad. Antoine Lasalle, Dijon, Frantin, 1789-1799, p. 105.
22 John Atkins, A Voyage to Guinea, Brasil and the West Indies, London, printed for Caesar Ward and Richard Chandler, at the Ship, between the Temple-Gates in Fleet-Street, 1735, p. XXII, traduction personnelle de l’extrait suivant : « the Charge carries the highest Reproach on Humanity, and the Creator of it. »
23 Henri Basnage de Beauval, op. cit., p. 199.
24 « Anthropophagie », in Voltaire, Dictionnaire philosophique, Oxford, Voltaire foundation, 1995 (1re édition 1764), p. 216.
25 Ibid., p. 215.
26 Denis Diderot, « Compte rendu [1772] », in Œuvres complètes, Paris, éditions R. Lewinter, tome IX, 1971, p. 968.
27 Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris, Albin Michel, 1995, p. 110.
28 Jean-Nicolas Démeunier, L’esprit des usages et des coutumes des différents peuples. Tome II, Paris, Laporte, 1785, p. 13.
29 Jean-Claude Pingeron, Jean-Baptiste-Antoine Suard, Voyage dans l’hémisphère austral, et autour du monde. Tome 1 /, fait sur les vaisseaux du roi, l’Aventure, & la Résolution, en 1772, 1773, 1774 & 1775. Écrit par Jacques Cook… dans lequel on a inséré La relation du capitaine Furneaux et celle de MM. Forster. Traduit de l’anglois. Ouvrage enrichi de plans, de cartes, de planches, de portaits, & de vues de pays, dessinés pendant l’expédition…, Paris, Hôtel de Thou, 1778, p. 497.
30 « Anthropophagie », in Voltaire, op. cit., p. 215.
31 Jean Astruc, Traité des maladies vénériennes, Paris, Guillaume Cavelier, 1740, p. 171.
32 Cornélius de Pauw, Recherches philosophiques sur les Américains ou Mémoires intéressants pour servir à l’histoire de l’espèce humaine. Tome 1, Berlin, Decker, 1768-1769, p. 5-6.
33 Jean-Nicolas Démeunier, op. cit., p. IX.
34 « Anthropophagie », in Voltaire, op. cit., p. 215.
35 Edme-François Mallet, « Anthropophagie », in L’Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, tome 1, 1751, p. 498.
36 Barbara Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, London/New York, Cornell University Press, 2006, 248 p.
37 James Cook, Relations de voyages autour du monde, trad. Gabrielle Rives, Paris, La Découverte, 1998, p. 218.
38 Ibid., p. 216.
39 Ibid., p. 217.
40 Ibid.
41 Ibid.
42 Jean-Claude Pingeron et Jean-Baptiste-Antoine Suard, op. cit., p. 489.
43 Gananath Obeyesekere, op. cit., p. 30.
44 Jacques Julien Houton de La Billardière, Relation du voyage à la recherche de La Pérouse, tome 2, Paris, H.J. Jansen, 1799, p. 201.
45 Alexis-Marie de Rochon, Nouveau voyage à la mer du Sud, commencé sous les ordres de M. Marion…, Paris, Barrois l’aîné, 1783, p. 121-122.
46 Ibid., p. 127-128.
47 Ibid., p. 141-142.
48 Jean-Claude Pingeron et Jean-Baptiste-Antoine Suard, op. cit., p. 494.
49 Richard Cruise, Journal of a Ten Month’s Residence in New Zealand, London, Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown, 1823, p. 287, traduction personnelle de l’extrait suivant : « It is from superstitious motives that they devour their enemies when slain in battle : but there is every reason to conclude that anthropophagy is practised on other occasions. »
50 Jules Sébastien Dumont d’Urville, Voyage de la corvette l’Astrolabe… tome deuxième, Paris, J. Tastu, 1830, p. 494.
51 Augustus Earle, op. cit., p. 115, notre traduction personnelle de l’extrait suivant : « In this instance it was no warrior’s flesh to be eaten ; there was no enemy’s blood to drink, in order to infuriate them. They had no revenge to gratify; no plea could they make of their passions having been roused by battle, nor the excuse that they eat their enemies to perfect their triumph. This was an action of injustifiable cannibalism. »
Auteur
-
Nicolas Cambon
FRAMESPA, Université Toulouse II Jean Jaurès
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