Que notre regard est borné ! […] et comme celui qui avait le plus à cœur de connaître son objet, […] se sent impuissant et au-dessous de sa tâche, le jour où la voyant à peu près terminée, […] la défaillance finale et l’inévitable dégoût le gagnent, et où il s’aperçoit à son tour qu’il n’est qu’une illusion des plus fugitives au sein de l’Illusion infinie¹.

1En concluant ainsi Port-Royal, Sainte-Beuve attestait à la fois une aspiration à l’Infini, déclenchée par une longue confrontation à Port-Royal et à Pascal, et un sentiment de dégoût provoqué par l’œuvre pascalienne. Et il n’y allait pas exclusivement d’un sentiment romantique, tant il est vrai que le dégoût tient chez Pascal une place importante que ne découvre pas le seul relevé des occurrences. En-deçà du discours philosophique, ou le déterminant de façon particulièrement aiguë, le dégoût est d’abord chez lui une affaire de la vie, liée à la maladie, qui le contraint à manger en dépit du dégoût – « quelque dégoût qu’il eût, il fallait qu’il mangeât ce qu’il avait réglé² », ce qui le mène à une pratique du dégoût – « Il a pris quatre ans de suite des consommés sans en témoigner le moindre dégoût³ ». C’est encore le sentiment du corps qui se manifeste aux portes de la mort, dans la dernière maladie qui « commença par un dégoût étrange qui lui prit deux mois avant sa mort⁴. » On ne devra pas oublier le caractère incarné du dégoût pascalien.

2On peut dès lors être frappé de constater le caractère apparemment impensé du dégoût dans les Pensées. S’il avoue, à la faveur d’un emploi peu significatif du mot et de ses dérivés, que « le peu de communication qu’on peut avoir [des sciences de l’homme] [l’]’en avait dégoûté⁵ », Pascal ne semble pour autant accorder, ni dans le parcours des liasses classées des Pensées, ni dans ses opuscules, de place décisive au dégoût. Un seul fragment nous convainc du contraire, hors classement :

Unusquisque sibi deum fingit.

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Le dégoût⁶

3Le fragment est particulièrement réfractaire à l’analyse à plusieurs égards : sa solitude graphique met l’interprète face à l’incohérence apparente des deux sous-fragments difficiles à relier, en même temps qu’une certaine dépossession frappe le fragment, constitué d’une citation latine dont l’origine est incertaine⁷, et d’un substantif qui n’est pas de la main de Pascal. Le brouillon programme de toute évidence un développement futur – mais c’est donc déjà dire que le dégoût devait faire l’objet d’un développement, et que son absence dans les Pensées n’équivaut pas à une indifférence. De surcroît, le nom, tout laconique soit-il, n’est pas seul, puisqu’il est, d’une part, accompagné d’une citation latine, quoique séparée, mais il est surtout actualisé par son article : l’article défini actualise le nom qui ne dit dès lors pas la somme des dégoûts particuliers, ni une subjectivité dégoûtée, mais le sentiment élevé au même rang que cet autre mot qui est noté au fragment suivant : « L’écoulement ». Sans complément dans les deux cas, les substantifs semblent participer de la « Description de l’homme⁸ » à laquelle l’auteur nous habitue. Pascal braque le regard sur une dimension essentielle de l’existence – analysée par Descartes comme une passion particulière de l’âme⁹ – coordonnée aux autres substantifs élevés à l’ontologie : l’ennui, le divertissement, comme chez Sartre, la nausée. De même qu’il ontologise « l’écoulement » pour attirer le regard sur ce qui devient un phénomène de l’existence, Pascal ontologise le dégoût autant qu’il le focalise et invite à le déceler. Du reste, l’absence de complémentation n’est pas sans portée. Si elle rend son analyse difficile, elle contribue aussi à son déploiement : elle dit que le dégoût n’est d’emblée ni un phénomène de soi (donc pas d’emblée un taedium vitae), ni un phénomène du monde, ni en bonne part, ni en mauvaise part¹⁰ mais le dégoût absolument : ce avec quoi l’existence a à compter.

Imaginaire pascalien du dégoût

4À y voir de près, la configuration¹¹ imaginaire du monde pascalien placé sous le signe d’un « estrangement¹² » laisse au dégoût toute sa place. On retrouve sans peine les objets topiques du dégoût suggéré par Aurel Kolnai¹³. L’image du pullulement, convoquée par « la puissance des mouches » qui « mangent notre corps¹⁴ » s’associe fort bien à celle de la décomposition que motive la théologie du péché, à l’instar de l’âme couverte d’ulcères¹⁵ qui renvoie à une blessure hautement plus profonde, ontologique, de même que la Lettre sur la mort de son père évoque la « contagion » du monde qui « infecte [l’âme]¹⁶ », ou du corps, une « charogne infecte¹⁷ » s’il n’est rapporté à la gloire qui attend sa résurrection. Le grouillement terreux se trouve facilement, dans la vue de l’homme « abject et vil¹⁸ », figuré sous la difformité du « monstre¹⁹ » ou métamorphosé en « chétif ver que vous êtes²⁰ », transformé en « imbécile ver de terre, cloaque, gloire et rebut de l’univers », « cœur plein d’ordures²¹ », avant sa végétalisation en fœnum²² ou sa liquéfaction en boue (lutum)²³. Avant même la dénaturation de l’homme, tout le dénature, à la faveur d’un bestiaire qui fait de lui l’objet du dégoût du lecteur : expérience réfléchissante où l’homme est invité à s’élucider à mesure qu’il se considère comme objet de dégoût. Ajoutons l’anatomie des passions : « Quand les passions sont les maîtresses, elles sont vices, et alors elles donnent à l’âme de leur aliment, et l’âme s’en nourrit et s’en empoisonne²⁴ ». Être du monde, y prendre part, c’est se dégoûter.

5Le trop-plein mondain, expérience fondamentale de la nausée sartrienne – « Tout est plein, l’existence partout, dense et lourde et douce²⁵ » – trouve son correspondant chez Pascal qui suggère, comme d’autres, que le dégoût vient d’une plénitude insupportable, à l’instar du trop-plein de noirceur qui vient envahir l’homme ennuyé²⁶. Mais c’est sans compter sur la liquidité du monde, celui qui « échappe à nos prises, […] glisse et fuit²⁷ », qui rejoint l’imaginaire topique du dégoût, corrélé au dépérissement du monde troué de néant : « [L’âme] considère les choses périssables comme périssantes et même déjà péries²⁸ ». La dérivation accumule les couches de néant, dans la possibilité, le présent, le passé. Une sensibilité extrême à la néantisation progressive de soi et du monde rapproche Pascal de l’expérience sartrienne de la nausée : le spectacle nauséeux, physique et moral, des fleuves où l’on « voi[t] écouler toutes les choses périssables que ces torrents entraînent²⁹ » rejoint une liquidité non moins maléfique que celle qu’expérimente Sartre à Venise³⁰, où se déchiffre l’évanescence du monde irréductiblement autre³¹, et comme « raturé³² » par la lumière. Chez Pascal, la liquidité se rapproche de la décomposition³³, comme le dit ce fragment proche dans sa place et dans son écriture du bref « Le dégoût » : « L’écoulement. / C’est une chose horrible de sentir s’écouler tout ce qu’on possède³⁴ ». Dégoût physique et moral ne se séparent donc pas, mais configurent une conception du monde où le mal dégoûte par essence.

Le dégoût de la continuité

6À ce dégoût profondément visuel, tactile, qui correspond davantage à un imaginaire du dégoût qu’au concept pascalien du dégoût, répond sa conceptualisation du dégoût. Un traité d’algèbre de 1654, publié avec le Traité du triangle arithmétique, le dit discrètement : « nimia perscrutatio taedium par[it]³⁵. » Une folie du voir déclenche le dégoût, là où la vue simple, resserrée, le prévient. Le dégoût va de pair avec le trop, le surcroît, et davantage, le surcroît de l’identique. Ce qui dégoûte n’est pas seulement l’excès de ce qui ne demande pas à être excédé, mais ce qui excède sans discontinuer. C’est une idée classique, articulée dès l’Antiquité aux réflexions esthétiques de Cicéron et du besoin de varietas³⁶, mais aussi une vérité phénoménologique : le caractère insupportable de la continuité³⁷. La discontinuité est de nature ontologique : « La nature de l’homme n’est pas d’aller toujours. Elle a ses allées et venues³⁸ ». C’est une question non seulement de rythme, d’un rythme, mais de la nécessité d’un rythme, d’un moment de fracture qui fasse discontinuer, et du rythme de l’existence humaine entière. Le primordial est le mouvement discontinu : l’uniformité est à proprement parler contre-nature. Saint Thomas connecte explicitement la discontinuité naturelle et le dégoût de la continuité :

Car en nous, qui goûtons le plaisir, le changement devient délectable parce que notre nature est changeante. C’est pourquoi ce qui nous convient maintenant ne nous conviendra plus ensuite ; ainsi se chauffer près du feu convient à l’homme en hiver, mais non plus en été. […] lorsque la présence prolongée de l’objet délectable dépasse la mesure de cette harmonie, on a plaisir à la voir cesser³⁹.

7Le dégoût vient d’une continuité inadaptée à la variabilité que sollicite notre nature – à nouveau, le dégoût est le trop. Il en est de même chez Pascal, qui choisit un exemple identique pour illustrer le dégoût de la continuité : « L’éloquence continue ennuie./ Les princes et rois jouent quelquefois, ils ne sont pas toujours sur leurs trônes : ils s’y ennuieraient. La grandeur a besoin d’être quittée pour être sentie. La continuité dégoûte en tout. Le froid est agréable pour se chauffer⁴⁰ ». Quand le premier fragment repérait l’articulation ontologique de la discontinuité naturelle en tous ordres, le second manifeste le caractère insupportable de la continuité qui engendre l’ennui et le dégoût qui vont irréductiblement ensemble⁴¹. Pascal infléchit la réflexion de saint Thomas en mettant l’accent non pas tant sur la convenance des choses, que sur leur différence sensible ou sentie, en tout cas nécessaire. Aussi, le point de départ rhétorique du fragment devient un symptôme d’un phénomène plus général faisant de la discontinuité le réquisit humain par excellence. Le dégoût est la non-considération de ce réquisit, l’indifférenciation, l’être indifférencié, neutralisé par sa continuité, éventé.

Le dégoût comme goût du néant

8Que l’homme soit dégoûtable, Pascal en rend compte avant même que le mot n’apparaisse, parce que le dégoût se tapit dans la grande figure pascalienne de l’ennui. Un des trois fragments de la liasse « Ennui et qualités essentielles de l’homme » rend compte de la naissance du dégoût quotidien :

L’ennui qu’on a de quitter les occupations où l’on s’est attaché. Un homme vit avec plaisir en son ménage. Qu’il voie une femme qui lui plaise, qu’il joue cinq ou six jours avec plaisir, le voilà misérable s’il retourne à sa première occupation. Rien n’est plus ordinaire que cela⁴².

9L’origine de ce dégoût semble bien être l’inconstance, elle-même s’enracinant dans l’inessentialité de ses peines et de ses plaisirs : elle rend compte de la bizarrerie du dégoût qui n’a pas d’objet pré-déterminé, mais est l’effet d’une passivité qui s’affecte incompréhensiblement, jusqu’à pouvoir devenir causa sui de son dégoût. Le dégoût découvre la passivité complexe de l’homme qui ne s’offre jamais simple à aucune chose du monde⁴³, et ne s’y fixe jamais, parce que rien ne le satisfait. Pascal, très conséquent d’un point de vue esthétique, transformera le constat de l’incapacité de la continuité en forme esthétique : l’impossibilité de la continuité enracine les Pensées dans une forme de « ressassement méditatif » du reste confirmé par un verset du Psaume 118, si important pour lui : « Dormitavit anima mea prae taedio : confirma me in verbis tuis. » Éveiller en évitant le dégoût, ce que Sacy traduit par ennui⁴⁴ (« mon âme s’est assoupie d’ennui ; fortifiez-moi par vos paroles ») voilà ce que fera Pascal qui acte du dégoût jusqu’à en faire l’horizon régulateur de sa poétique⁴⁵.

10Il n’y a pourtant dans ce fragment rien d’un moment critique, comme l’angoisse heideggerienne, mais plutôt le témoignage du dégoût ordinaire, sans cesse relancé, surgissant au sein même du plaisir, venant d’une échappée vers un autre plaisir. L’ennui et le dégoût, entrelacés, sont liés à la dispersion, à l’éparpillement de la vie qui caractérisera pour Heidegger hautement la « vie facticielle⁴⁶ », et à la contradiction de cet éparpillement : l’ennui n’est pas la lassitude, le trop-plein d’un objet, mais la douleur de revenir à ce que l’on était ; c’est le monde qui a perdu son intérêt, révélé inessentiel. À mesure que l’homme s’attache, l’homme se dégoûte. Le dégoût s’ontologise.

11Le taedium dont témoigne ce fragment, ennui comme dégoût, n’a en effet pas encore la puissance de cet autre dégoût s’enracinant, lui, dans l’immobilité, et, à la différence de la nausée sartrienne, dans la solitude, non dans l’esseulement :

Ennui. / Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent, il sortira du fond de son âme l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir⁴⁷.

12Les deux fragments ne sont certes pas sans lien : le retour à soi qui ennuie préfigure le « plein repos » de ce fragment. Mais si l’ennui du fragment 114 vient de l’expérience d’un ailleurs, l’ennui du fragment 515 est autrement plus inquiétant, puisqu’il ne vient de rien, d’aucun mouvement, seulement d’un plein repos. L’adjectif est important, puisqu’il fait signe vers le « trop-plein » que Sartre a identifié dans l’expérience de la Nausée. S’ennuyer, c’est s’engluer dans son propre corps, qui souffre d’un vide trop plein, un trop-plein, toujours, mais un trop-plein de soi. L’insupportable est à prendre au sens propre : s’opposent dans le fragment le « plein » du repos et la rencontre répétée du manque qui ne vide la chambre que pour remplir un peu plus le vide du cœur. Ce n’est pas que l’homme ne peut rien sentir, mais que l’homme a trop à sentir. Le « sans » inaugural devient un « sens » : sentiment du néant, sentiment du rien, mais l’effet de la double liste indique précisément la pesanteur de ce qui lui est renvoyé et l’accumulation vaut comme la description d’un plein « que l’homme ne peut quitter⁴⁸ ». Comme chez Sartre, le dégoût est littéralement un goût de néant, c’est-à-dire un goût de soi relayé par tous les possessifs, goût de l’étant que l’on est purement⁴⁹, l’insupportable présence de soi engendrant elle-même le dégoût. On retrouve certes quelque chose du taedium vitae⁵⁰ des latins et de
Lucrèce⁵¹. Mais c’est surtout de l’acédie que l’ennui pascalien, dans ses formulations les plus étendues, se nourrit, ce vice qui frappe le moine désœuvré, dégoûté des biens spirituels. On retrouverait dans les belles descriptions d’Évagre et de Cassien la même topique de la fuite hors de soi⁵², corollaire du dégoût du chez soi, de sa place⁵³ et la même paralysie du temps. Saint Thomas la décrit comme un taedium operandi⁵⁴, un dégoût d’agir devant les choses spirituelles, qui enfante tristesse et désespoir⁵⁵. Mais ce qui chez lui se dit pour l’attristement envers les biens divins se dit chez Pascal de la tristesse envers soi, face à l’étant qu’il est. Le dégoût dit ce qu’il en est quand la vie ne s’écoule pas, quand elle ne se disperse pas mais se « retient » par elle-même. Chez Pascal, la tristesse acédiaque devient le dégoût comme goût de mon néant⁵⁶. Dans tous les cas, on ne saurait concevoir ici un dégoût heureux. Je suis dégoûté pour autant que j’existe. Le dégoût se dit donc bien sans complément : du fait même de l’existence. Ne pas discontinuer me dégoûte, mais sentir que j’existe me dégoûte tout autant.

Réversibilité du dégoût

13Toutefois, aux images de la pesanteur du corps qui caractérise l’homme minéralisé par l’ennui⁵⁷, et le corps de l’homme tout court, qui grève l’esprit⁵⁸, s’opposent d’autres analyses qui indiquent l’usage du dégoût. Le dégoût désigne explicitement chez Pascal le moment où la qualité du monde s’inverse à mesure qu’on s’en détourne :

Dieu change le coeur de l’homme par une douceur céleste qu’il y répand, qui, surmontant la délectation de la chair, fait que l’homme sentant d’un côté sa mortalité et son néant, et découvrant de l’autre la grandeur et l’éternité de Dieu, conçoit du dégoût pour les délices du péché, qui le séparent du bien incorruptible⁵⁹.

14Le dégoût est aussi une puissance d’élucidation qui indique le moment où l’âme se détache de l’engluement du monde⁶⁰. C’est le monde lui-même qui dégoûte mais en tant qu’il attache, qu’il nous fait adhérer à lui et nous infecte⁶¹. Le dégoût devient positif, un moment d’arrachement du trop-plein du monde et de soi-même devant le constat de sa dénéantise, dont Pascal le premier témoigne : sensible à « la vanité et le néant de toutes ces sortes de connaissances, […] il en avait conçu un tel dégoût qu’il avait peine à souffrir que des personnes d’esprit s’y occupassent et en parlassent sérieusement⁶². » Le dégoût est toujours lié à l’étant tel qu’il est, grevé de sa finitude. Mais il prépare aussi le retrait salutaire. Il est le processus par lequel le monde se transforme. Pascal en rend compte de façon particulièrement puissante dans son écrit sur la Conversion du pécheur : l’âme touchée par Dieu, affectée d’une « connaissance et une vue tout extraordinaire » qui rénove le monde, « ne peut plus goûter avec tranquillité les choses qui la charmaient⁶³ » : le dégoût dessille, constitue un nouveau rapport mondain qui se fait jour autrement, non plus sous la figure du charme, mais sous la forme d’un dégoût, non plus une fascination, mais un désenvoûtement encore confus. De la « douceur accoutumée » à « l’amertume⁶⁴ », le sentiment du monde change radicalement dans ce moment intermédiaire où la vue de l’écoulement du monde n’est compensée par aucune autre présence solide. La Conversion du pécheur décrit ce dégoût préparatoire où le monde se dévoile mais il n’a pas vocation à disparaître. Il s’approfondit bien plus, pour ne plus seulement qualifier l’âme confuse, mais le rapport au monde du chrétien⁶⁵, dont Pascal, une nouvelle fois, fournit un modèle : « […] encore qu’il ait depuis plus d’un an un grand mépris du monde et un dégoût presque insupportable de toutes les personnes qui y sont […] il use néanmoins en tout cela d’une modération qui me fait tout à fait bien espérer⁶⁶. » Le dégoût des autres n’est pas l’autre nom de la misanthropie, pas plus qu’il n’est lié au mépris de soi ni à la haine de son être que fustige Pascal dans un fragment : « Contradiction, mépris de notre être, mourir pour rien, haine de notre être⁶⁷ ». L’objet du dégoût est le monde comme monde charmant. C’est l’autre nom de la lucidité venue d’ailleurs, de l’élucidation du monde et de soi à nouveaux frais.

15Aussi se dégoûte-t-on comme on vit, on vit de ce dont on se dégoûte. Le dégoût des choses spirituelles ne cesse pas à mesure de la conversion, mais le dégoût se transfère sur d’autres objets, et l’horizon de la sensibilité se rénove au fur et à mesure de ce changement. Le dégoût doit être sans complément : il peut à la fois être dégoût de Dieu et goût pour son Dieu, ou pour soi divinisé – unusquisque sibi deum fingit – mais aussi dégoût de tout ce qui n’est pas Dieu. Il est un indice de l’existence, séparée ou rapprochée de Dieu.

D’une faim l’autre

16On perdrait la force d’incarnation du discours pascalien sur le dégoût à le traduire par l’aversion. Pascal médite le dégoût dans ce qu’il a de littéral, dans son rapport au corps : « On ne s’ennuie point de manger et dormir tous les jours, car la faim renaît, et le sommeil. Sans cela on s’en ennuierait. Ainsi sans la faim des choses spirituelles, on s’en ennuie : faim de la justice (Béatitude 8e)⁶⁸. » Le rythme du corps est celui d’une continuation sans continuité. Le corps marqué par la faim et le sommeil, creusé par le désir insatiable parce que toujours renaissant, empêche le dégoût de la continuité, conjure par lui-même son trop plein. La faim suit le trajet inverse de l’ennui qui minéralise : elle vivifie. Le modèle corporel permet dès lors de penser le monde spirituel : les choses spirituelles pourraient être objet d’ennui en soi, preuve de l’indifférenciation du dégoût qui affecte la totalité du monde, visible comme invisible, si ne nous creusait la faim de ces choses spirituelles. Voilà qui justifie toute propédeutique du désir ou de la faim dont le contre-modèle est fourni par « ceux qui, en faisant profession de suivre Jésus-Christ pour ses miracles, ne le suivent en effet que parce qu’il les console et les rassasie des biens du monde⁶⁹ » : c’est d’une autre plénitude qu’il est question, non pas d’une réplétion mais d’une faim, non du monde, mais des « choses spirituelles ». La renaissance de la faim qui prévient tout ennui correspond à l’action de la grâce infatigable, « toujours nouvelle⁷⁰ » qui fait renaître le désir de la grâce, perpétuellement⁷¹. La méditation de Pascal sur la faim lui permet ainsi de penser le don de la persévérance⁷² et le mouvement de la grâce dont le don est toujours, lui aussi, un contre-dégoût. On comprend dès lors que « la nourriture du corps [soit] peu à peu⁷³ ». Le « peu à peu » dit la nécessité du « renouvellement assidu » sans lequel « on n’est pas capable de recevoir ce vin nouveau qui ne sera point mis en vieux vaisseaux⁷⁴ ». Il n’y va pas d’un travail vain, mais bien de la possibilité de « voler plus haut⁷⁵ ». Malebranche y sera sensible⁷⁶, mais saint Augustin, qui l’avait médité au 10^e livre de ses Confessions, est leur filiation commune, lui qui sent dans le fond de son cœur « une odeur que le vent ne dissipe point, où elle goûte une viande qui en nourrissant ne diminue point, et enfin où elle s’unit à un objet infiniment aimable dont la jouissance ne dégoûte point⁷⁷. » Le dégoût du monde bien réglé va de pair avec l’insatiable jouissance d’un bien dont on ne peut se dégoûter parce que sa faim toujours perdure, autant que l’objet de la faim. C’est l’horizon de la méditation pascalienne du dégoût, et ce qui lui donne toute sa portée. Le mot que Pascal jette laconiquement sur un brouillon de ses Pensées est à la fois le nom d’un existential, d’un rapport lucide au monde, et d’un dynamisme, par lequel on quitte un visage du monde à mesure qu’un goût s’éveille ou qu’un désir se creuse : « Donnez-moi une personne qui aime, elle sentira ce que je dis ; donnez m’en une qui désire fortement, un qui ait faim et soif et aspirant à la fontaine de la patrie céleste, il saura ce que je dis, mais si je parle à une âme froide, elle ne m’entendra pas⁷⁸. » Il faudra répondre de son dégoût.

17Le « de gou⁷⁹ » est-il ainsi une scorie des Pensées ? Non, mais comme souvent un centre caché, un noyau invisible. Il peut tout à la fois être le principe fédérateur d’un imaginaire, un sentiment érigé au rang d’existential, la marque où se déchiffre l’existence de l’homme, l’opérateur par lequel se figure le passage d’une « supposition⁸⁰ » à une autre.