Le dégoût, une émotion éthique ?

1Prima facie, le dégoût pris comme l’envers absolu du goût est l’au-delà d’une limite en-deça de laquelle le goût s’exerce sous la forme d’un jugement. C’est pourquoi il ne se traduit pas lui-même par une évaluation ou un jugement, mais par l’irruption d’un phénomène brut de rejet hors de la sphère de tout jugement possible. Le dégoût est alors la négation transcendantale de toute condition de possibilité de l’exercice du goût. Toutefois, cette opposition goût/dégoût dissimule sous une polarisation superficielle la différence de fondement entre un acte de la faculté de juger et un phénomène dont l’origine est d’abord pensée sur le modèle organique du sens du goût, modèle dont le goût esthétique n’est que la métaphore. Il n’est pas certain que l’on ait intérêt à comprendre le dégoût dans cette opposition, particulièrement lorsqu’on se pose la question de la signification éthique du dégoût.

2L’origine anthropologique et empirique du goût est le sens du goût, auquel l’odorat peut être également associé. C’est le sens par lequel, fait remarquer Kant, est produite une analyse chimique de la matière au plus près du corps propre et de ses organes, dans un but pragmatique de repérage du nuisible, des goûts inhabituels qui signalent un danger pour « l’absorption la plus intérieure » qu’il appelle délectation. Le paradigme de l’opposition goût/dégoût est alors le rejet de l’aliment suspect, qui s’accompagne de signes corporels bien visibles, réaction sans ambiguïté qui exclut radicalement quelque chose du champ du « délectable » parce qu’il semble immédiatement et comme d’instinct menacer l’intégrité de l’intériorité.

§ 21. On peut partager les impressions des sens externes en celles qui relèvent d’une influence mécanique et celles qui relèvent d’une influence chimique. Relèvent de l’action mécanique, les trois premiers sens ; de l’action chimique les deux derniers. Ceux-là sont les sens de la perception (en surface), ceux-ci ceux de la délectation (l’absorption la plus intérieure). C’est pourquoi le dégoût – une incitation à se débarrasser de ce qu’on a absorbé par la voie la plus courte du canal alimentaire (vomir) – a été donné à l’homme comme une impression vitale extrêmement forte, quand l’absorption peut être dangereuse pour son existence animale¹.

3Dans la transposition esthétique de ce phénomène, le trope se charge d’une difficulté supplémentaire, d’une ambiguïté fondamentale. En effet, le goût esthétique n’a pas affaire à la présentation du réel lui-même mais à sa représentation. Le contenu (le réel représenté) peut alors être distingué et détaché de sa forme, engageant la réflexion sur le goût dans une dialectique forme/contenu (le jugement pouvant déterminer différemment forme et contenu) que tente de résoudre Kant au § 48 de la Critique du Jugement, comme on le rappellera plus loin.

4Or il y a une troisième transposition, un raffinement supplémentaire, de la notion de goût, lorsqu’on passe de l’esthétique à l’éthique, c’est-à-dire lorsque l’on passe au jugement moral, relatif à une situation morale. Dans le cadre d’un « naturalisme » moral où l’on suppose que le sens moral repose sur des faits naturels, tels que la sélection, au cours de l’évolution sociobiologique, de sentiments naturels (typiquement, les sentiments sympathiques, altruistes), le dégoût est compris comme une réaction non ambiguë à une situation, et subordonné à un schéma d’utilité qui le convertit en auxiliaire du « bien ». Le dégoût moral ressenti envers des conduites égoïstes ou ingrates par exemple renforcerait le sentiment altruiste ou coopératif par l’acquisition conjointe de certains mécanismes de rejet destinés en fait, pour prendre le raccourci de la téléologie, à les renforcer.

5Toutefois, cette univocité et cette transparence du dégoût moral lorsqu’il est reconduit à une généalogie naturaliste qui ne propose en guise de démystification que l’origine sociale et évolutive de l’instinct, laissent échapper un inquiétant résidu au fond du dégoût éthique qui pourrait bien être la trace de son passage par la tension esthétique entre le réel et son double, et révéler ainsi une ambiguïté éthique insuppressible. C’est la raison pour laquelle la question de savoir si nous avons affaire à une émotion éthique avec le dégoût prend justement la forme d’une interrogation. On se propose de prendre quelques textes classiques comme repères pour suggérer une hypothèse.

6On connaît l’histoire que Platon raconte en République, 439d sq., l’histoire de Léontios. C’est une occurrence remarquable de l’irruption du dégoût dans le champ moral, à l’occasion d’une discussion sur la tripartition de l’âme :

Nous n’aurions donc pas tort, repris-je, de soutenir qu’il s’agit de deux principes, et qu’ils diffèrent l’un de l’autre : l’un, celui par lequel l’âme raisonne, nous nommerons le principe rationnel de l’âme ; l’autre, celui par lequel elle aime, a faim, a soif et qui l’excite de tous les désirs, celui-là, nous le nommerons le principe dépourvu de raison et désirant, lui qui accompagne un ensemble de satisfaction et de plaisir.

- [439^e] Non, nous n’aurions pas tort de penser de cette manière.

- Par conséquent distinguons ces deux espèces qui se trouvent dans l’âme. Mais pour ce qui est du cœur, cette espèce par laquelle nous emportons, s’agit-il d’une troisième espèce, ou alors de quelle espèce parmi les deux premières est-elle la plus parentes par nature ?

- Peut-être de la deuxième, dit-il, de l’espèce désirante.

- Mais justement, dis-je, on m’a rapporté le fait suivant et je l’ai cru : Léontios, fils d’Aglaïon, remontait du Pirée en suivant le mur extérieur du Nord, et il aperçut des cadavres qui gisaient au lieu des exécutions publiques. Il était à la fois pris du désir de regarder, et en même temps il était rempli d’aversion et se détournait de cette vue. Pendant un certain temps, il aurait résisté et ce serait voilé le visage, mais finalement subjugué par son désir, il aurait ouvert grand les yeux et, courant vers les suppliciés, il aurait dit : « Voilà pour vous, génies du mal, rassasiez-vous de ce beau spectacle ! »

- Moi aussi, dit-il, j’ai entendu cette histoire

- Eh bien, dis-je, ce récit signifie que la colère fait parfois la lutte aux autres désirs comme un principe à un principe distinct².

7Platon met en place une anthropologie morale à trois termes qui découle de sa théorie de la tripartition de l’âme. Il ne s’agit pas seulement de dire la lutte entre un bon principe, identifié à la raison, et un mauvais, identifié au désir, mais de susciter un jeu entre la raison, le désir, et un troisième élément, un sentiment susceptible de renforcer l’un ou l’autre. Généralement traduit par « colère », il s’agit en fait du « cœur », thumos (θύµος), sorte d’élan ou d’ardeur morale auquel peut s’allier une impétuosité physique. Ce courage, ou rage du cœur, est déjà imprégnée de raison puisque Platon souligne au-dessous (440 c-d) que l’un de ses objets d’élection est l’injustice, car elle pousse les hommes à « bouillir intérieurement, à s’indigner et combattre » pour ce qui leur semble juste. Dans ce cadre, le texte propose sur le dégoût un intéressant emboîtement de perspectives. Léontios est en effet triplement dégoûté : il est dégoûté par la vue des cadavres, dégoût anthropologique spontané ; mais il est également dégoûté par l’attrait que cette vision exerce sur lui (il se cache le visage et il lutte), et il est enfin dégoûté d’avoir cédé à la pulsion scopique (le désir de voir), c’est-à-dire de jouir de ce qui le dégoûte (jouissance qu’il impute à de mauvais génies, et qui provoque en lui une forme de mépris de lui-même).

8Or cette jouissance du dégoûtant que Platon met ici au jour ne s’accomplit pas par l’intermédiaire d’une représentation esthétique (un tableau, une photo, un récit…) qui désamorcerait, par la mise en forme, l’énigme de cette ambivalence, comme lorsqu’Aristote évoque en Poétique 4 le plaisir que l’on prend à « regarder les images les plus soignées des choses dont la vue nous est pénible dans la réalité, par exemple les formes d’animaux parfaitement ignobles ou de cadavres ³ ». Platon opère donc en réalité autre chose qu’une anthropologie esthétique du dégoût. Il repère la genèse d’un sentiment brutalement éthique, et dans cette nouveauté il laisse apparaître sans la résoudre l’ambiguïté du sentiment de dégoût moral. Brutalement, parce que né d’un contact direct avec une situation réelle et spectaculaire (visible), mais aussi éthique, parce que bien distingué de sa genèse empirico-anthropologique par sa réflexivité immédiate, méta-éthique, le dégoût moral soulève le cœur au sens propre. C’est un mobile, une émotion, qui engage une action, et il est d’emblée agonistique : il provoque lutte, combat, rejet, refus. Il est d’emblée le principe d’une évaluation de soi et de sa propre sensibilité. Enraciné dans le sensible, il témoigne de la valeur morale de la sensibilité, et c’est d’ailleurs pourquoi le dégoût est une émotion privilégiée du courant récent du néo-sentimentalisme. Et cependant, le texte de Platon, même s’il s’y refuse par ailleurs, surtout s’il s’y refuse, souligne presque malgré lui l’ambivalence éthique du dégoût, ce mépris physique pour le mal contemplé et pour notre complaisance inavouable envers lui. Cette ambivalence, ce n’est pas que la force du dégoût puisse servir la raison ou le désir de la même façon (Platon ne serait guère à l’aise avec cette idée), mais qu’il y a au cœur même du dégoût la permanence d’une fascination pour l’objet même qui est dégoûtant, d’une sidération de la perception, d’une saturation de la sensibilité, dont la force même du dégoût est le signe.

9Cette fascination est un point aveugle de l’analyse du dégoût parce que si beaucoup la relèvent comme en passant, peu en font un thème pour l’analyse de ce sentiment. Sigmund Freud est l’un des seuls à en faire une proposition de ce genre : parlant du dégoût éprouvé par les hystériques à la vue des organes génitaux ou à l’évocation de certaines pratiques sexuelles, dont la limite n’est que conventionnelle, il affirme dans ses Trois Essais sur la Théorie de la Sexualité que « la force de la pulsion sexuelle se plaît à passer outre ce dégoût⁴ ». C’est dire, encore une fois, qu’il existe une jouissance du dégoûtant et une jouissance de soi-même dans la complaisance à aller au-delà du dégoût qui déroute toute appréhension unilatéralement moralisante de ce sentiment. Nietzsche, parlant du « grand dégoût » de Zarathoustra dans le chapitre « Le convalescent » en lie l’apparition au travestissement des valeurs (bien et mal, amour et haine, pitié et cruauté) qui appelle pour lui une transmutation des valeurs :

L’homme est envers lui-même l’animal le plus cruel ; et, chez tous ceux qui s’appellent « pécheurs », « porteurs de croix » et « pénitents », n’oubliez pas d’entendre la volupté qui se mêle à leurs plaintes et à leurs accusations !

Et moi-même – est-ce que je veux être par là l’accusateur de l’homme ? Hélas ! mes animaux, le plus grand mal est nécessaire pour le plus grand bien de l’homme, c’est la seule chose que j’ai apprise jusqu’à présent, –

– le plus grand mal est la meilleure part de la force de l’homme, la pierre la plus dure pour le créateur suprême ; il faut que l’homme devienne meilleur et plus méchant : –

Je n’ai pas été attaché à cette croix, qui est de savoir que l’homme est méchant, mais j’ai crié comme personne encore n’a crié :

« Hélas ! pourquoi sa pire méchanceté est-elle si petite ! Hélas ! pourquoi sa meilleure bonté est-elle si petite ! »

Le grand dégoût de l’homme – c’est ce dégoût qui m’a étouffé et qui m’était entré dans le gosier et aussi ce qu’avait prédit le devin : « Tout est égal, rien ne vaut la peine, le savoir étouffe⁵ ! »

10« Dégout ! Dégoût ! Dégoût » (Ekel) s’écrie Zarathoustra. Le dégoût est ici le symptôme d’une maladie dans laquelle encore il se complaisait ; il se complaisait dans sa faiblesse, pente fatale vers le nihilisme, vers l’extinction des valeurs (« tout est vain »). Le dégoût est une résistance de la santé recouvrée du convalescent en même temps qu’une reconnaissance de la puissance mortifère du nihilisme, qui est une vraie tentation morale, un vrai danger de conversion morale.

11L’analyse simplement dualiste goût/dégoût méconnaît ainsi la dualité même du dégoût, la proximité étrange qu’il dévoile entre nous et l’objet qui nous révulse. Elle méconnaît aussi surtout le péril de cette proximité, qui motive à lui seule la force de ce rejet. Ne pas prendre en compte cette complexité et cette dualité enferme par exemple l’analyse morale du dégoût dans une fausse alternative relativiste/objectiviste. Le dégoût est-il un sentiment relatif à l’observateur ou une propriété objective des choses ? Dans le premier cas on signalera que les choses ne sont jamais dégoûtantes en soi ; que le dégoût est une émotion apprise ou « construite », culturellement déterminée pour x raisons. Dans le second on soulignera qu’il semble y avoir des universaux moraux dont l’insatisfaction engendre le dégoût (l’injustice ci-dessus relevée par Platon en est l’exemple le plus fort) et donc des situations où objectivement on a affaire au dégoûtant moralement per se. Or dans les deux cas, la force propre du dégoût se trouve désamorcée. Dé-moralisée et aplatie dans le premier cas, elle n’est plus dans le second que l’antichambre d’un traitement rationnel de l’éthique dont elle ne constitue plus qu’un pressentiment sauvage, la répulsion de violer la loi morale. Qu’est-ce qui se cache donc au fond du dégoût ?

12Il y a chez Kant 45 occurrences du terme Ekel⁶. La plupart se trouvent dans l’Anthropologie. Mais deux occurrences uniques, dans la Faculté de Juger, au § 48, et dans la Métaphysique des Mœurs II, Doctrine de la vertu, sont importantes en ce qui nous concerne.

Les beaux-arts montrent leur supériorité précisément en ceci qu’ils procurent une belle description de choses qui dans la nature seraient laides ou déplaisantes. Les furies, les maladies, les dévastations de la guerre, etc., peuvent, en tant que réalités nuisibles, être de très belle manière décrites et même représentées par des peintures ; seule une forme de laideur ne peut être représentée de manière naturelle sans faire disparaître toute satisfaction esthétique, et par conséquent la beauté artistique : il s’agit de celle qui suscite le dégoût (Ekel). Car, du fait qu’en cette singulière sensation qui repose sur la pure imagination l’objet est représenté pour ainsi dire comme s’il s’imposait à la jouissance, alors même que nous lui résistons pourtant avec force, la représentation artistique de l’objet n’est plus différente, en notre sensation, de la nature même de l’objet, et il est dès lors impossible qu’on la tienne pour belle⁷.

13Dans ce paragraphe, Kant souligne la singularité du dégoût, et, comme Platon, il désesthétise le dégoût, il le sort paradoxalement du champ de l’esthétique. Paradoxalement, parce qu’il aurait les moyens conceptuels de le neutraliser d’une façon aristotélicienne. En effet, pour Kant, il le dit un peu plus haut, l’art n’est pas la représentation d’une belle chose (naturelle) mais la « belle représentation d’une chose », et donc l’on peut très bien jouir de la représentation sans adhérer à ce qui en est l’objet, comme dans le cas des « furies, des maladies, de la guerre ». Or dit-il, il existe une limite du rapport de la nature à sa représentation, qui réside précisément dans une expérience singulière, unique, celle de l’objet dégoûtant, dans lequel disparaît toute possibilité de représentation et partant toute possibilité de beauté. Intéressants sont les termes dans lesquels Kant rend cette impossibilité de la représentation elle-même : « seule une forme de laideur » interdit qu’on « tienne pour belle » la chose dans laquelle elle apparaît. Comme chez Platon, l’objet est « représenté comme s’il s’imposait à la jouissance alors même que nous lui résistons avec force ».

14Nous interprétons cette « imposition à la jouissance » comme une forme de saturation de la sensation par un réel dont nous sentons qu’il doit être absolument rejeté. Nous luttons même pour ne pas admettre cette représentation comme telle (comme représentation), et ce faisant apparaît en son sein un réel irréductible qui a cette propriété unique d’être irreprésentable, de réduire tout écart avec une mimésis quelconque : « la représentation artistique de l’objet n’est plus différente en notre sensation de la nature même de l’objet, et il est dès lors impossible qu’on la tienne pour belle ». Il faut noter que la faculté en nous responsable de cet écrasement de la représentation sur le réel est l’imagination. Ni la sensation ni la raison n’expliquent le pourquoi du dégoût. C’est l’imagination seule qui produit un lien (imaginaire, donc) entre l’objet et ses conséquences « nuisibles », qui me le font violemment rejeter, la condition de ce rejet étant que l’objet ne soit justement pas neutralisé, mis à distance, par une représentation, et a fortiori par une « belle représentation », mais toujours perçu comme réel et menaçant.

15Cette sensation qui témoigne d’un réel irréductible se transpose dans le champ moral, à travers la constitution d’une « esthétique des mœurs » reposant sur un sens moral. C’est le sens que nous pouvons donner à l’irruption du dégoût dans la Métaphysique des Mœurs II :

L’expression qui personnifie le vice et la vertu est une machinerie esthétique, mais qui renvoie pourtant à un sens moral. De là vient qu’une esthétique des mœurs, sans être certes une partie de la métaphysique des mœurs, en est cependant une présentation subjective où les sentiments qui accompagnent la force coercitive de la loi morale en rendent sensibles l’efficacité (par exemple le dégoût, l’horreur, etc. qui expriment de manière sensible l’aversion morale) afin de ravir son privilège à l’incitation purement sensible⁸.

16L’esthétisation morale qui donne à voir des représentions du vice et de la vertu renvoie à un sens moral par le moyen d’une « présentation subjective ». Cela permet à la loi morale de triompher de l’incitation purement sensible à la vertu (le tableau lénifiant de la vertu aimable) par une sollicitation inverse, celle du sentiment d’aversion morale pour le vice. On se rappelle du Thumos platonicien ; le cœur se soulève à la vue du vice. Il faut ajouter ici que ce soulèvement est plus efficace que la description des attraits de la vertu car il fait connaître la puissance de la loi morale inscrite aussi dans notre nature sensible, alors que la loi morale n’a pour elle que le sentiment du respect pour le devoir, qui présuppose une volonté bonne, et n’est en rien incitatif. Le dégoût a l’avantage de rendre sensible l’efficacité de la loi, dont il n’y a pas non plus de représentation possible hors le contour en creux qu’en dessine l’aversion. L’envers de l’aversion est le devoir positif qui ne s’indique pas lui-même dans l’empirie, ni mieux que par ce signe inversé du dégoût.

17Le dégoût empirique peut ainsi conspirer avec la fascination pour une inclination sensible avec ce qui est spontanément l’objet du rejet. C’est ce que la psychologie morale traditionnelle a repéré sous le nom de tentation, qui est d’abord le frisson du vertige moral, la représentation d’une possibilité de céder au vice, la révélation de la liberté et de son risque sous les auspices d’une conversion au mal. C’est la raison pour laquelle Platon et toute une postérité religieuse lui ont attribué une causalité démoniaque (kakodaimones, les « mauvais génies » de Léontios), travestissement esthétique ou imaginaire de la faiblesse morale au moment du choix.

18Si l’esthétisation morale révèle bien ici la singularité d’un jeu plaisant avec le déplaisant, c’est un jeu auquel l’absolument dégoûtant interdit pourtant de participer. Ce qui est vomi aussitôt que goûté ne peut pas même faire l’objet d’une délectation coupable. Le sens du dégoût, de ce point de vue, est effectivement, et d’emblée, un sens moral. C’est une réaction radicale, sans conversion possible, à une réalité elle-même radicale et dont la proximité avec nous est brutalement dévoilée : celle du mal radical. Le dégoût ne révèle pas simplement un creux, un manque, un innommable, mais, en termes kantiens, une grandeur négative, un réel horrifiant. L’esthétisation du vice que Kant appelle une « machinerie esthétique » ne saurait en neutraliser l’inquiétante étrangeté, ni apaiser la conscience de cette révélation de proximité avec la radicalité du mal. La fascination pour le mal est cependant toujours en même temps fascination pour la liberté elle-même, et non pas trivialement pour le contenu empirique de l’action mauvaise ; celui-ci relève d’inclinations sensibles ou de valorisations conventionnelles. Le mal radical est d’abord formel, métaphysique : c’est le choix libre du mal pour lui-même, choix que Kant qualifie par ailleurs d’inscrutable précisément parce qu’il est métaphysique et non pas empirique.

19On sait que ce choix, selon Kant, a toujours déjà été accompli quand le sujet moral s’aperçoit avec dégoût que l’inhumain a pris racine dans l’humain, en pulvérisant ses catégories morales (c’était un enjeu du débat Kant/ Arendt autour de la notion de banalité du mal que de comprendre cela). Le dégoût signale donc la réalité irréductible du choix du mal effectué, choix incompréhensible et irrationnel, et c’est cette découverte qui révèle en même temps la nature de la loi morale comme choix et liberté. Il n’y a pas de nécessité du mal, et c’est pourquoi son choix est dégoûtant. Le dégoût moral est un sentiment transcendantal, qui ne relève pas d’un pur naturalisme, où l’on se libère du mal en se libérant de la liberté. Il relève du rapport de l’action empirique à la loi morale qui la dépasse, c’est-à-dire de sa limite. Toutefois, de la même manière qu’en ce qui concerne la connaissance, les limites ne sont pas de simples bornes mais sont déjà une connaissance, en matière pratique cette limite signalée par le dégoût véritable ne témoigne pas d’une impuissance de la loi (auquel cas ce serait un sentiment tragique et effectivement pré-nihiliste) mais elle donne au contraire le sentiment de la puissance pratique de la loi comme liberté, y compris dans le sensible, où le sentiment du dégoût moral est le pendant du sentiment du respect pour la loi.