1Dans une première lettre à Spinoza Henry Oldenburg lui pose, en continuation d’une conversation récente à Rijnsburg, trois questions : « D’abord, en quoi posez-vous la distinction entre l’étendue et la pensée ; puis, quels sont les défauts que vous constatez dans la philosophie de Descartes et de Bacon ; enfin, par quels arguments solides pourrait-on y remédier¹ ? ». Dans sa réponse, Spinoza donne d’abord un aperçu de sa métaphysique telle qu’elle est alors, puis vient à parler de Descartes et de Bacon : « Leur première et plus grande erreur est d’être aussi loin de connaître la cause première et l’origine des choses ; la seconde de ne pas connaître la nature de l’esprit humain ; la troisième de ne pas comprendre la cause de l’erreur² ». Qu’aux yeux de Spinoza Bacon et Descartes aient mal compris Dieu et l’esprit humain, cela n’est guère surprenant. L’importance du troisième reproche n’est cependant pas évidente. Voici l’explication sommaire de Spinoza :

Je ne m’étends pas sur Bacon, qui parle très confusément de ces choses, ne donne guère de démonstrations, et ne fait que rapporter des histoires. Il suppose d’abord que l’entendement humain (intellectus humanus) fait des erreurs parce qu’il serait déçu non seulement par les sens mais aussi par sa seule nature, en tant qu’il invente des choses par analogie avec sa propre nature, et pas par analogie avec l’univers (omniaque fingit ex analogia suae naturae, et non ex analogia universi), au point d’agir comme un miroir courbé, mêlant sa propre nature à celle des choses, etc. ; puis, que l’entendement humain est naturellement porté à l’abstraction et se représente ce qui est en flux comme étant constant ; enfin, que l’entendement humain se déploie (gliscat) et ne peut ni s’arrêter ni se tranquilliser. Bref, ces causes de l’erreur et les autres qu’il assigne à l’entendement, se réduisent toutes à l’argument de Descartes que la volonté humaine est libre et que ses bornes s’étendent au-delà de celles de l’entendement, ou encore, comme le dit Vérulam lui-même mais plus confusément, que la lumière de l’entendement n’est pas pure et sèche, mais est pour ainsi dire imprégnée de la volonté³.

2En réalité, selon Spinoza :

• la volonté est un « être de raison » (ens rationis) ;
• il n’y a que des volitions ;
• celles-ci ont besoin d’une cause.

3Par conséquent, « les erreurs, c’est-à-dire les volitions particulières, ne peuvent être libres, étant déterminées par des causes externes, et pas du tout par une volonté⁴ ».

La théorie spinoziste de l’erreur : l’idée vraie comme « norme »

4Précisons rapidement en quoi consiste la théorie spinoziste de l’erreur, prenant comme point de départ l’explication de l’esprit humain. Selon Spinoza, « l’être actuel de l’esprit humain est [d’être] l’idée d’une chose singulière existant en acte (idea rei alicujus singularis actu existentis) », c’est-à-dire l’idée d’un corps humain actuellement existant et « de rien d’autre⁵ ». Que cela veut-il dire ? Spinoza définit l’idée comme « un concept que l’esprit forme en raison du fait (propterea) qu’il est une chose qui pense ». Dans l’explication de cette définition il insiste, de surcroît, sur le fait qu’elle est « concept » (conceptus), préférant ce mot à celui de « perception » (perceptio), dont le sens est à son avis trop passif, parce qu’un concept serait « un acte de l’esprit⁶ » –  remarque polémique contre Descartes, qui parfois parle d’idées comme de perceptions et résout le jugement en un élément passif (idées) et un élément actif (affirmation ou négation par la volonté)⁷. Si l’esprit humain est une idée, il a aussi des idées, et la question serait de savoir, non seulement quel est le rapport entre « être une idée » et « avoir des idées », mais aussi dans quel sens il faut comprendre « avoir des idées » : est-ce dans le sens « spinoziste » de concept, ou dans le sens « cartésien » de perception ? Toutes ces expressions – « être une idée », « avoir une idée », « avoir des perceptions » – se rencontrent dans le corollaire de la prop. 11 de l’Éthique II :

La conséquence [de la définition de l’esprit] est que l’esprit humain est une partie de l’entendement infini de Dieu. Quand nous disons que l’esprit humain a la perception de ceci ou de cela, cela veut dire que Dieu a telle ou telle idée, pas en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il s’explique [explicatur – se déroule, se développe] par la nature de l’esprit humain, c’est-à-dire en tant qu’il constitue l’essence de l’esprit humain ; et lorsque nous disons que Dieu a telle ou telle idée, pas en tant qu’il constitue la nature de l’esprit humain, mais en tant que conjointement avec l’esprit humain il a l’idée d’une seconde chose, alors l’esprit humain a la perception partielle [ex parte] de cette chose, c’est-à-dire [il la perçoit] d’une façon inadéquate⁸.

5L’esprit serait idée en tant que Dieu pense un corps humain, au même titre probablement que Dieu pense tout ce qui existe ; l’esprit humain a des perceptions, lesquelles s’expliquent également par Dieu, tantôt parce que Dieu a « cette idée ou une autre », tantôt parce que « conjointement avec » (cum) l’idée d’un corps humain, Dieu « a l’idée d’une seconde chose », c’est-à-dire parce qu’il se produit une interaction causale entre le corps et les choses qui l’environnent ; et dans ce cas-là les perceptions de l’esprit (sensations, perceptions des sens) seraient partielles et inadéquates. Elles manqueraient donc ce qui est propre aux idées adéquates, à savoir « les propriétés, c’est-à-dire les dénominations intrinsèques, d’une idée vraie⁹ ». D’autre part, ce manque n’affecterait pas nécessairement leur vérité, sauf évidemment que, si elles étaient vraies, elles ne le seraient, pas par dénomination intrinsèque, mais seulement par dénomination extrinsèque – leur vérité ne se révèlerait pas immédiatement, mais médiatement, à travers d’autres perceptions ou idées, sans quoi elles seraient adéquates. Virtuellement l’esprit se composerait donc d’idées adéquates, qui seraient intrinsèquement vraies, et de perceptions inadéquates, qui seraient ou bien vraies ou bien fausses. Celles-ci seraient donc la seule source d’erreurs, surtout parce qu’elles contiennent un jugement existentiel spontané : « Lorsque le corps humain est affecté par un mode qui enveloppe la nature d’un corps externe, l’esprit humain verra ce corps externe comme actuellement existant ou présent, jusqu’à ce que son corps soit affecté d’une façon qui exclut l’existence ou la présence de ce corps¹⁰ ».

6Si nous n’avions qu’une seule perception, nous jugerions nécessairement que son objet existe et qu’il existe tel qu’il est perçu, même lorsqu’en réalité cet objet est ou bien différent ou bien n’existe pas du tout. À elle seule, aucune perception ne montrerait donc ni sa vérité (sinon, elle serait une idée adéquate), ni sa fausseté. Sa certitude toute subjective se réduirait simplement à une absence de doute, c’est-à-dire à une absence d’autres perceptions qui soient contraires ou au moins incompatibles avec la première¹¹. Douter d’une perception, s’apercevoir de sa fausseté, la corriger : tout cela n’est possible que si l’on a plusieurs perceptions (également inadéquates) ou, à côté des perceptions inadéquates, des idées (adéquates) incompatibles avec la première perception. On corrige, complète, ou écarte une perception inadéquate par d’autres perceptions ; on en découvre la fausseté radicale par les idées adéquates.

7Examinons ces deux possibilités. La première consiste à corriger une perception, par exemple visuelle, par une autre, par exemple le toucher. Est-il possible d’atteindre ainsi la vérité ? Peut-être, mais on ne pourra jamais en être absolument certain, chaque nouvelle perception étant inadéquate et donc incertaine. Au surplus, la « vérité » obtenue est le résultat d’une élimination successive de jugements faux. Finalement tout ce que l’on sait est que l’on n’est pas encore arrivé à réfuter un certain jugement – le résultat est tout au plus une certitude morale. Cela nous ramène à la possibilité de corriger les perceptions et les jugements des sens par les idées adéquates (les concepts vrais et évidents en eux-mêmes), plus particulièrement par l’idée vraie de Dieu. Si, sur ce point, la stratégie spinoziste a une certaine ressemblance avec celle de Descartes, il y a des différences importantes. En effet, à travers le doute, le cogito, les preuves de l’existence de Dieu, Descartes identifie une propriété unique et exclusive des idées vraies, à savoir que, par définition, elles sont toutes claires et distinctes, et cette propriété fonctionne comme critère : on pourrait examiner chacune de ses idées séparément, voir si elle est claire et distincte, et ou bien l’accepter comme vraie ou bien la rejeter comme fausse ou douteuse. De son côté, Spinoza nie que clarté et distinction soit un critère : une perception inadéquate (sensation, perception des sens, imagination, mémoire) peut être très claire et très distincte sans être vraie. Sans la distinction entre images, peintures muettes sur un tableau, et idées, concepts formés par l’entendement, ce critère ne produirait que des erreurs¹². En outre, un critère de vérité ne serait même pas nécessaire, une idée adéquate étant vraie par dénomination intrinsèque¹³. Enfin, la vérité, c’est-à-dire une idée vraie, serait « la norme d’elle-même et du faux » (veritas norma sui et falsi) ; ou encore « le vrai est l’indicateur de soi-même et du faux » (verum index sui et falsi¹⁴). Au lieu de fournir un critère, une pierre de touche, l’idée vraie serait donc norma – littéralement équerre, règle, ligne directrice : « Nous devons conduire (determinare) nos pensées d’après la norme d’une idée vraie¹⁵ ». Qu’est-ce que cela veut-il dire ? D’abord, qu’étant vraie par dénomination intrinsèque, une idée adéquate montre sa vérité à celui qui la forme : on n’aurait qu’à former une idée adéquate pour être certain de sa vérité¹⁶. Dans ce sens, l’idée vraie serait la norme d’elle-même, c’est-à-dire du vrai. Ensuite, la même idée – disons l’idée X – permettrait aussi :

• d’affirmer comme certainement vrai tout ce qui est déduit de X par les règles de la logique ;
• de découvrir comme certainement faux tout ce qui est contraire à X ;
• d’admettre comme pouvant être vrai tout ce qui n’est pas contraire à X.

8Bref, l’idée vraie est la norme non seulement du vrai, mais aussi du faux. Bien que chaque idée adéquate puisse être une norme, Spinoza pense d’abord aux mathématiques¹⁷, mais surtout à l’idée de Dieu. En effet, sans l’idée vraie de Dieu il serait impossible de prouver que :

• toutes les choses (y compris nous-mêmes) agissent selon des lois uniformes et intelligibles ;
• les choses ne peuvent être telles qu’elles sont perçues ;
• certaines choses ne peuvent être vraies ou réelles malgré le fait qu’elles sont clairement et distinctement imaginées (comme, par exemple, les rêves, les miracles, les mythes, les contes de fées).

9En bref, Spinoza remplace l’analyse cartésienne du jugement (et de l’erreur) comme se composant d’un élément passif (la perception ou l’idée) et d’un élément actif (l’affirmation ou la négation par la volonté) par une dichotomie entre l’entendement, qui dans un acte de l’esprit forme les concepts vrais et adéquats, et l’imagination qui, tout en produisant des perceptions complexes, serait passive, les lois d’association étant essentiellement des lois physiologiques¹⁸.

Le Traité théologico-politique et le problème de la connaissance

10À plusieurs niveaux cette théorie de l’erreur, laquelle fait partie d’une théorie de l’imagination, joue un rôle essentiel dans le Traité théologico-politique. Comme j’ai montré ailleurs, la thèse générale qui explique toute la thématique du Traité théologico-politique, est que « Dieu ne peut être conçu comme un prince ou législateur qui impose des lois aux hommes¹⁹ ». Le Traité théologico-politique en est une démonstration, malgré le fait qu’elle expose son auteur à l’accusation d’athéisme. En effet, aux yeux de Spinoza la connaissance de cette thèse ne menace ni la paix ni la piété ; mieux, sans la connaissance de cette thèse, ni la paix ni la piété ne peuvent être assurées, pourvu qu’elle soit complétée par l’idée vraie de Dieu. Je me limiterai ici à l’examen de trois points :

• le statut épistémologique de la religion ;
• la prophétie comme produit de l’imagination ;
• la « certitude morale » de la « théologie ».

Le statut épistémologique de la religion

11Étant donné que Dieu n’est pas un législateur (idée éliminée au moyen de l’idée vraie de Dieu, utilisée comme norme), les grandes religions monothéistes sont fondées sur une erreur. Leurs adeptes se tromperaient donc radicalement, non seulement sur Dieu et sur l’homme, mais aussi sur toutes les autres choses : « Personne ne connaîtra les choses tant qu’il confond la puissance de Dieu avec celle des hommes ou avec le droit des rois²⁰ ». En revanche, cette erreur serait involontaire et quasi universelle : l’imaginaire (religieux, mythologique, historique, voire artistique) fait nécessairement partie de la vie des hommes, bien qu’il y ait évidemment entre eux de grandes différences individuelles²¹. En effet, plus on a d’idées vraies, moins on sera sujet aux illusions de l’imagination. Cette conclusion a des implications politiques importantes. Ainsi, un souverain prudent comprendra que toutes les fois qu’il y a une contradiction entre sa propre volonté et celle de Dieu telle qu’elle est entendue par ses sujets, il risque une révolte ; mais aussi que, lorsque ses sujets auraient des interprétations divergentes et incompatibles avec la volonté de Dieu, il risque une guerre civile. D’autre part, tout comme chez Machiavel, il comprendra l’utilité de la religion tant qu’elle peut fonctionner comme motif de lui obéir. Dans tous les cas, il surveillera de près la religion sans oublier que la question demeure délicate, ne fût-ce que pour cette raison que l’imagination est capricieuse et imprévisible : « Comme la foule demeure misérable, elle ne sera jamais calme, et rien ne lui plaît que ce qui est nouveau et ne l’a pas encore déçue²² ». Enfin, étant donné que « Dieu n’a de royaume particulier parmi les hommes que par l’intermédiaire d’un souverain²³ », celui-ci aurait

l’autorité d’administrer les choses sacrées, d’en désigner les ministres, de déterminer et d’établir les fondements et l’enseignement de l’Église, de juger des mœurs et des actes de piété, d’excommunier des personnes ou de les accueillir dans l’Église, et enfin de pourvoir aux besoins des pauvres ;

12en effet, celui « qui lui ravit cette autorité, cherche à diviser [et à s’emparer de] l’État », un exemple réussi étant le pape catholique, qui « rangeait tous les rois sous son pouvoir, s’élevant enfin au-dessus même de l’empire²⁴ ». Dans les pays chrétiens généralement les souverains « n’ont jamais pu s’assurer de cette autorité sans controverses, sans risquer des séditions²⁵ ». Spinoza évoque plusieurs raisons :

• Les fondateurs de la religion chrétienne « furent non pas des rois, mais de simples particuliers qui, contre la volonté de leur souverain, s’accoutumèrent longtemps à se réunir dans des églises privées, à instituer et administrer des offices sacrés, à tout ordonner et à tout décider seuls sans tenir compte du gouvernement²⁶ » ;
• « les apôtres s’accordent sur la religion, mais diffèrent tout à fait sur ses fondements²⁷ ». Bref, il est difficile d’être le souverain d’une république chrétienne, d’une part, parce que les chrétiens ont peu de respect pour le souverain ; d’autre part, parce que leur religion est théologique et sectaire.

13En principe, il y aurait deux solutions : ou bien loi de l’État coïncide avec la volonté révélée de Dieu (solution théocratique), ou bien on réduit la religion à une morale qui soutient et complète la loi. Or, selon Spinoza, la solution théocratique ne fonctionne que dans une société fermée et agricole, avec une religion qui a la forme d’une loi (comme, par exemple, le Judaïsme)²⁸ ; dans une société commerciale, ouverte, chrétienne (telle que la Hollande, par exemple), la seconde solution s’impose. En effet, la religion chrétienne serait impropre à fournir la loi d’un État parce qu’elle est « écrite non avec de l’encre, mais avec l’Esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur les cœurs²⁹ ». Le précepte principal du christianisme, à savoir qu’il faut aimer son prochain, est universel (donc ne peut être la loi d’une nation particulière), et n’a pas la forme d’une loi. Aussi Spinoza réduit-il le christianisme à une morale réglant la vie privée : « Christ fut envoyé non pas pour conserver l’État ni pour instituer des lois, mais pour enseigner la loi universelle […] au lieu d’introduire de nouvelles lois, il a seulement voulu donner des enseignements moraux et les distinguer des lois de la république³⁰ ».

La prophétie est-elle une connaissance ?

14Spinoza définit une « prophétie ou révélation » comme « une certaine connaissance d’une chose révélée par Dieu aux hommes³¹ », mais cette affirmation est extrêmement ambiguë. En effet, quelques lignes plus loin, Spinoza déclare que « la connaissance naturelle pourrait être nommée prophétie », puisqu’elle aussi « dépend de la seule connaissance de Dieu³² ». D’autre part, la connaissance naturelle serait « commune à tous », tandis que la prophétie est le don exclusif des prophètes. De plus, si le philosophe comprend « les décrets divins » (lois de la nature) et les enseigne à d’autres, qui les comprennent à leur tour, le prophète « interprète les décrets de Dieu pour d’autres à qui ils ne sont pas révélés³³ ». Enfin, les prophètes ayant un corps et donc un esprit comme le nôtre, « leurs sensations et leur conscience ne peuvent avoir été différentes³⁴ ». En réalité, ils ne se distingueraient des hommes ordinaires que par une « puissance d’imaginer avec plus de vivacité³⁵ ». Spinoza explique ainsi toute une série d’aspects de la prophétie :

• les prophéties surpassent l’intelligence³⁶ ;
• les prophètes parlent au moyen d’allégories et de métaphores³⁷ ;
• ils sont rares et le don de la prophétie est temporaire³⁸ ;
• des hommes sans éducation et même des femmes peuvent être prophètes³⁹ ;
• la prophétie reflète l’histoire, les opinions et le tempérament d’un prophète⁴⁰ ;
• la prophétie s’adapte aux opinions et aux préjugés de ceux auxquels elle s’adresse⁴¹.

15Aux yeux de Spinoza une imagination supérieure n’est nullement une bonne chose, le rapport entre imagination et intelligence étant inverse : « Ceux qui excellent par l’imagination ne sont guère aptes à la pure intellection des choses, et inversement, ceux qui excellent par l’entendement […] imposent [à l’imagination] une sorte de frein (quasi freno tenent), afin de n’avoir aucune confusion avec l’entendement⁴². »

16Surtout, on l’a déjà vu, « par sa nature une imagination simple n’implique aucune certitude⁴³ ». De même que pour pourvoir s’assurer (ou, le cas échéant, douter) des perceptions ordinaires, il faut d’autres perceptions (ou idées), il faudrait, dans le cas d’une prophétie, des signes. Toutefois, si ordinairement les autres perceptions sont surtout utiles pour corriger ou compléter une perception donnée, le rôle principal des signes est de confirmer la prophétie – différence fondamentale. Spinoza discute trois de ces signes :

• la vivacité de l’imagination des prophètes ;
• les miracles ;
• le fait « qu’ils [les prophètes] avaient l’âme inclinée vers le juste et le bon⁴⁴ ».

17Oublions le premier : « Le fait d’imaginer vivement les choses ne peut valoir que pour les prophètes ; toute notre certitude concernant la révélation ne peut et ne doit se fonder que sur les deux autres : signe [c’est-à-dire miracle] et doctrine⁴⁵ » – en effet, on l’a déjà vu, clarté et distinction, ou, dans ce cas-ci la vivacité d’une imagination isolée, ne peut être un critère de sa vérité. Les miracles, à leur tour, sont selon Spinoza impossibles, et de toute façon, ne suffisent pas : « Moïse avertit que si un prophète veut enseigner de nouveaux dieux, même si son enseignement est confirmé par des signes et des miracles, il faut le condamner à mort », parce que Dieu fait aussi des miracles « pour éprouver le peuple⁴⁶ ». Reste donc le troisième signe : le fait que les prophètes étaient des hommes de vertu. Mais cet aspect de leur esprit et de leur conduite ne peut être utilisé comme signe de vérité, que si l’on a déjà un critère indépendant de moralité. Spinoza résout ce problème de deux manières. D’abord, par la raison : les prophètes « n’ont délivré aucun enseignement moral qui ne soit en parfait accord avec la raison, car ce n’est pas pour rien que la parole de Dieu dans les prophètes s’accorde complètement avec la parole de Dieu qui parle en nous⁴⁷ » ; puis par la Loi : les prophètes « qui prophétisaient […] la Loi de Moïse, n’avaient besoin d’aucun signe, étant confirmés par la Loi⁴⁸ ». En bref, une prophétie ne peut être appréciée et évaluée qu’en vertu d’une norme morale ou juridique, à moins que (comme Moïse) le prophète ne soit lui-même législateur. Du coup, la seule chose assurée par ce signe serait le contenu moral d’une prophétie : « La connaissance révélée n’a pas d’autre objet que l’obéissance⁴⁹. »

La « certitude morale »

18La plupart des philosophes du XVIIe siècle reconnaissent la légitimité d’une « certitude morale » (certitudo moralis), c’est-à-dire d’une confiance épistémique qui, sans être justifiée par un raisonnement rigoureux, est nourrie par l’habitude et imposée par la nécessité d’agir. Descartes, par exemple, la définit comme étant « suffisante pour régler nos mœurs, aussi grande que celle des choses dont nous n’avons point coutume de douter touchant la conduite de la vie, bien que nous sachions qu’il se peut faire, absolument parlant, qu’elles soient fausses⁵⁰ ». Si cela suffit dans la vie quotidienne, le sens du doute cartésien est d’éliminer, en revanche, la certitude morale et de la métaphysique et de la physique générale. Quant à Spinoza, les discussions se sont concentrées notamment sur un passage du chapitre XV du Traité théologico-politique, la question étant de savoir si, en semblant accorder à la théologie une certitude morale, Spinoza admet qu’elle est, malgré tout, une connaissance :

Puisque nous ne pouvons pas démontrer par la raison si le fondement de la théologie – à savoir que les hommes sont aussi sauvés par l’obéissance seule – est vrai ou faux, ne peut-on alors nous demander, à titre d’objection, pourquoi nous le croyons ? Si nous acceptons cela sans raison comme des aveugles, alors, nous aussi, nous agissons comme des fous, et sans jugement. Si au contraire nous voulons établir que ce fondement peut se démontrer rationnellement, la théologie sera une partie de la philosophie, et une partie inséparable. Voici ma réponse : je soutiens sans réserve qu’on ne peut découvrir ce dogme fondamental de la théologie par la lumière naturelle ou du moins qu’il n’y eut jamais personne pour le démontrer ; une révélation a donc été tout à fait nécessaire. Néanmoins, nous pouvons user de notre jugement pour l’accepter avec une certitude au moins morale, une fois qu’il a été révélé. Avec une certitude morale, dis-je, car nous n’avons pas à attendre sur ce point une certitude plus grande que celle des prophètes eux-mêmes, à qui cela fut révélé en premier lieu, et dont la certitude ne fut cependant que morale⁵¹.

19Retenons d’abord que notre certitude concernant une prophétie particulière ne peut être plus grande que celle du prophète. D’une certaine façon, c’est-là une évidence, parce que la prophétie n’est pas la révélation elle-même, mais le témoignage de quelqu’un qui en a reçu une – personne n’en pourrait donc être plus certain que le prophète. D’autre part, les raisons de la certitude du prophète ne peuvent être celles de son public : pour le prophète il suffit que sa perception de ce qui fut « révélé » ait été « vive et distincte⁵² », tandis que, selon Spinoza, le critère du public doit être sa doctrine morale. En revanche, la moralité de sa doctrine ne peut être utilisée comme signe par le prophète lui-même, « puisque nul ne peut se justifier devant Dieu et se vanter d’être l’instrument de la piété divine⁵³ ». De surcroît, la certitude morale a supposément des degrés : bien que jamais plus que moralement certain, le diagnostic d’un médecin compétent est plus certain qu’un témoignage qui ne peut être confirmé par d’autres, voire qu’une « révélation » qu’on n’a même pas essayé ni de confirmer ni de réfuter. Enfin, selon tous les philosophes du XVIIe siècle, la certitude morale n’est admise que dans l’intérêt de l’action et en l’absence de preuve rationnelle.

20En évoquant l’impossibilité d’une « démonstration par la raison », Spinoza paraît honorer cette exigence. En réalité, la formule est très ambiguë. D’une part, c’est une trivialité puisque, à moins de préciser et le sens de « sauver » et le précepte auquel il faut obéir, il n’est évidemment jamais possible de « prouver par la raison » qu’en obéissant on sera sauvé. De plus, en obéissant, c’est-à-dire en soumettant sa volonté à celle d’un autre, on prend forcément un risque qu’aucune garantie ne peut éliminer – obéir serait donc une question, non pas de vérité ou de fausseté, mais de confiance ou de méfiance. Enfin et surtout, l’exigence d’obéir serait le « fondement de la théologie ». Or, en réalité le fondement de la théologie est « l’autorité de l’Écriture », c’est-à-dire la conviction que l’Écriture contient la vérité et rien que la vérité⁵⁴. L’argument de Spinoza serait donc, d’abord que l’autorité de l’Écriture ne peut être prouvée ; puis, qu’en exerçant son jugement, l’on ne peut arriver à son sujet qu’à une « certitude morale » ; enfin, que cette « certitude » doit être mise au service de l’action. Il aurait donc trouvé un compromis entre deux alternatives, dont il montre dans le reste du chapitre qu’elles sont toutes deux absurdes : la première, que l’on accepte l’autorité de l’Écriture aveuglement, et alors « on agit comme de vrais sots et sans jugement⁵⁵ » ; et la seconde qu’on tâche de la confirmer par la raison, et alors on « appelle la raison à l’aide pour chasser la raison et on cherche une raison certaine pour rendre la raison incertaine⁵⁶ ». Enfin, on ne serait pris dans ce dilemme que lorsqu’on maintient l’autorité de l’Écriture. La solution radicale serait évidemment de la nier, et c’est clairement la solution que Spinoza préfère lui-même. Cependant, pour ceux qui attribuent quelque autorité à l’Écriture, le conseil « d’exercer leur jugement » et d’arriver à cet égard à une « certitude morale », c’est-à-dire à une croyance pas trop fanatique, se présente comme un bon compromis.

21De toute façon, selon Spinoza, en tant qu’interprétation d’un ensemble de textes, la théologie ne peut d’aucune façon être une connaissance, la seule connaissance de Dieu étant celle de la philosophie. En effet, le seul moyen de connaître « les choses invisibles » est de les démontrer par la raison : 

Ceux qui ne possèdent pas ces démonstrations ne connaissent absolument rien de ces choses, et par conséquent, s’ils rapportent ce qu’ils ont entendu (auditum referunt) sur de semblables sujets, cela ne touche pas plus leur pensée et ne leur montre rien de plus que les mots d’un perroquet ou d’un automate, qui parlent sans comprendre ni signifier quelque chose (sine mente et sensu)⁵⁷.

22Par conséquent, ni les prophètes, qui ne se souciaient point de démonstrations, ni ceux qui croient connaître Dieu par les prophètes, c’est-à-dire « par ouï-dire » (ex  auditu⁵⁸), ne connaîtraient « les choses invisibles » – ils en parleraient donc sine mente et sensu. D’autre part, si « les gens ne sont pas obligées de connaître les attributs de Dieu […] hommes, femmes, enfants peuvent tous obéir⁵⁹ ». En effet, l’obéissance, qui est l’essence de la religion et doit être le but de la théologie, se situe, non pas au niveau de la connaissance, mais uniquement à celui de la volonté et de l’action.

Spinoza et Descartes

23Revenons à la lettre à Oldenburg. Les commentaires de Spinoza nous surprennent, notamment parce qu’il réduit la théorie baconienne des « idoles », laquelle pourtant contient pas mal de choses qui auraient pu lui sourire, à la théorie cartésienne de l’erreur, d’autant plus que celle-ci n’est à son tour qu’un corollaire de la théorie cartésienne du jugement. En effet, pourquoi Spinoza ne rejette-t-il pas simplement la théorie cartésienne du jugement ? Toutefois, resituées dans la perspective de sa philosophie politique, ses remarques prennent plus de relief – épistémologiquement, politiquement, le problème de l’erreur est plus important que celui du jugement⁶⁰. Le remède contre l’erreur n’est pas d’identifier un critère et d’isoler par son moyen les idées vraies, mais de former des idées adéquates qui peuvent être utilisées comme des normes. En elle-même l’image d’un Dieu législateur n’est pas obscure et confuse ; au contraire, c’est en imaginant Dieu comme un législateur que les gens rendent leur idée de Dieu plus claire et plus distincte, sans que pour cela elle soit plus vraie ou moins fausse – on ne pourrait se convaincre de la fausseté de cette idée qu’en formant la vraie idée de Dieu. L’erreur serait donc involontaire, pas tellement pour la raison (alléguée par Spinoza) qu’il n’y a pas de facultés, ni exactement parce que les volitions doivent avoir une cause, mais parce que pour pouvoir s’apercevoir de la fausseté d’une perception, il faut d’autres perceptions et idées que l’on n’est pas libre d’avoir ou de ne pas avoir. Bien sûr, l’erreur n’est pas irrémédiable, puisqu’en utilisant les idées adéquates comme des normes, le philosophe peut éliminer les erreurs et étendre le domaine du vrai. Seulement, ce remède n’est pas accessible à tous, parce que, pour chercher la vérité, il faut un motif puissant⁶¹. L’illusion et l’erreur feraient donc partie de la condition humaine dans le sens, non seulement où nous ne pouvons nous passer de l’imagination et des sens, mais aussi dans le sens où la plupart des hommes (sauf peut-être les vrais philosophes) ont besoin d’un imaginaire (mythologique, théologique, historique) pour interpréter le monde, la société, eux-mêmes, et pour orienter leurs actions. Bien entendu, cet imaginaire n’est jamais fixé – au contraire, rien n’est plus changeant que l’imagination et les passions. Et c’est là aussi un risque : chaque réforme de la religion, chaque révision de la théologie, peut produire des conflits qui affaiblissent la nation et l’État. Aussi Spinoza est-il, comme presque tous les philosophes politiques du xviie siècle, ambigu sur la Réforme, qu’il attribue à un désir typiquement théologique d’innovation permanente qui a fait de la religion chrétienne une source de désordres politiques et sociaux, voire une cause de guerres civiles⁶². D’autre part, un souverain prudent peut tourner les divisions confessionnelles et théologiques à son avantage, pourvu qu’il suive le conseil de Machiavel et se garde de s’identifier à un parti particulier.

24Est-ce différent de Descartes ? Oui, certes ! D’abord, l’esprit de la théorie est très différent : si le sens de la théorie cartésienne de l’erreur est de disculper Dieu, celui de la théorie spinoziste est au contraire de rendre la Nature, c’est-à-dire « Dieu », responsable de nos erreurs – l’erreur serait un phénomène parfaitement naturel, donc parfaitement déterminé, qui n’a rien à voir avec une volonté libre. Cela est différent aussi dans la mesure où Spinoza rejette la notion d’un critère de vérité et refuse de tester des idées individuelles : en elles-mêmes les idées qui composent un récit mythologique sont parfaitement claires et parfaitement distinctes⁶³. Ce n’est donc pas en testant nos idées une à une mais, tantôt en utilisant les idées adéquates comme des normes, tantôt en combinant et comparant nos perceptions, que nous pouvons espérer d’éliminer graduellement (et jamais complètement) le faux. C’est encore très différent dans la mesure où pour Descartes la religion révélée ne pose aucun problème insoluble. En effet, étant donné que le jugement est l’exercice du libre arbitre, un chrétien peut croire « sur l’autorité de l’Église » ou « par l’impulsion de la grâce », voire retenir, à travers le doute, « la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance⁶⁴ ». Pour Spinoza cela ne présente aucun sens : on doute et on croit en fonction de ses perceptions et de ses idées. C’est peut-être moins différent dans la mesure où Descartes aussi construit d’abord un cadre métaphysique à partir d’idées que l’on n’est pas libre de rejeter comme fausses et qui, au lieu d’être acceptées comme vraies pour être conformes à un critère, sont plutôt la source de ce critère : le cogito, bien entendu, mais aussi l’idée de Dieu. Toujours est-il – et c’est-là encore une différence capitale – que selon Descartes l’on commence par le moi (cogito), tandis que selon Spinoza il faut commencer par Dieu (causa sui).