1Les pages qui suivent voudraient démêler la logique d’un texte qui ne peut manquer d’intriguer.

2Comme il est notoire, les Principes de la Philosophie de Descartes, 1^ère partie, réexposent les trois preuves cartésiennes de Dieu dans l’ordre de l’Exposé géométrique des preuves de l’existence de Dieu placé en appendice aux Réponses aux Secondes Objections   – exposé dont Spinoza reprend mot pour mot, verbotenus¹, de très nombreux éléments. Au cours de cet exposé, la preuve a priori est présentée sans réserve ni aménagement de forme, au contraire de ce qui sera le cas dans les trois démonstrations d’Éthique I, 11. Quant à la première preuve par les effets, elle apparaît elle-même intégralement acceptée (prop. 6 et dém.), comme elle l’est dans le Court Traité, alors qu’elle disparaîtra comme telle de l’Éthique, et qu’elle est sans nul doute destinée à poser problème – avec l’assignation de la causalité de l’idée du côté de l’objet – dans l’état définitif de la doctrine. Seule la seconde preuve par les effets, au principe de laquelle est consacrée la proposition 7, fait l’objet d’une modification notable, et de ce qui est plus qu’une modification. En effet, cette proposition : « L’existence de Dieu est démontrée aussi de cela seul que nous-mêmes, qui avons son idée, existons », textuellement reprise de l’Exposé géométrique (prop. 3), est immédiatement suivie d’un long scolie, tout entier consacré à la critique d’un certain moment de la démonstration cartésienne, en suite de quoi seulement seront disposés, après deux lemmes, les éléments d’une autre démonstration. Nous sommes loin ici de l’empathie assumée, de cette sorte de confusion des « je » qu’on observe en quelques passages (par exemple dans le scolie de la proposition 4 : « Je n’admettrai d’abord comme également évidentes […] que les choses que chacun observe en lui-même…² »), ou encore de la résolution de se régler sur le sensus cartésien (« je ne veux pas être plus rigoureux que lui-même », accuratior quam ipse esse nolo³). Il s’agit de la première critique vive que le texte des PPC avance à l’égard de Descartes, et elle a déjà le tranchant de celles de l’Éthique.

3Quel est donc l’objet de la critique, et quel écart s’établit ici entre les vues de Spinoza et celles de Descartes ?

4Sans reprendre tout le dossier relatif à cette seconde preuve cartésienne, rappelons-en la spécificité.

5Dans la Méditation III, la première preuve par les effets s’articule exclusivement à la réalité objective de l’idée de Dieu telle que je (sujet méditant) la trouve en moi, réalité objective qui a besoin d’une cause, et d’une cause qui contienne en soi toute la réalité formelle ou actuelle que je perçois appartenir à la nature de Dieu, donc qui ne peut être que Dieu lui-même. La seconde preuve, en revanche, est centrée sur moi-même qui ai l’idée de Dieu, avec la question initiale : moi qui ai cette idée de Dieu, pourrais-je être, en cas qu’il n’y ait point de Dieu ? C’est de la sorte que cette preuve est dite, dans les Secondes Réponses, plus palpable, palpabilior⁴, et, en français « plus aisée à concevoir⁵ », comme elle était dite dans les Premières Réponses, « plus absolue⁶ », que celle qui la précède. Plus palpable, plus absolue, c’est-à-dire sans doute plus ancrée dans le plan de l’existence substantielle, donc sans doute plus accommodée que la première preuve – si neuve – à des esprits formés par l’École et peu accoutumés à regarder les idées elles-mêmes comme supports de relations de causalité.

6Plus pédagogique en un sens que la première, cette preuve est loin d’avoir dans la Troisième Méditation un rôle simplement auxiliaire. Son exposé occupe plusieurs pages latines de l’édition Adam-Tannery⁷, et son argumentation, formalisée dans l’Exposé géométrique, se déploie dans une pluralité de moments, dont les suivants :

• Si je m’étais donné l’être, je me serais donné, et beaucoup plus facilement, tout ce que je me représente de perfections en Dieu.
• Il est besoin de la même force et de la même action (vis et actio, VII, 49, 6 ; du même pouvoir, dit le français) pour conserver une substance que pour la créer.
• Je ne remarque en moi aucune force qui me conserve dans l’instant d’après.
• La cause actuelle de mon existence doit avoir en soi, en dernière instance, non seulement tout ce qu’il y a de perfection en moi, mais tout ce qu’il y a de perfection dans ce que je me représente de Dieu.
• Ce que je me représente en Dieu ne peut pas se répartir entre plusieurs causes (je me représente en lui une unité et simplicité absolue).
• Une action physique telle que celle des parents dans la génération n’a aucun rapport avec ce dont il est question.

7Cette preuve est riche de thèmes nouveaux et cardinaux, et elle articule en soi plusieurs points de haute complexité⁸. De ces points, Spinoza paraît avoir immédiatement saisi les plus problématiques ; mais cela, donc, sans égard pour la démonstration entière, dont la complexité est entièrement ignorée, comme paraît même ignoré le bref texte qui lui correspond dans les Principia (I, art. 20-21). Au lieu de quoi le scolie se focalise sur les premières lignes de la démonstration telle que la présente l’Exposé géométrique :

Si j’avais la puissance de me conserver moi-même, j’aurais aussi, à plus forte raison, le pouvoir de me donner toutes les perfections qui me manquent (par l’axiome 8 et 9) ; car ces perfections ne sont que des attributs de la substance, et moi je suis une substance⁹,

8et cela, pour mettre en question d’emblée les axiomes cités :

Pour démontrer cette proposition, Descartes admet ces deux axiomes : 1) ce qui peut faire le plus ou le plus difficile peut aussi faire le moins ; 2) c’est une chose plus grande de créer ou de conserver une substance que de créer ou conserver ses attributs ou propriétés¹⁰.

9Ce sont en effet deux axiomes (8 et 9) que Spinoza a retirés, sous leur forme exacte, de la liste des onze « axiomes pris de Descartes » (après la proposition 4). Les deux, à ses yeux, font difficulté : le premier (ce qui peut faire le plus ou le plus difficile peut aussi faire le moins) est trop abstrait, le second (c’est une chose plus grande de créer la substance que ses propriétés), ontologiquement problématique. Je dis qu’il les a retirés sous leur forme exacte, car, pour le second, il renvoie bien au 10^e des « axiomes pris de Descartes », dont la formulation est toutefois différente (Il n’est pas requis une moindre cause pour conserver une chose que pour la créer une première fois). Nous reviendrons sur ce point. En tout cas, selon Spinoza, la première conclusion que Descartes veut en tirer n’est pas valide, comme y insiste la fin du scolie : 

On ne peut en aucune façon conclure de cet axiome [c’est une chose plus grande, etc.] ce que Descartes veut démontrer, à savoir que, si je me conserve, j’ai aussi la puissance [potestas] de me donner toutes les perfections que je trouve clairement appartenir à l’être souverainement parfait¹¹.

10Ce qu’il faut bien appeler la brutalité de ce début de scolie fait qu’en première approche, comme Charles Ramond l’a noté dans une contribution de 1988¹², la nature du problème est difficile à saisir ; mais avant d’en discuter, il convient d’évoquer les trois ou quatre points principaux de la critique spinozienne :

11– La définition du facile et du difficile. Aucune chose n’est dite facile ou difficile absolument, mais seulement eu égard à sa cause, c’est-à-dire que ce qui est facile pour l’une sera difficile pour l’autre (par exemple, il sera très difficile à un homme de tisser une toile que l’araignée tisse facilement ; mais aussi, ajoute Spinoza de manière assez provocante, les hommes feront très facilement un très grand nombre de choses qui sont peut-être impossibles aux anges¹³). L’accent porte pourtant moins ici sur la question du genre ou de l’essence de la cause que sur celle du travail exigé et de la force disponible : par exemple, si toutes mes forces sont absorbées par l’effort pour me conserver, je ne pourrai pas me procurer autre chose encore que ce que je possède actuellement. L’axiome : ce qui peut faire le plus, ou le plus difficile, peut aussi faire le moins (axiome 8 de l’Exposé géométrique) est donc avancé par Descartes de manière parfaitement abusive, sans que le difficile et son opposé, le facile, aient été dûment définis, ou même le plus et le moins correctement déterminés.

12– Le rapport entre création ou conservation de la substance et création ou conservation des attributs. La première implique-t-elle un plus grand travail [major labor] que la seconde ? La question est posée assez tôt dans le scolie¹⁴ mais reprise seulement une page après¹⁵, avec la distinction de plusieurs cas :

• Si l’attribut est ce qui est contenu formellement dans la substance et ne s’en distingue que par une distinction de raison, ce sera la même chose de créer l’une et de créer l’autre.
• De même, si les attributs suivent nécessairement de la définition de la substance.
• Si l’attribut peut (par hypothèse absurde) être en quelque sorte emprunté à une autre substance, notamment par une substance finie à une substance infinie, on perdra toute commune mesure. La création des attributs reviendra à une auto-annihilation¹⁶ de la substance finie¹⁷ et à sa re-création en substance infinie.
• Reste donc seulement, pour rendre valide l’axiome (c’est une chose plus grande, etc.), une définition faible de l’attribut comme qualité que la substance elle-même contient à titre éminent, eminenter (comme telle ou telle pensée dans l’esprit, dont je perçois clairement qu’elles me manquent)¹⁸ ; mais alors il est clair qu’on ne peut absolument rien en conclure quant à l’objet premier de la question, à savoir la possibilité du gain de perfections infinies.

13– La production ex nihilo. Dans la preuve cartésienne, il est question pour le sujet pensant, supposé exister par soi-même, de s’être tiré lui-même du néant ; mais cela s’apparente à de l’absolument impossible et à de l’inintelligible, non intelligibile¹⁹, dans la mesure où il s’agirait de faire subir au néant un certain traitement²⁰ et de s’en servir comme d’une matière pour produire quelque chose²¹. On ne peut donc pas plus comparer à ce difficile-là quelque tâche restante que ce soit que comparer le possible à l’impossible (« qui peut faire l’impossible peut faire aussi le possible »). Entre l’impossible et le possible il n’y a ni convenance, ni analogie, ni comparaison, ni rapport d’aucune sorte.

14– La problématique de la force ou du pouvoir en général. Il n’est pas possible de comparer les forces d’une puissance finie avec celles d’une puissance infinie. Comme déjà indiqué, me donner, à moi, les perfections d’une puissance infinie reviendraient à anéantir toute mon essence et à créer à nouveau une substance infinie.

15Une autre démonstration s’impose donc, articulée à deux lemmes :

• Lemme 1 : Plus une chose est parfaite de sa nature, plus grande et plus nécessaire [je souligne] est l’existence qu’elle enveloppe ; et plus nécessaire est l’existence qu’une chose enveloppe de sa nature, plus parfaite elle est.

• Lemme 2 : En outre, qui a le pouvoir de se conserver, sa nature enveloppe l’existence nécessaire.

16Il s’ensuit (démonstration) que si j’avais moi-même la force (vis) de me conserver, je serais d’une nature telle que j’envelopperais l’existence nécessaire ; et donc, ma nature contiendrait toutes les perfections.

17Or je trouve en moi, en tant que je suis chose pensante, beaucoup d’imperfections dont je suis certain (cf. scolie de la prop. 4). Donc, je n’ai aucun pouvoir de me conserver.

18Mais je ne peux exister sans être conservé.

19Donc, je suis conservé par un autre, et par un autre (ajoute un second alinéa) qui ait la force de se conserver, c’est-à-dire dont la nature enveloppe l’existence nécessaire, donc un être dont la nature contienne toutes les perfections que je conçois clairement appartenir à l’être souverainement parfait, c’est-à-dire Dieu.

20 La conclusion de la démonstration proposée coïncide certes avec celle de Descartes ; on note cependant un net changement de centre de gravité, aussi bien par rapport à l’Exposé géométrique que par rapport à la Méditation III. Trois points sont frappants :

21– Spinoza insère ici un élément qui restait tout à fait absent de la Méditation III, à savoir la notion d’existence nécessaire, qui n’a été introduite par Descartes, du reste en relation avec le thème de la puissance d’exister, que dans les Premières Réponses (les expressions afférentes qu’on trouve dans la Méditation V, n’appartiennent qu’à la version française²²) ; notion qui se retrouve ensuite bien entendu dans l’Exposé géométrique (5^e demande et démonstration de la proposition 1, portant la preuve a priori), mais non dans la page consacrée à la seconde preuve par les effets, ni dans le texte des Principia.

22– La nécessité cartésienne que ce qui me conserve le fasse précisément en tant que j’ai l’idée de Dieu, donc conserve notamment cette idée elle-même et en soit aussi la cause, disparaît entièrement de la démonstration spinozienne. Bien sûr, la cause de ma conservation, en tant que sa nature enveloppe l’existence nécessaire, doit contenir tout ce qui constitue ma connaissance claire de Dieu ; bien sûr aussi, l’on peut concevoir que les imperfections que je perçois avec certitude en moi-même, chose pensante, se mesurent à cette idée de Dieu. Il reste que je ne suis plus proprement, moi-même avec mes propriétés actuelles, ce à partir de quoi Dieu est ici démontré. Bien que les deux lemmes soient d’allure très caractéristiquement spinozienne (notamment l’idée d’une plus grande existence liée à la plus grande perfection, et déjà l’idée qu’on trouvera dans l’Éthique, I, 11 : pouvoir exister c’est puissance), la preuve ainsi proposée perd plutôt en originalité. On rejoint plutôt une vue traditionnelle, d’après laquelle ce qui n’a pas d’existence nécessaire doit être conservé par ce qui existe nécessairement ; s’y ajoute seulement le constat de l’existence non nécessaire (le mot de contingence n’est pas prononcé) lié à la conscience de ses propres imperfections.

23– Rien dans l’exposé spinozien ne rend justice à l’intention générale de Descartes, qui est ici essentiellement négative ou apagogique : tous les axiomes et toutes les considérations qui interviennent dans cette seconde preuve sont destinées à montrer avec tout le détail nécessaire qu’il n’est pas possible que moi qui ai l’idée de Dieu, être infini, etc., je me sois donné l’être à moi-même et possède la puissance de me conserver. Mais rien de ce détail ne semble importer à Spinoza : ce qui importe est seulement que Descartes ne puisse conclure des deux axiomes litigieux ce qu’il conclut, « à savoir que, si je me conserve, j’ai aussi le pouvoir (potestas) de me donner toutes les perfections que je trouve clairement appartenir à l’être souverainement parfait ».

24D’où la question : pourquoi cette sorte d’acharnement de la part de Spinoza, là où pour Descartes il ne s’agit que de montrer l’absurdité d’une certaine hypothèse, et non d’établir un fait positif ?

25Il y a sans doute plus d’une réponse à cette question. Mais d’abord, sans aller nécessairement jusqu’à cette position critique, on ne peut qu’être sensible à la difficulté de la démonstration cartésienne et à l’insolite de sa présentation dans les Méditations.

26Dans la Méditation III, Descartes écrit lapidairement (en latin) : si a me essem, nec dubitarem, nec optarem, nec omnino quicquam mihi deesset… atque ita ipsemet Deus essem, « si j’étais par moi-même, je ne douterais pas, je ne désirerais pas, et absolument rien ne me manquerait […], et ainsi moi-même je serais Dieu²³ ». Pourquoi donc ne lui a-t-il pas suffi de ces mots pour régler le point, et passer directement à l’argument supplémentaire qu’il faut une cause à ma conservation, et de là à l’examen de ce de quoi je dois tenir mon existence, moi qui ai l’idée de Dieu ? Pourquoi ajoute-t-il à ce passage celui-ci qui est plein d’aspérités :

Et je ne dois pas croire [putare] que peut-être les choses qui me manquent sont plus difficiles à acquérir que celles qui sont déjà en moi ; car, au contraire, que j’émerge du néant, moi, c’est-à-dire une chose ou une substance qui pense, a été manifestement beaucoup plus difficile que d’acquérir la connaissance d’une multitude de choses que j’ignore, connaissances qui ne sont que des accidents de cette substance […]²⁴ ?

27On s’installe ici en pensée dans cette situation parfaitement improbable :

• Étant par moi-même (a me), je suis sorti du néant par moi-même.
• Cependant, il me manque encore certaines choses, dont j’ai l’idée.
• Ayant fait le plus difficile, à savoir sortir du néant, il me sera facile d’acquérir toutes ces choses dont j’ai l’idée.

28Avec au surplus ce détail :

• Sorti du néant moi-même, dans l’ordre des choses dont je chercherai à me pourvoir, on trouvera d’abord toutes sortes de connaissances (des choses qui me manquent), et ensuite, ces choses elles-mêmes dont j’ai connaissance²⁵,
• et au surplus encore, cette précision :
• (b) si malgré tout une chose est (dans la situation dont il s’agit) plus difficile à acquérir ou à faire que ce que j’aurais déjà fait, je l’expérimenterai nécessairement comme telle.

29À quoi tout cela peut-il bien rimer ?

30Dans les pages très vigoureuses qu’il consacre à ce qu’il appelle la « preuve que je ne puis être par moi-même », Martial Gueroult évoquait une « hypothèse absurde²⁶ », celle d’« une puissance infinie dans l’homme fini », d’un « pouvoir illimité au niveau de l’être humain limité²⁷ ». Henri Gouhier entérinait lui-même cette qualification²⁸, avec celle de la seconde preuve par les effets comme « preuve par l’absurde ». Le troublant n’est pas que Descartes ait dénié cette absurdité : au contraire, tout ce développement de la page 48 latine (IX, 38) est commandé par l’énoncé préliminaire de l’absurdité auquel il aboutit (atque ita ipsemet Deus essem). Le troublant est qu’il s’installe un moment au moins dans cette condition absurde, comme si elle valait d’être explorée et même comme si elle comportait sa logique propre (d’abord l’acquisition ou la réalisation de l’être substantiel, ensuite celle de la connaissance des autres attributs, enfin leur acquisition ou réalisation). Le sujet méditant s’installe un moment, faut-il dire, dans le type d’expérience²⁹ qui serait la sienne s’il était par lui-même. Mais quel sens peut avoir cette installation ? Laquelle, comble du paradoxe, s’effectue presque immédiatement après un passage très connu – la fin de la partie consacrée à la première preuve : AT VII, 46, 29 – 47, 8 – où se trouvait creusée la différence entre l’indéfinité potentielle des perfections que je peux acquérir (graduellement) et l’infinité actuelle des perfections divines, donc entre ma propre finitude, et l’infinité divine ? Descartes écrivait ici (nous retraduisons le latin) :

Peut-être aussi que je suis quelque chose de plus que je ne le comprends moi-même, et que toutes ces perfections que j’attribue à Dieu sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu’elles ne se produisent pas encore et ne se fassent point paraître par leurs actions ? En effet, j’expérimente déjà que ma connaissance s’augmente peu à peu, et je ne vois rien qui la puisse empêcher de s’augmenter de plus en plus jusques à l’infini ; puis, ma connaissance étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne vois rien qui empêche que je ne puisse m’acquérir par ce moyen toutes les autres perfections de la nature divine […]³⁰.

31Or, la réponse venait immédiatement : « Imo nihil horum esse potest, rien de tout cela ne peut être ; car les avantages dont j’ai l’idée et qui sont seulement en moi en puissance et que je ne peux acquérir que par degré « n’approchent en aucune sorte » de l’idée que j’ai de Dieu, où toutes ces perfections sont actuelles et infinies³¹.

32Quel sens, donc, y a-t-il à reproduire une telle chimère à l’irréel du présent, au titre de l’hypothèse pourtant d’avance désespérée d’une aséité positive de l’ego cogitans ?

33Entre les deux passages (fin de l’exposé sur la première preuve, début de l’exposé de la seconde), on peut parler d’un effet de miroir à la séduction duquel l’écrivain Descartes n’a pas pu rester insensible. Sur le fond, le procédé devrait se comprendre à partir de deux ou trois conditions :

34– Même si l’ego cogitans, dans le passage qui précède, vient de prendre la mesure de sa propre finitude, il ne s’est pas encore installé dans la certitude de cette finitude, chose qui appellera, comme chaque grande opération métaphysique chez Descartes, une forme de répétition ; il n’est donc pas inutile, précisément, d’enfoncer le clou de cette finitude, quand ce serait sur le mode paradoxal d’une expérience de l’impossibilité de ma non-finitude.

35– En ce point des Méditations, la question de savoir de qui je tiens mon être est encore une question neuve ; elle a été effleurée dans la Méditation I (non seulement ni proprement avec l’hypothèse du Dieu trompeur, mais surtout avec l’hypothèse alternative d’un auteur de mon origine à qui appartiendrait moins de puissance), mais cette apparition ne vaut pas examen. C’est la nécessité métaphysique de cet examen qui fait la nécessité absolue de cette seconde preuve ; or, dans la manière propre aux Méditations, poser une nouvelle question, c’est toujours d’une certaine manière repartir à neuf, avec un nouveau recensement des possibilités, y compris hyperboliques ; moyennant quoi, à la jointure des deux moments, le « j’aimerais chercher plus avant », ulterius quaerere libet³² du texte latin, comme le « je veux ici passer outre » de la traduction française, implique un certain coefficient de transgression de ce qui vient d’être obtenu.

36Ainsi, le prolongement de l’enquête n’est pas exclusif d’un saut vers l’arrière, faute duquel du reste il n’y aurait pas de sens à parler d’une nouvelle preuve (pour qu’il y ait une nouvelle preuve, il faut que la certitude déjà obtenue soit d’une certaine manière mise entre parenthèses). Ce saut vers l’arrière consiste en ce que la nouveauté de la question : « d’où (de qui) ai-je mon être ? » détermine l’ouverture d’un éventail de possibilités dont certaines sont pourtant à première vue (ou dès la première vue) peu compatibles avec ce qui précède, mais qui néanmoins doivent être soumises à un examen méthodique, d’autant que la question, ou la perspective si l’on veut, n’est pas la même que dans les pages précédentes.

37Que je puisse tenir mon être de moi-même, cela peut paraître, comme cela est en effet, a priori invraisemblable, si l’on se souvient de ce qui était affirmé plus haut des attributs de Dieu (« avantages si grands et si éminents que, plus attentivement je les considère, et moins ils semblent pouvoir être provenus de moi seul³³»)  ; avec, juste après, la stipulation nouvelle que je suis un être fini (« je n’aurais pas en moi l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, cum sim finitus, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie³⁴ »). Et pourtant, cette invraisemblance de l’aséité positive au regard de ce qui précède ne vaut pas impossibilité immédiate et absolue ; autrement dit, cette aséité ne « répugne » pas encore entièrement à l’expérience ou à la représentation que le sujet méditant a de soi, même si l’on inclut dans cette expérience l’idée de Dieu comme être infini. Cette aséité reste une possibilité hyperbolique, en tant que telle assez tentante et assez ouverte pour qu’elle puisse s’exposer non seulement au conditionnel mais à l’indicatif :

Je ne me dois point imaginer [putare] que les choses qui me manquent sont peut-être plus difficiles à acquérir que celles dont je suis déjà en possession [quae jam in me sunt] ; car au contraire il est très certain qu’il a été beaucoup plus difficile [longe difficilius fuisse] que moi, c’est-à-dire une chose ou une substance qui pense, sois sorti du néant, qu’il ne me serait d’acquérir les lumières ou les connaissances de plusieurs choses que j’ignore […]³⁵.

38Ainsi, que je sois par moi-même et que pourtant il me manque encore quelque chose, cela conserve, malgré tout, une apparence de plausibilité, à partir de laquelle seulement Descartes peut développer son raisonnement – celui d’après lequel ce qui me manque encore, je ne pourrais manquer de l’acquérir, et par quelle voie.

39Plutôt que d’une hypothèse absurde, il faudrait donc parler d’une hypothèse hyperbolique ou paradoxale, portant une conséquence d’une indéniable fausseté (= s’il en est ainsi, rien ne me manque). Et si le développement de la page précédente sur l’incommensurable distance qui me sépare des perfections divines paraît ici un instant oublié, c’est que, dans l’espace encore presque vide d’objets où se trouve le sujet des Méditations, la simple idée d’une l’aséité positive le rapproche beaucoup (en imagination) de la condition divine. Autrement dit : si je regarde les perfections actuelles de Dieu, je dois dire que j’en suis incommensurablement éloigné ; mais si je regarde le néant dont je serais sorti, je puis dire que je suis tout près de Dieu ; on reconnaît là un type de renversement déjà pratiqué dans les Méditations, cf. le début de la Méditation III.

40Posons donc la question : est-ilvrai, aux yeux de Descartes que ce qui est par soi se donnera toutes les perfections dont il a l’idée ? Est-il vrai qu’il faille ici comparer en termes de plus et de moins, de facilité et de difficulté, la création ou conservation de la substance avec celle de ses attributs (au moins d’une certaine catégorie) ?

41Nous nous trouvons ici devant un réel problème d’interprétation.

42D’une part, dans l’Exposé géométrique aussi bien que dans l’Entretien avec Burman³⁶, cette possibilité absolue pour ce qui se donne l’être d’acquérir les perfections manquantes est réaffirmée et justifiée axiomatiquement ; mais d’autre part, dans ses Réponses à Arnauld, Descartes indique, à propos de « ces mots, si nondum habet (omnes perfectiones, etc.), ipsum sibi esse daturum », qui paraphrasent la Méditation III sur le mode impersonnel (si cette chose qui n’a pas besoin de cause efficiente pour être n’a pas encore ces perfections, elle se les donnera) :

Ces mots servent seulement d’explication, juvant tantum ad rem explicandam, car par la même lumière naturelle, nous percevons que cette chose ne peut pas avoir, au moment que je parle [dans cet instant, jam], la force et la volonté de se donner quelque chose de nouveau, mais que son essence est telle qu’elle a eu de toute éternité tout ce que nous pouvons maintenant [jam] penser qu’elle se donnerait à elle-même si elle ne l’avait pas encore³⁷.

43Ce passage est très saisissant : il révèle dans le texte cartésien un second degré de l’hyperbole ou de fiction. Si, en effet, une première hyperbole consiste à m’attribuer moi-même un instant l’aséité, c’est par une seconde hyperbole ou fiction qu’on imagine la chose douée d’aséité comme n’ayant pas encore toutes les perfections qu’elle pourrait se donner. On explique alors en termes de perception, d’idée et de volonté ce qui en toute rigueur ne s’explique qu’en termes d’essence.

44Comment entendre l’usage de ce mode d’explication ? De deux manières :

45– Entre l’aséité (d’une substance qui pense) et la souveraine perfection, la relation est en un sens analytique, mais elle l’est de manière moins directe ou caractérisée qu’elle ne le sera entre la souveraine perfection et l’existence ; il est impossible de se représenter cette relation de manière autre que dynamique, c’est-à-dire par une manière de synthèse intellectuelle.

46– Dans le cadre d’une seconde preuve qui prend en compte l’être ou l’existence du sujet pensant et discute ainsi des conditions relatives à l’existence humaine, il semble expédient d’user autant que possible, pour l’explication de la relation entre aséité et souveraine perfection, des termes tirés de la condition des esprits finis ; ce jeu de langage est licite pourvu que la conclusion soit inattaquable.

47Sous le même rapport, la Méditation III n’était pas le lieu d’entrer dans une discussion du rapport entre la production de la substance et celle des attributs, ni des définitions du facile et du difficile. Ces concepts, tels qu’ils interviennent ici, sont eux-mêmes pris dans un certain régime de fiction, c’est-à-dire ici d’usage constitutivement équivoque, puisqu’on ne sait pas s’ils s’appliquent à l’être et à l’action d’un sujet déterminé (moi) ou seulement à ce qui existe par soi, et que Descartes appellera une « cause première et non limitée³⁸ ». À cet égard on pourrait dire que Descartes concède d’avance à Spinoza ceci : pour ce qui existe par soi-même, il n’y a pas, en toute rigueur, de plus facile ou de plus difficile ; mais s’il y en avait, alors on pourrait dire que la production de certains attributs ou propriétés (attributs, donc, en un sens faible) est plus facile que celle de la substance, etc.

48Autrement dit, on raisonne ici de toute manière avec des lignes imaginaires, selon une logique qui est en un sens une logique de l’apparence. Cela veut dire que ce qui est exigible n’est pas la validité absolue des propositions, mais l’existence pour ces propositions d’une acception dans laquelle elles peuvent être valides. C’est une telle acception que Descartes s’attache à produire dans sa lettre à Arnauld, mais cela revient de sa part à changer de jeu de langage, et même, comme Gueroult l’avait bien remarqué³⁹, cette précision affaiblit le propos en cessant de se placer dans l’hypothèse de l’action d’une « cause première illimitée ».

49À ce grand mouvement d’extension, à cette diastole de la démonstration cartésienne, on peut évidemment opposer la brevissima sententia des Principes de la philosophie, I, 20 : « Ce qui connaît quelque chose de plus parfait que soi ne s’est point donné l’être » (ea res quae novit aliquid se perfectius a se non est), chose que Spinoza n’aura pu qu’approuver, avec cette certitude complémentaire, que ce qui tient son être de soi n’a précisément rien à se donner.

50Dans ces conditions, comment expliquer la virulence du refus de Spinoza ? Refus lui-même apparemment embarrassé, puisqu’au lieu de nier directement qu’on puisse appliquer soit à l’être fini, soit à l’être infini, le langage dont il s’agit, Spinoza croit devoir entrer dans la même logique de l’apparence, avec par exemple la figure d’une substance finie (moi) qui se conserverait elle-même et dépenserait toute ses forces pour sa propre conservation, si bien qu’elle ne serait capable de rien d’autre ?

51L’interprétation peut ici emprunter deux directions a priori complémentaires :

52– La première est celle dans laquelle s’était engagé Charles Ramond : il y a pour Spinoza quelque chose d’insupportable dans la manière dont Descartes met en scène ici la relation du fini à l’infini⁴⁰. Son idée directrice se trouve à cet égard à la fin du scolie : « La force ou l’essence par laquelle je me conserve dans mon être [force et essence dont une note précise qu’elles ne diffèrent que nominalement] diffère entièrement de la force ou de l’essence par quoi se conserve une substance absolument infinie, de laquelle ses forces et propriétés ne se distinguent que par la raison »⁴¹. L’accent mis de manière très singulière par Spinoza sur la quantité, non seulement de force, mais de perfection et d’existence, n’est pas destiné à ménager une continuité de degrés du fini à l’infini : au contraire, elle marque une inégalité radicale des façons d’exister, que la chose pensante finie ne devrait jamais perdre de vue, et qui est d’ailleurs marquée dans l’explication de l’axiome 10.

53Qu’il soit transcendantalement clair, sans la moindre discussion, que la chose pensante finie ne peut prétendre à la nécessité et à la perfection d’existence de la substance infinie, c’est du reste ce que soulignait déjà sommairement, si l’on y prête attention, la fin du scolie de la proposition 6 :

Il faut noter […] que Descartes, quand il cite l’Axiome 4⁴² pour montrer que la réalité objective de l’idée de Dieu n’est contenue en nous ni formellement ni éminemment, suppose que chacun sait qu’il n’est pas une substance infinie, c’est-à-dire souverainement connaissante, souverainement puissante, etc. ; ce qu’il est en droit de supposer. En effet, qui sait qu’il pense sait aussi qu’il doute de beaucoup de choses, et qu’il n’entend pas tout clairement et distinctement.

54En somme, le projet même de cette seconde version de la preuve a posteriori était a priori sans objet – raison pourquoi il convenait de lui substituer un argument foncièrement différent.

55Maintenant, à quel degré de perfection au juste la substance pensante finie pourra-t-elle prétendre ? autrement dit, qu’est-ce qui lui sera authentiquement facile, ou difficile, mais non impossible ? Spinoza, ici même, ne livre aucune indication à cet égard.

56– Seconde ligne d’interprétation : l’hypothèse d’une aséité de l’ego cogitans nous a retransportés en régime hyperbolique, et même dans ces espaces imaginaires de la métaphysique cartésienne où nous rencontrons également un Dieu tout occupé à faire que nous nous trompions, ou encore un Dieu capable de réaliser ce qui est à nos yeux l’impossible par excellence. Or, il semble qu’on puisse parler de la part de Spinoza d’un refus générique de telles vues. Tout se passe comme si, pour lui, ce qui est métaphysiquement impossible n’avait pas à être considéré comme possible, même à titre expérimental ou apagogique. Sous ce rapport, c’est le mode propre de l’installation cartésienne dans la pensée claire, en tant qu’il suppose l’expérimentation et la fiction paradoxale - c’est un certain usage de l’imagination en métaphysique qui semble banni de la pratique spinozienne. Ainsi, partout où il est question de Dieu, il s’agit seulement de porter attention à une vérité donnée dans une idée, et en quelque sorte de s’installer dans cette vérité ; le présent passage ne fait pas exception à ce qui apparaît déjà comme une règle. De même, bien que le texte de Spinoza évite à peu près tout recours à la lumière naturelle (notion qui n’intervient que dans l’explication de l’axiome 9 à propos de la recherche de la première cause d’une idée⁴³), le domaine de l’évidence immédiate apparaît plus étendu chez lui que chez Descartes, comme en témoigne par exemple l’explication de l’axiome 4 :

Cet axiome se connaît de la seule contemplation de nos idées, de l’existence desquelles nous sommes certains, puisque ce sont des modes du penser : car nous savons combien de réalité ou perfection l’idée de la substance affirme de la substance, et combien l’idée du mode en affirme du mode⁴⁴.

57D’où la question de savoir si l’objet fondamental de la critique spinozienne (ou peut-être son méta-objet) ne serait pas la condition inverse, à savoir la non-immédiateté – ou la différance ! – cartésienne de cette installation ; raison pour laquelle une certaine culture cartésienne du suspens, de l’indécision, du mouvement vers la perception claire, aura été d’emblée profondément étrangère au style spinozien et même suscité chez Spinoza une sorte d’irrépressible aversion.

58Mais c’est dire – et la Préface de Louis Meyer était déjà assez explicite à cet égard – que les Principes de la philosophie de Descartes ne présentent pas la pensée cartésienne elle-même dans sa mise au point réflexive : pour l’essentiel, ils ne s’intéressent qu’à son contenu dogmatique, c’est-à-dire à son squelette. Autant dire que Spinoza, lecteur des Principia, prenant modèle sur l’Exposé géométrique des Secondes Réponses, n’aura pas véritablement été un lecteur des Méditations.