1C’est par sa physique, élaborée très tôt, que Descartes a ouvert la voie à la nouvelle conception du monde et de l’univers qui s’exprime, selon des modalités bien sûr très différentes et même opposées, chez tous les grands philosophes du XVIIe siècle appelés postcartésiens. Mais ce qui pour Descartes était le système achevé du monde n’est qu’un point de départ chez ses successeurs. Pascal a fustigé dans un célèbre fragment des Pensées l’ambition et la vanité de ce « roman de la nature » qu’est à ses yeux la physique cartésienne :

Descartes. Il faut dire en gros : cela se fait par figure et mouvement. Car cela est vrai, mais de dire quelles et composer la machine, cela est ridicule. Car cela est inutile et incertain. Et quand cela serait vrai, nous n’estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine (Pensées, Lafuma 84/Brunschvicg 79).

2Pour Leibniz également le mécanisme cartésien est nécessaire mais non suffisant, la matière ne se réduisant pas à l’étendue géométrique, ni la Nature à une machine artificielle composée d’éléments alors que les machines naturelles sont machines dans chacune de leurs parties. La force et la puissance de la Nature excèdent de beaucoup la simplicité du modèle mécanique cartésien. Spinoza qui n’est pas un savant comme Pascal et Leibniz a fait son apprentissage philosophique en exposant à son élève les Principia de Descartes, notamment les fondements de la physique, les concepts cartésiens d’étendue et de mouvement. Il a donc pris acte, avant de constituer sa propre philosophie, de ce que la science cartésienne avait définitivement rejeté : les formes substantielles de la physique scolastique, la différence ontologique entre le mouvement et le repos, le privilège du mouvement circulaire auquel Descartes substitue dès Le Monde la simplicité du mouvement rectiligne uniforme. À ses yeux plus encore qu’à ceux de Leibniz et de Pascal, la validité des lois du mouvement (les règles de la percussion) et l’universalité de ce que l’on nommera principe d’inertie ne sont pas discutables. Mais s’il accepte « en gros » la nouvelle physique (enrichie et corrigée par les travaux de Huygens que Spinoza connaît bien) il en dissocie les acquis (scientifiques) de l’ontologie des corps matériels et de la dualité corps/esprit sur lesquels elle est fondée aux yeux de Descartes (qui entreprend de faire ses Méditations métaphysiques dans le but de donner à la science des fondements certains). L’ontologie des êtres naturels ne peut pas dériver du modèle mécanique qui satisfait davantage aux exigences représentatives de l’imagination qu’à l’entendement qui ne peut s’aider d’images pour parvenir à la connaissance adéquate de la Nature. Il va donc retenir (et comment faire autrement ?) les concepts cartésiens de mouvement et de repos, d’étendue et de grandeur, bref les idées claires et distinctes du corps physique, mais il va pour ainsi dire creuser au-dessous de ce sol phénoménal pour parvenir aux idées adéquates des corps et de la Nature en général. À ce niveau qui est celui de la philosophie première ou ontologie (et non noétique comme chez Descartes), le corps n’est pas une machine et moins encore la Nature. En d’autres termes, l’étendue (attribut substantiel des corps pour Descartes) n’est pas le négatif de la pensée (attribut substantiel de l’âme pour Descartes), les corps n’ont pas une moindre perfection ontologique que les âmes, mais les uns comme les autres expriment à leur façon propre la puissance infinie de la Nature. Or cette puissance tient d’abord dans l’unité indivisible de la Nature comme de tous les êtres dont elle se compose : à chaque niveau d’organisation nous trouvons des individus (simples ou composés) et non des assemblages d’éléments comme sont les corps physiques pour Descartes, ni un assemblage de membres comme est le corps humain, machine plus complexe mais machine comme les corps matériels¹. Du coup la dualité/identité typiquement cartésienne entre l’artificiel et le naturel (l’horloge qui donne les heures et l’arbre qui donne des fruits), dualité que l’on retrouve mais au niveau socio-politique chez Hobbes, disparaît dans cette ontologie qui intègre dans le concept de Nature infiniment infinie, diversifiée par ses modes infinis et finis, immédiats et médiats, tous les niveaux d’organisation des êtres, comme un emboitement d’individus dans cet individu unique qu’est, du fait de sa puissance infinie, la Nature, ou Dieu, ou la substance. Comment rendre compte de ce renversement complet de la problématique cartésienne des corps (et donc de l’âme, la mens) comme pluralité indéfinie de substances individuelles et de son remplacement par une ontologie, plus profonde que la physique, de la substance unique qu’expriment tous les modes finis et infinis sous la considération de ces deux attributs principaux que sont la pensée et l’étendue, repris au cartésianisme mais contre lui, contre le dualisme substantiel qui coupe la nature en deux règnes ? En reprenant dans leurs grandes lignes les conceptions opposées du corps (individu/ machine), de l’âme (idée du corps/force qui agit), des affections humaines (et non des passions de l’âme), de l’homme (semblable/autrui).

Le corps, mode ou substance ?

« Les individus singuliers ne peuvent exister qu’en communauté, à titre de parties d’un Univers infini au sein duquel tout agit sur tout de proche en proche² ».

3Rappelons brièvement la conception cartésienne des corps. « Le corps en général » correspond à la même quantité de matière dans l’univers. Quelles que soient les modifications des corps individuels dans le monde il se conservera toujours la même quantité de matière. Mais la matière n’est pas substance pas plus que la Nature n’est déesse, mais, comme le dira la Sixième Méditation, par ce mot Descartes désigne seulement l’assemblage de toutes les choses créées par Dieu : un assemblage et non un tout. Les corps individuels (il n’y en a bien sûr pas d’autres) sont des modes ou des parties de l’étendue ou de la matière, et non des substances au sens fort (le seul qui convienne à l’âme), mais cela ne fait pas de la matière ou étendue une substance. Ni la pensée ni l’étendue ne sont des substances mais les attributs principaux des deux seules substances (génériques) que nous connaissons ; les corps et les esprits (Dieu étant une substance infinie n’est pas substance au sens de ces deux-là). Du coup l’étendue devrait être l’attribut essentiel des corps de même que la pensée est l’attribut essentiel de l’âme.

4Dans une physique comme celle de Descartes on ne peut pas dire, comme le fait Spinoza, que c’est l’étendue qui se modifie de façon infinie (mode infini immédiat, mouvement et repos) et que les modes qui sont ainsi produits sont des expressions variables et passagères de l’étendue unique, identique et éternelle. D’un côté les modes ou les corps individuels (simples ou composés) sont périssables et modifiables, mais d’un autre côté, en tant qu’ils sont des affections de l’attribut étendue, leur nature ne change pas. Spinoza donne l’exemple de l’eau (Éthique 1, prop. 15, scolie) : l’eau en tant qu’eau s’engendre et se corrompt ; mais en tant que substance elle ne s’engendre ni ne se corrompt. Les changements d’état du corps particulier, visibles et sensibles, sa naissance et sa disparition sont, pourrait-on dire, d’ordre phénoménal. En tant qu’individu (ce corps-ci, cette eau) ce corps disparaît, par exemple en rencontrant d’autres corps et en faisant avec eux un autre rapport de mouvement et de repos (modes infinis immédiats de l’attribut étendue). Mais en tant que mode de l’étendue ou de la matière en général ce corps demeure le même, il reste un corps, non pas individuellement mais substantiellement. Le même, cela veut dire qu’il conserve le même rapport de mouvement et de repos avec les autres corps environnants. Le « facies totius universi³ », mode infini médiat de l’attribut étendue, ne change pas, il demeure le même individu en dépit du changement incessant de ce qui le compose, des corps simples et composés qui sont eux aussi des individus au sein de la Nature comprise comme Individu. Cette différence entre l’eau comme eau et comme substance, qui renvoie à la différence entre le point de vue de l’imagination qui divise et nombre et celui de l’entendement qui conçoit l’étendue comme indivisible, peut faire penser à l’analyse du morceau de cire de la Deuxième Méditation. Seule la conclusion de ce célèbre exemple nous intéresse ici : les corps ne sont connus que par l’entendement, et non par les sens ou par l’imagination. Les corps en général, ajoute Descartes, et plus encore ce corps particulier, ce morceau de cire. Peu importe que ce soit une portion de matière ou un corps distinct des autres corps environnants, son individualité ne lui est pas conférée par sa forme ou sa situation spatiale mais par la conception que s’en fait l’esprit humain qui juge que les changements apparents de ce corps n’empêchent pas l’esprit de l’homme, de n’importe quel homme (nemo negat, nemo putat aliter), de juger que c’est la même cire (eadem ceram) ou la cire elle-même (ipsamet). Le problème que pose et résout Descartes dans cet exemple n’est donc pas celui de savoir quelle est la nature de cette cire ou du corps en général, mais uniquement celui de la connaissance humaine et de la spécificité du jugement par rapport à la soi-disant connaissance sensible. Une ontologie des corps physiques où la question serait celle de la nature individuelle de chaque corps n’est même pas envisageable dans une épistémologie physique fondée sur le principe de l’identité de la matière des corps dans tout l’univers, terrestre et céleste. Descartes ne pourrait pas dire (si cela même avait un sens intelligible pour lui) que la cire comme substance ne change pas, car l’identité n’est pas dans la chose mais dans le jugement que l’esprit forme à partir d’un donné qui est toujours phénoménal, donc susceptible de se modifier. Il ne peut non plus être question pour lui d’une cire connue par l’imagination et d’une autre, plus essentielle, connue par l’entendement, il n’y a pas pour Descartes de genres de connaissance mais des différences de degrés de clarté et de distinction.

5Les corps n’ont donc pas une identité fixe (formes substantielles), ils sont un assemblage de corpuscules (Leibniz tentera, contre cet athéisme de la nouvelle science, de substantialiser les corps, en récusant l’identité de la matière et de l’étendue). Du coup l’identité devient un problème seulement cognitif, c’est le jugement qui postule une identité, celle-ci n’étant pas inscrite dans la chose mais dans la pensée de la chose.

6Dans le prolongement de cette remarque, on peut se demander si l’apport décisif de cette analyse (mais cela est déjà présent dans les Règles pour la direction de l’esprit) n’est pas de montrer par une expérience de pensée que l’on ne peut rendre raison par la soi-disant perception sensible du jugement que seul l’esprit humain peut faire de l’identité de cette chose qui change sans cesse d’aspect. Il ne s’agit nullement de rivalité entre modes de connaissance hiérarchisés mais seulement d’une confrontation entre des hypothèses sur la nature de ce jugement commun. La conséquence enveloppée dans cette mise en évidence de la fonction directrice de l’entendement est l’unité de l’esprit humain (ce sont les premiers mots des Règles pour la direction de l’esprit) ou de l’âme comme il est dit dans les Passions de l’âme : « Il n’y a en nous qu’une seule âme, la même qui est sensitive est aussi intellectuelle » (art. 47). Il ne peut donc pas y avoir de double moi, sensible et intelligible, ni même empirique et transcendantal. C’est en ce sens que l’âme est « pure substance », comme le dit Descartes dans l’Abrégé ou Synopsis des Méditations. N’est-ce pas même la seule substance, au sens fort du terme ? Car les corps sont moins des substances que des modes ou plutôt des parties de l’étendue, variables et changeants. Le corps machine, celui qu’on voit dans un cadavre, est un assemblage d’organes. Ce qui fait que le corps humain est le même corps c’est qu’il est informé par la même âme. C’est l’âme qui donne au corps son unité ou sa substantialité.

7Quand il s’agit du corps humain, l’unité est réelle, parce que le corps humain n’est humain que par son union avec une âme, qui est toujours une âme individuelle. Peut-on même concevoir une individualité qui ne soit pas celle d’un esprit ? Ni les corps en tant que composés matériels, ni les entités collectives comme l’État, la société n’ont à proprement parler d’individualité. Nous verrons plus loin que la vraie question n’est pas celle de l’unité substantielle de ces entités mais celle de l’union de volonté des hommes avec ces « choses ». En un sens c’est une extension, intentionnelle et non réelle, de l’union de l’âme et du corps. On peut former un tout plus grand que soi, bien sûr, mais qu’est-ce qui en fait l’individualité, i.e. un tout indivisible ? N’est-ce pas la volonté de celui qui s’unit à ses enfants comme le bon père, ou bien à Dieu, à ses amis, à son pays ? Laissons pour le moment ces questions en suspens. 

8Il ne peut donc pas y avoir (on revient à Spinoza) une distinction entre la cire comme cire et la cire comme substance, comme pour l’eau. La cire demeure la même tout en changeant d’aspect, preuve pour Descartes que les corps sont conçus par l’entendement, i. e. par une idée, cette cire en particulier comme la cire en général. Il n’y a pas une cire intelligible et une seulement imaginable, car tous les corps, connus par l’entendement, le sont avec l’aide de l’imagination (voir les trois notions primitives dans la Lettre à Élisabeth du 23 mai 1643, voir aussi la Lettre à More du 5 février 1649 : « Par un être étendu on entend communément quelque chose qui tombe sous l’imagination »). L’étendue est essentiellement divisible, c’est même sa propriété distinctive, ce par quoi elle diffère substantiellement de la pensée, ce qui fait que l’âme est fondamentalement indivisible et une, et le corps ou la chose corporelle essentiellement divisible. Cela ne veut pas dire que les corps, parce que divisibles, sont des modes de l’étendue, ou en termes spinozistes des parties de la Nature tout entière considérée sous l’attribut étendue (« Tout corps, en tant qu’il subit une modification, doit être considéré comme une partie de l’Univers, comme s’accordant avec un tout et comme lié aux autres parties⁴ »).

9Dans la Synopsis, texte où Descartes va le plus loin dans cette question, mais reste elliptique, il est dit que seul le corps pris en général (generaliter sumptum) est une substance, i. e. indestructible, permanent, identique : mais cela veut seulement dire que c’est la même quantité de matière qui se conserve dans le monde, mais que les corps individuels dont la matière ou l’étendue est l’attribut essentiel changent de figure, d’état, de vitesse, autrement dit que les corps physiques sont des configurations changeantes de la matière, que leur identité tient seulement à leur figure, grandeur et mouvement. L’esprit conçoit donc à la fois que la matière dont les corps sont faits est divisible indéfiniment, que les parties qui les composent changent de figure et que ces corps sont des choses ou substances, i. e. des êtres séparés les uns des autres.

10La dé-substantialisation des corps matériels (et de la nature en général considérée comme matière régie par des lois) n’empêche pas qu’en un sens faible les corps individuels ne soient aussi des substances, comme la pierre (Principes de la philosophie, partie 2, art. 11), des res extensae, des choses matérielles distinctes les unes des autres. D’ailleurs, c’est en termes de substances que Descartes désigne les corps dans la Troisième Méditation : le corps est une substance, l’âme est une substance, ce qui la rend apte à forger l’existence de corps en dehors d’elle, sans qu’on puisse en tirer une preuve de l’existence véritable de corps. La différence tient à ce que l’âme est pure substance, qu’elle n’est pas composée d’accidents, qu’elle est toujours la même âme, alors que le corps humain change de figure, de grandeur, etc. En tant que corps (début de la Deuxième Méditation), le corps humain est un assemblage de membres, comme une machine qui est composée d’organes. Il ne possède pas par lui-même, par sa nature propre, une unité et une identité qui se conserveraient en dépit des changements de figure et de grandeur. Par conséquent, il ne peut pas y avoir une égalité ontologique entre le corps et l’âme, ni une symétrie dans l’échange de leurs propriétés dans l’union du composé humain. C’est l’âme qui, en s’unissant avec le corps, lui confère l’unité et l’indivisibilité qui en font une pure substance, c’est l’âme qui fait du corps un corps humain, mon corps.

11Il y a donc deux sens différents de l’individualité selon qu’il s’agit de l’âme (individualité substantielle, ici individu et substance se recouvrent totalement), ou des corps physiques qui sont, comme le morceau de cire, individuels, mais l’individualité ici est seulement phénoménale : je vois bien ce morceau de cire, cet arbre, je les vois comme une chose distincte d’une autre, mais leur individualité vient de leur configuration spatiale, ces différentes choses se distinguent les unes des autres par la place qu’elles occupent et la figure qu’elles composent, par des « accidents » extérieurs, et non par leur nature intrinsèque comme l’âme.

12Mais Descartes ne pose pas le problème de l’identité de l’âme individuelle, il ne se demande pas ce qui fait que c’est la mienne, ou que c’est moi et non pas un autre, problème qui sera celui de l’identité personnelle. Y a-t-il une essence singulière de chaque âme ? Il y a des différences entre les âmes, les unes sont basses et viles, les autres nobles et généreuses, mais ces différences irrécusables tiennent moins à la nature de l’âme qu’à l’usage que chacun en fait. Mais quand bien même Descartes concèderait-il une différence d’élection entre les âmes – car Dieu n’a sans doute pas mis les mêmes âmes dans nos corps –, chacun de nous a, selon lui, le pouvoir de devenir autre et meilleur qu’il n’est par nature. À défaut d’une « nature » ou d’une essence singulière de chaque âme, on peut parler d’un caractère propre et distinct qui les individualise. Dieu a sans doute déterminé nos pensées et nos volontés, mais, Dieu merci, on l’ignore, et de ce fait c’est comme s’il n’y en avait pas, nous pouvons et nous devons agir en recouvrant d’un voile d’ignorance le cours des événements. Nous pourrions ainsi rendre compatibles deux points de vue a priori opposés : la substance individuelle de chaque âme (sa différence avec toutes les autres), qui s’oppose à ce qu’elle compose avec d’autres âmes un nouvel individu ou un individu commun, qui s’oppose à toute communautarisation des âmes, et la capacité, tenant à l’usage du libre arbitre qui est la principale perfection de l’âme et donc de l’homme, de se modifier et devenir autre qu’elle-même sans pour autant cesser d’être la même. Capacité tellement inhérente à l’âme que l’on peut la tenir pour la marque ou le propre de la substantialité. Être une substance serait alors synonyme de pouvoir changer par soi-même, la faculté de se modifier sans s’altérer. Une telle propriété est une capacité, une puissance, quelque chose de dynamique et non quelque chose de marqué dans l’âme, comme si chaque âme formait une espèce à elle toute seule (la species infima de Leibniz). Le propre de l’âme, sa nature de chose qui pense, est commun à toutes les âmes. Mais ce n’est pas parce qu’elles ont une commune nature que les âmes peuvent former une communauté d’âmes ou une seule âme, comme on dit, dans le même sens d’ailleurs, que l’on forme un seul corps, un seul homme. Car le fait d’être une chose qui pense creuse une distance infranchissable entre les âmes, l’acte de la pensée, la représentation, étant fondamentalement séparateur. La relation de l’une à l’autre (et non à toutes les autres formant un tout) est comme une élection : on se considère comme formant un tout avec la personne que l’on aime d’amour ou d’amitié, mais ce mode d’être qui peut être le plus fervent qui soit n’est pas séparable de l’évaluation ou du jugement que la personne qui aime fait de la personne aimée. C’est par son individualité substantielle que chacun de nous est lié avec tous les autres, mais cette union ne peut pas prendre la forme d’une totalité et former un être commun. La seule union substantielle est celle de l’âme et du corps, toute autre forme substantielle ayant été radicalement éliminée du fait de la conception des corps individuels comme choses étendues, i.e. indéfiniment divisibles en partes extra partes.

L’âme idée du corps ou l’âme pure substance ?

13Le « parallélisme » entre le corps et l’âme, la parfaite symétrie des attributs que l’on connaît de la substance unique ou Dieu, et donc entre les modes finis des deux attributs de la substance, rejettent a priori l’idée d’une union entre des choses aussi opposées que l’âme indivisible et le corps divisible. L’âme étant l’idée du corps et rien d’autre (Éthique 2, prop.13), l’âme et le corps sont la même chose conçue sous deux attributs différents. D’où l’absurdité a priori de l’idée même d’une action de l’une sur l’autre. Et bien que le corps soit une chose étendue et l’âme une chose pensante, ils forment un seul et même individu. L’âme n’humanise pas le corps, elle ne le fait pas sien, pas plus que le corps ne rend l’âme obscure à elle-même : c’est le même individu qui s’exprime sous deux attributs distincts (mais non opposés puisque l’étendue n’est pas plus divisible que la pensée). Là où Descartes pense en termes de chose (res cogitans/res extensa), Spinoza pense en termes d’individu⁵. Une chose ne peut être le mode d’une autre, ce serait contradictoire, or la distinction de l’âme et du corps est réelle et non modale, et leur union est substantielle (plus qu’union, i. e. mélange ou quasi mélange entre deux substances). Pour Spinoza, un individu peut entrer dans la composition d’un individu plus complexe. Même : les individus singuliers, comme le dit Matheron dans la citation plus haut, ne peuvent exister qu’en communauté et non à l’état séparé comme est celui de substance. Individu n’est pas synonyme de séparation, mais seulement de rapport constant de mouvement et de repos, ce qui ne peut se concevoir que dans un environnement concurrentiel où chaque chose (chaque individu) s’efforce de persévérer dans son être et d’accroître la puissance qui est la sienne, de maintenir un rapport où l’activité soit supérieure à la passivité. C’est comme un état de nature de la Nature : les corps, à quelque degré de complexité que ce soit, cherchent à se conserver et pour se conserver à accroître leur puissance d’agir et de pâtir (Éthique 2, prop. 13, scolie). Il ne peut évidemment rien y avoir de tel chez Descartes en raison de l’exclusion mutuelle ou réciproque de la pensée et de l’étendue. Un corps, chose étendue, ne peut rien rechercher, il n’a pas de « soi » en quelque sorte, pas d’identité à conserver. Ces déterminations appartiennent à l’âme et à elle seule⁶. C’est pourquoi le corps humain (ou ma nature), celui de l’hydropique par exemple, peut être pris en deux façons distinctes : soit comme un assemblage d’organes en lui-même neutre, comme l’horloge déréglée prise en elle-même, soit comme une unité téléologique qui dévie de son but (la santé, l’exactitude). L’âme étend son unité et son identité au corps avec lequel elle est unie, et, inversement, elle ressent le plus intimement possible ce qui arrive à ce corps, ou ce qui lui arrive via le corps. Descartes contourne ainsi le soi-disant obstacle du principe dit de commune mesure en ajoutant aux deux notions primitives une troisième notion, aussi primitive que les deux premières, celle de l’union de l’âme avec le corps. Certes l’âme considérée comme pure substance pensante et le corps considéré comme substance matérielle ou étendue, étant aussi distincts que possible, ne peuvent agir l’un sur l’autre, mais c’est aussi parce que l’entendement concevant ces choses comme distinctes a préalablement fermé les yeux, bouché les oreilles, s’est détourné de tous les sens (début de la Troisième Méditation), c’est parce qu’il s’est mis dans la position de la réduction eidétique qu’il a l’intuition eidétique aussi de ces deux natures distinctes ou simples. Mais dès lors que l’union devient objet de l’entendement aidé des sens et de l’imagination, ce n’est pas comme on l’entend dire faussement une troisième substance qui lui apparaît mais un composé substantiel, un tout dont l’âme et le corps, sans perdre leur identité propre, sont des parties. L’union ne constitue pas un individu au sens spinoziste, car elle se caractérise par l’action réciproque de l’une sur l’autre de ces substances devenues en quelque sorte incomplètes du fait de leur dépendance mutuelle. Dès lors que l’union est un fait (et il n’en est pas de plus clair aux yeux de Descartes), le problème de la commune mesure se révèle être un faux-problème.

14Paradoxalement c’est Spinoza qui ne peut pas sortir de la dualité âme/corps qui constituent pour lui un seul et même individu vu sous deux attributs différents. Il ne peut pas y avoir pour lui une composition de natures diverses, i. e. non pas la traduction de l’une dans la langue de l’autre mais un échange, un mélange entre elles qui rend possible une véritable unité de l’homme (et pas seulement une individualité) et aussi, inséparablement, une hétérogénéité de faits parce que l’union n’est pas une fusion. L’homme est un, mais combien de natures en lui ! Ce mot de Pascal pourrait être de Descartes. Il ne peut s’agir pour celui-ci de réduire la diversité de la réalité humaine à un ordre de choses unique, même exprimé par deux attributs différents. C’est pourquoi il maintient toujours la distinction entre l’entendement et la volonté, laissant toujours ouverte la source de l’erreur, et ne cherche pas à résoudre les passions de l’âme en idées claires et distinctes. Les « armes propres » de l’âme ne sont pas des idées adéquates mais des jugements déterminés, donc aussi et peut-être même surtout des actes de la volonté. Et à la dualité typiquement spinoziste de l’actif et du passif, corps et âme ensemble, formant toujours le même individu, il maintiendra la dualité entre la cause des passions (les mouvements des esprits) et leur manifestation dans l’âme sous la forme, propre à l’âme, des passions. C’est sur ce point que bute Spinoza dans la préface de l’Éthique 3 où il rend hommage à Descartes pour avoir tenté une approche non rhétorique et morale des passions de l’âme mais rejette une fois de plus dans l’Éthique le mythe d’une volonté libre, d’un pouvoir causal de l’âme sur le corps. À la clarté et à l’immédiateté de l’expérience du mouvement volontaire il objecte (contre la transparence du corps-machine ?) l’obscurité de la vie corporelle : personne ne sait ce que peut un corps (par les seules lois de la Nature considérée comme corporelle). Ce pouvoir d’initiative de l’action, généralement réservé à l’âme et considéré comme ce qui la distingue d’une machine, même de la plus perfectionnée, comme Descartes l’a montré dans le test de la cinquième partie du Discours de la méthode, ne donne-t-il pas au corps vivant qui, pour Spinoza, est un véritable individu, l’identité d’un soi ? ce qui confèrerait aux actions du corps une intentionnalité et même une pensée non consciente qui en ferait un automate bien supérieur à la machine cartésienne. Ainsi, au moment d’exposer sa théorie de l’origine et de la nature des affections, Spinoza rejette le modèle explicatif cartésien de l’interaction des substances (l’action de l’une étant passion pour l’autre) et le remplace par la parfaite symétrie des séquences causales qui se déroulent identiquement dans l’individu conçu comme âme ou comme corps. L’âme étant pensée (ou entendement) et rien d’autre (et non aussi volonté), elle ne peut agir sur le corps, chose étendue, mais sur elle-même ; elle sera dite agir lorsqu’elle aura des idées adéquates et pâtir quand ses idées sont inadéquates. Exit la volonté comme pouvoir de mouvoir le corps et de résister aux passions qui en proviennent. Il n’est donné dans l’âme (comme pur pouvoir de connaître) que des volitions singulières (comme pour Hobbes), identiques aux idées singulières qui se succèdent dans l’âme selon un ordre le plus souvent déterminé par les choses extérieures et non par sa nature propre. D’où l’aliénation et la servitude résultant de la dépendance par rapport à l’ordre commun de la nature, et, inversement, la libération de l’homme, des hommes, par la compréhension de notre inclusion dans l’entendement divin dont l’âme humaine est une partie. C’est en ce sens qu’il faut comprendre pourquoi et de quelle manière les affections séparent et opposent les individus et la raison seule les unit.

Affections humaines/passions de l’âme

15La plupart des affections (mais non toutes) ont pour effet (et pour cause aussi) la diminution du pouvoir d’agir de l’âme et du corps, par un effet d’entrainement quasi mécanique. L’homme fait l’épreuve de son impuissance, de la supériorité des causes extérieures sur ses forces propres (dont il ignore la plupart du temps la nature et même la présence en lui). Ces affections en tant qu’elles sont des idées inadéquates privent l’âme d’une partie de sa puissance propre qui consiste seulement, non dans le pouvoir de la volonté sur ces affections, mais dans la possession d’idées adéquates. L’affection change de nature et de sens en passant de l’état d’idée inadéquate à celui d’idée adéquate, qui correspond pour l’âme au passage d’un état passif (où la passivité domine sur l’activité) à un état où l’activité l’emporte sur la passivité, ce dualisme-là étant sans doute plus radical et plus éthique que celui de l’âme et du corps. En concevant les affections comme des idées inadéquates ou confuses, comme des idées et non comme les effets causés dans l’âme par le corps auquel elle est unie, Spinoza substitue à l’action de la volonté celle de l’entendement et confère à la dualité entre l’action et la passion un sens éthique et non un sens seulement relatif comme Descartes pour qui ce qui est action pour l’âme est passion pour le corps et inversement. La connaissance des passions de l’âme ne les fait pas disparaître comme passions, au contraire même elle vise à en établir la nécessité, l’utilité et même la bonté (« elles sont presque toutes bonnes »). L’âme n’aurait pas de raison de demeurer unie à un corps si elle n’éprouvait pas les passions qui naissent de cette union. Un des plus grands plaisirs de l’âme est de les sentir excitées en elle par les mouvements des esprits. Ce n’est pas en termes de puissance (perspective du conatus) mais en termes de plaisir (lié à l’admiration, la première des passions) que Descartes conçoit le rapport de l’âme aux passions, dégageant ainsi un autre type de rapport de l’âme aux objets ou au monde en général que le rapport cognitif en lequel Spinoza résout l’affectivité : un rapport que l’on pourrait nommer esthétique au sens large parce que l’homme se fait spectateur de ce qui n’est pas lui comme de ce qui est lui ou de ce qui lui arrive. Sentir, éprouver, goûter sont pour lui des actes irréductibles à celui de connaître, ils possèdent une pleine légitimité en tant que témoignages de la spécificité et de la positivité de la vie en tant qu’humaine. Mais ce que la position de spectateur exprime phénoménalement c’est encore et toujours le caractère de substance de l’âme (même au sein de l’union substantielle) et donc sa distinction d’avec les autres substances. Dans les analyses du Traité des passions, l’âme est un sujet qui se rapporte à lui-même, qui s’explique par lui-même, l’existence des autres hommes y est évidemment toujours présupposée mais seulement au sens où ma position de sujet est substituable : l’autre homme est aussi une âme distincte de toutes les autres. De même qu’il est un autre pour moi, je suis un autre pour lui. La socialité est un fait, mais un fait en quelque sorte extérieur à l’âme qui au dedans d’elle est elle-même, toujours elle-même. J’ai bien sûr dans mon esprit les idées d’autres esprits, mais justement comme autres. Ce qui n’exclut pas du tout la possibilité de s’unir à eux, à chacun et à tous, mais c’est une union de volonté dans laquelle l’autre, ou les autres, sont (pour utiliser ici des termes husserliens) des pôles intentionnels. Les références fréquentes à l’amour comme passion (dans le Traité et dans la correspondance) le définissent comme une union de volonté avec une personne singulière, ou plusieurs personnes, avec une ville, un pays… qui constitue un tout dans lequel le sujet figure à ses propres yeux comme la moindre partie ou la moins parfaite, comme dans l’exemple du bon père (art. 83 des Passions de l’âme). Mais c’est toujours l’âme comme chose singulière qui a conscience de ce tout qu’elle forme avec un autre ou des autres. Autrement dit, pour penser qu’elle forme un tout avec d’autres êtres, il faut qu’elle se retranche de ce tout dans lequel elle s’inclut intentionnellement⁷. Le cartésianisme peut bien concevoir et même vouloir qu’il y ait quelque chose comme une communauté des ego (comme chez Husserl aussi), mais (comme chez celui-ci aussi) il ne peut concevoir et encore moins vouloir qu’il y ait comme un ego commun (comme dans la théorie pascalienne des membres pensants). Du coup la socialité en général et toute « chose » collective sont toujours arrimées à l’ego que je suis, à l’ego que chacun est pour lui-même, qui ne saurait former avec ces « choses » un composé substantiel comme celui de l’âme et du corps, mais un ensemble intentionnel dont l’idée se trouve en moi et seulement en moi. C’est le corps et l’âme qui forment « comme un seul tout », l’homme ne se divise pas mais ne s’intègre pas non plus dans des touts supérieurs à celui qu’il forme. Certes la société est toujours déjà là, elle me précède et s’impose à moi mais comme une réalité assez extérieure à moi. À la différence de la plupart des grands philosophes de son temps, Descartes n’a pas cherché à reconstituer la genèse de la société humaine (à partir de la lutte, du désir, de l’intérêt) sans doute parce qu’à ses yeux c’est une réalité trop complexe, trop hétérogène, trop diverse pour pouvoir être déduite par ordre depuis des principes simples. De plus, le lien des uns aux autres est une relation d’une personne singulière à une autre, c’est un lien personnel et humain plus qu’un lien social. C’est pourquoi les passions sont des phénomènes humains plus que sociaux : c’est le corps qui cause les passions dans l’âme, et même s’il y a contagion des passions (voir la Lettre à Voet), c’est d’un corps à l’autre qu’elles se propagent⁸.

16Tout autre est la perspective spinoziste sur les passions, ou plutôt (déplacement sémantique significatif) sur les affections (en latin : affectus et non affectio, affect plus qu’affection). Rejetant dès le début de l’Éthique l’idée d’une action de l’âme sur le corps et du corps sur l’âme, donc aussi toute explication des passions en termes de finalité, d’utilité pour le composé qui est le fil conducteur de l’analyse cartésienne, Spinoza considère les affections, conformément au point de départ de l’Éthique 3, prop. 6 (« Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être »), en fonction de la puissance d’agir de l’âme et du corps, ou du corps et de l’âme. Mauvaises sont les affections qui diminuent la puissance d’agir du corps et de l’âme ensemble, bonnes celles qui l’augmentent. Comme l’a bien remarqué Deleuze, Spinoza substitue à la distinction morale du bien et du mal la différence éthique du bon et du mauvais (par exemple, Éthique 4, préface : « Montrer ce qu’il y a de bon et de mauvais dans les affections »). On est loin du point de vue du « physicien » auquel Descartes entendait se tenir en étudiant scientifiquement les passions. Mais le plus significatif à nos yeux est le passage à un plan qu’il est difficile de ne pas appeler anthropologique parce que, comme chez Hobbes, c’est par les affections que les hommes se rapportent d’abord les uns aux autres, ce qui leur confère une finalité sociale et politique au sens large et non principalement psycho-physique comme chez Descartes. Ce que montre la célèbre et assez énigmatique théorie de l’imitation des affections de l’Éthique 3, prop. 27 et sq. (affectuum, affectus et non affectio, la différence n’est pas négligeable).

L’imitation des affections

17Indépendamment du fait de leur soumission à un pouvoir commun les hommes forment une communauté d’affection, l’individu ne restant pas comme chez Hobbes isolé des autres par la nature des passions qu’il éprouve : crainte, gloire, rivalité, qui sont des passions agonistiques. L’imitation produit une sortie de soi et ouvre une dimension commune qui est indépendante de l’existence d’un pouvoir politique. Dimension de la socialité, différence entre la perspective du conatus et celle d’un pouvoir commun. De plus, l’imitation des sentiments ne se limite pas aux seuls gens que l’on connaît, à nos compatriotes, à nos voisins, à nos proches. Elle concerne les « choses semblables à nous », ce qui a priori n’exclut aucun homme, de quelque nation qu’il soit. Elle s’étend donc à l’humanité tout entière, indépendamment des divisions en nations. Si on commençait par sympathiser avec nos proches, il y aurait comme Hume l’a dit une diminution progressive de la sympathie avec l’éloignement. On ne passe pas des siens aux autres (les étrangers) par une transition continue. On n’élargit pas la sphère du propre au non propre, à l’étranger. Le propre est au contraire une frontière, une barrière, qui sépare les nôtres des autres. La notion de semblable permet de dépasser cette division, ou plutôt de se placer en deçà d’elle. Le semblable n’est pas le proche, mais tout être dont on peut imaginer qu’il éprouve comme nous des sentiments ou des affections, ce qui n’est pas le cas des choses matérielles, des plantes, et sans doute pas pour Spinoza des animaux (encore que rien ne permet de le dire, car il n’y a pas chez lui la coupure cartésienne entre la pensée et le corps machine). Il ne s’agit donc pas de projection de l’un dans l’autre, ni d’identification de l’animal spectateur avec l’animal souffrant comme dans la pitié, mais d’accordance pourrait-on dire. L’accord ici n’étant pas de la sympathie (Hume) mais le fait d’une nature commune aux uns et aux autres. C’est pourquoi aussi l’imitation des sentiments n’a pas de fonction régulatrice, elle ne met pas un frein aux passions destructrices (comme la pitié), elle témoigne seulement de la communauté de nature des semblables. À la limite cette imitation est mécanique, elle n’est pas intentionnelle comme dans la sympathie, ce n’est pas un mouvement vers l’autre, c’est plutôt la conscience de l’autre comme celui dont je peux imaginer les affections et celui qui peut m’imaginer comme éprouvant des affections. Imaginer les sentiments d’un être semblable à nous, dit Alexandre Matheron⁹, c’est, ipso facto, les éprouver. Il n’y a pas de transfert analogique, mais une simultanéité de mon affection et de celle du semblable du seul fait de cette similitude qui consiste moins dans des traits extérieurs que dans la capacité à imaginer ce que l’autre imagine. L’imagination est ici socialisante pour le meilleur et pour le pire, car la rivalité, le conflit, la haine, n’existeraient pas si nous n’imaginions pas que les autres imaginent ce que nous imaginons. Cette accordance se fait en nous sans nous d’une certaine manière, c’est pourquoi la démonstration que Spinoza donne de la proposition 27 est fondée sur la considération des corps, et non sur l’intentionnalité de la conscience ou du désir. Ce n’est donc nullement une relation personnelle de l’un à l’autre (parce que c’est lui, parce que c’est moi), c’est une communication de corps à corps, c’est à la limite purement mécanique. C’est pour cela que la proposition 27 précise bien que nous n’avons pas d’affection pour la chose semblable à nous, ce n’est en rien l’amour de l’humanité ou une question d’affinité. Nous éprouvons donc une affection semblable à celle qu’on imagine être l’affection qu’un autre éprouve, sans éprouver (c’est cela l’essentiel) de l’affection pour celui qui éprouve cette affection. Comme si l’affection était détachée de son support et se dupliquait d’elle-même dans mon corps, du seul fait de ma similitude avec la chose qui éprouve cette affection.

18Cette imitation repose sur l’emboitement des individus dans la nature, chaque individu faisant aussi partie d’un individu plus complexe ou plus composé, jusqu’à faire partie de la nature tout entière que Spinoza conçoit comme l’individu le plus complexe. L’imitation est alors comme un conatus à plusieurs, un conatus commun à une multitude d’individus composant un individu plus complexe, appelé l’humanité. Cette imitation n’est pas par elle-même aliénante, elle ne l’est que si les sentiments imités sont des sentiments réactifs (âme passive), mais en elle-même, et c’est la grande différence avec Hobbes, elle tend plutôt à faire partager l’humanité : régulation interne des rapports humains et non régulation externe par le pouvoir comme chez Hobbes (où la sympathie, la pitié, l’affection n’ont aucune place dans la constitution de l’état civil, auquel seule la peur de la mort violente conduit les hommes réduits au statut quasi physique de purs individus ; pas de partage d’une nature commune, si ce n’est animale et vitale).

19Ce sera donc en élargissant et en régulant rationnellement le champ de l’imitation des affections que l’on pourra trouver le remède aux affections qui rendra l’âme humaine plus puissante, à défaut de pouvoir la rendre autonome, i. e. ne dépendant que de sa propre nature. Si la passivité se marque par le conflit interne de l’âme avec elle-même, ou par la supériorité des causes extérieures sur elle, sa diminution et l’accroissement de son activité passent par un accord avec elle-même (acquiescentia in se ipso) et avec d’autres âmes qui vont dans le même sens qu’elle. À la soumission à l’ordre commun de la nature succède la formation d’un individu commun, le partage d’une nature commune et l’égale distribution de la commune puissance. Dans l’Éthique 4, prop. 18, scolie, point de bascule de l’aliénation passionnelle vers la libération rationnelle, Spinoza écrit :

Si, par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l’homme que l’homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s’accorder tous en toutes choses de façon à ce que les âmes et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Âme et un seul Corps, de s’efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l’utilité commune à tous.

20Le « parallélisme » de l’âme et du corps rend possible une union qui se fait de l’intérieur de chacun et entre chacun alors que la constitution d’un corps politique chez Hobbes reçoit pour ainsi dire son âme de l’extérieur ou d’en haut sous la forme du souverain, âme de la république. C’est pour cela que « c’est l’unité du représentant et non l’unité du représenté qui fait la personne une », selon la formule décisive du chapitre 16 du Léviathan. Ni chez Descartes ni chez Hobbes il ne peut y avoir quelque chose comme un individu commun, soit parce que l’individualité au sens strict (indivisibilité) ne convient qu’à l’âme, chose ou substance complète (pour la distinguer des substances incomplètes comme la main par rapport au corps), les corps n’étant jamais que des unités de composition ; soit parce que le corps politique demeure un corps artificiel comme celui d’une machine et ne peut donc pas avoir une existence par soi, d’où la nécessité de la représentation (pour tout ce qui est collectif). Spinoza exclut ces deux conceptions : l’une parce qu’elle distingue et isole l’âme humaine du reste de la nature (et fait de l’homme un empire dans un empire), l’autre parce qu’elle importe de l’extérieur le principe d’individuation de la multitude. D’où l’importance de la référence au commun pour dépasser les conflits des conatus singuliers, pour réduire au minimum la part passive de l’âme humaine, pour que les hommes vivent dans la concorde et suivent une règle commune de vie (Éthique 4, prop. 37, scolie 2). Le commun n’est pas un assemblage de choses qui demeurent distinctes dans le tout (unité d’agrégation dirait Leibniz), mais un véritable individu qui surpasse en puissance les individus qui le composent (comme le Léviathan) mais qui n’est pas plus distinct de chacun d’eux que chacun d’eux n’est distinct de lui. Unité immanente et non transcendante comme chez Hobbes ou intentionnelle, ou de volonté, comme chez Descartes. Pour lui les corps particuliers ont quelque chose en commun, l’étendue, mais outre cela ils n’ont pas de nature commune comme pour Spinoza pour qui les corps comme les âmes conviennent en certaines choses et composent ainsi des unités complexes, conservant le même rapport de mouvement et de repos :

Quand quelques corps de la même grandeur ou de grandeur différente subissent de la part des autres corps une pression qui les maintient appliqués les uns sur les autres […] nous disons que ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un même corps, c’est-à-dire un Individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps (Éthique 2, prop. 13, définition, après l’axiome 2).

21Des notions communes (Éthique 2, prop. 40, scolie 2, « Les notions communes sont une des découvertes fondamentales de l’Éthique » selon Deleuze¹⁰) à l’imitation des affections et aux parties communes des corps qui ainsi conviennent entre eux, un même schème domine : plus les choses sont communes (i. e. conviennent entre elles en nature), plus grande est leur puissance d’agir et plus adéquate l’idée que l’âme s’en forme ( « l’âme est d’autant plus apte à percevoir adéquatement plusieurs choses que son corps a plus de propriétés communes avec les autres corps » (Éthique 2, prop. 39, corollaire). C’est peut-être la raison pour laquelle Spinoza parle des hommes dans les trois derniers livres de l’Éthique, des hommes et non pas de l’homme, le pluriel désignant leur identité ou plutôt leur similitude. Seuls, nous n’avons pas une connaissance adéquate de nous-mêmes, c’est seulement en tant que nous formons un individu commun que nous nous connaissons singulièrement (par exemple, « Rien ne peut mieux s’accorder avec la nature d’une chose que les autres individus de même espèce », Éthique 4, appendice, ch. 9). « Plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu » (Éthique 5, prop. 25).

Les deux modèles du « commun »

22On voit que le commun est immanent au propre, et l’universel au singulier. La référence au commun permet de dépasser, de l’intérieur de chaque chose, l’extériorité séparatrice qui est le fait de l’imagination, de dépasser le partes extra partes de l’étendue cartésienne, de dépasser aussi la séparation du cogito (chose qui pense) d’avec tout ce qui n’est pas moi, les autres corps comme les autres esprits. La connaissance « adéquate » de soi (si on peut utiliser ce terme chez Descartes) est claire et distincte, le soi s’atteint par la réduction de tout ce qui n’appartient pas à sa nature. Inversement pour Spinoza, « nous sommes une partie de la Nature qui ne peut être conçue adéquatement par elle-même sans les autres individus » (Éthique 4, Appendice, ch. 1). Différenciation chez l’un, intégration chez l’autre. Du coup, deux types bien différents et même opposés de la relation aux autres hommes ou à l’humanité :

• soit comme à une communauté unie par l’amour intellectuel de Dieu, où le moi et le toi forment un tout, un même individu, où l’âme n’est pas seulement consciente d’elle-même, mais, selon une formule plusieurs fois présente dans le dernier livre de l’Éthique, « l’âme a conscience d’elle-même et de Dieu et des choses » (Éthique 5, prop. 39 scolie), ou encore « le sage [a] conscience de lui-même, de Dieu et des choses » (Éthique 5, prop. 42, scolie : les dernières lignes de l’Éthique), l’âme se connaissant et se comprenant comme l’inclusion d’un mode dans la substance, ou encore comme expression de la substance dans le mode fini qu’elle constitue et dépasse de ce fait ;
• soit comme à une altérité qui manifeste (et non exprime) l’extériorité radicale de l’autre homme par rapport à moi, et le caractère toujours singulier de la personne avec qui j’ai affaire (importance de l’estime de soi et des autres, relation intentionnelle et non intégrative avec les autres). Mais comme cette singularité ou cette existence distincte et séparée, indépendante de tout autre existence, est la marque même de la substance, il ne peut y avoir entre nous d’autre union que de volonté, union éminemment distinctive et différenciatrice. Ce que la philosophie de Spinoza cherche à faire advenir c’est l’accord entre individus de même nature, c’est la concorde, perspective autant éthique que politique, l’éthique se prolongeant et peut-être même s’accomplissant dans la politique. La philosophie pour Descartes aurait plutôt une tâche ou une mission civilisatrice¹¹ visant à rendre par le développement des sciences et des techniques la vie des hommes plus humaine. Sans ignorer cette possible orientation de la philosophie en direction du monde (Éthique 4, appendice, ch. 26), la philosophie de Spinoza, qui définit l’âme seulement par la pensée et le pouvoir de connaître, n’incite pas les hommes à modifier la nature à leur avantage, ni l’homme individuel à agir sur les mécanismes corporels, sur sa nature corporelle, autrement qu’en comprenant qu’il est une partie de la nature entière dont il suit l’ordre. Le pouvoir de l’âme est de comprendre cet ordre et de s’y soumettre, et non de chercher les moyens de le modifier pour le bien des hommes, selon la perspective définie par Descartes dans la sixième partie du Discours de la méthode. La singularité de l’homme dans l’univers que marque sa nature de composé substantiel d’âme et de corps ne permet donc pas de chercher le salut, la béatitude ni même seulement le contentement de soi dans le fait de se savoir une partie de la nature soumis aux mêmes lois que les autres êtres (« Les hommes comme les autres êtres agissent par une nécessité de nature » Éthique 5, prop. 10, scolie). Elle tient au contraire dans la conscience de soi comme être libre qui ne doit s’estimer lui-même que pour l’usage qu’il fait de son libre arbitre. Comme l’a bien souligné Harry A. Wolfson¹², l’originalité du spinozisme par rapport à Descartes est l’affirmation de l’homogénéité de la nature : l’homme, une partie de la nature, il n’y a pas de spécificité de l’homme : ni libre arbitre ni libre volonté, rien de ce qui fait la spécificité et la principale perfection de l’homme pour Descartes.

23En étendant aux autres hommes la passion de générosité, Descartes dégage nettement l’idée de l’égalité de tous les hommes, dans la mesure où chacun peut faire l’usage de son libre arbitre. Mais cette égalité n’est pas indistinction, car le propre d’une substance est d’exclure d’elle tout autre substance. Le libre arbitre est en ce sens principe de distinction des substances et non principe d’individuation dont il n’y a nul besoin. C’est le point de vue substantiel qui permet la reconnaissance de l’altérité de l’autre homme (mais aussi de sa similitude comme substance, et donc comme être par soi, distinct de tous les autres hommes). Le point de vue de l’individualité qui est d’un bout à l’autre de l’Éthique celui de Spinoza permet au contraire une intégration ou une inclusion des individus (ou essences singulières) dans la substance unique, que ce soit comme corps (sous l’attribut étendue) ou comme âmes (sous l’attribut de la pensée). En Dieu toute altérité est supprimée : les âmes des hommes s’unissent, voire fusionnent dans l’amour intellectuel de Dieu : l’amour de l’âme envers Dieu est identique à l’amour de Dieu envers les hommes (Éthique 5, prop. 36, corollaire). Comme l’observe Alexandre Matheron, ce pluriel (homines) est significatif¹³ : il y a comme une conversion entre l’essence singulière de chacun et l’humanité tout entière par la médiation de Dieu, c’est parce qu’elle est mode de la substance et non pas substance que l’âme peut communier avec la totalité des autres âmes et éprouver (au plus haut point même) le sentiment d’être soi dans cet individu commun qu’elle compose avec toutes les autres âmes humaines. Entre la voie cartésienne de la substance (ou de la chose) qui est une pensée de la distinction réelle et de la séparation ontologique, et la voie spinoziste de l’individu qui est celle de l’intégration ou de l’unité des âmes comme des corps, qui est surtout celle de l’homogénéité de l’être (ou de la substance, ou de la Nature, ou de Dieu, c’est égal), il n’y a donc pas de conciliation possible. Le caractère individuel de la vraie substance (de la pure substance, de l’âme) et le caractère substantiel de l’âme s’opposent a priori à ce que les individus soient comme aspirés dans une totalité, plus substantielle qu’eux, une totalité (Dieu ou la Nature) qui serait elle seule substantielle. Le problème n’est donc pas celui de l’individu et de l’individualité comme tels, mais celui de la séparation ou de l’indissociabilité entre l’individu (dont le caractère est l’indivisibilité, donc l’unité) et la substance dont le caractère est l’existence par soi (donc la réalité). Leibniz fait un rapprochement intéressant entre la conception spinoziste et le Li chinois :

On pourrait peut-être dire, qu’à la vérité le Li ne saurait ressembler à la matière première de nos philosophes, mais qu’on peut le concevoir comme la première forme, c’est-à-dire comme l’âme du monde, de laquelle les âmes particulières ne seraient que des modifications, suivant plusieurs Anciens, et suivant les averroïstes, et en quelque façon selon Spinoza ; comme les matières secondes ne sont que des modifications de la matière première ; et qu’ainsi l’âme du monde opérant dans certains organes, l’âme particulière qu’on y suppose ne serait que cela. Cette doctrine n’est point soutenable ; chacun étant son moi, ou son individu¹⁴.

Prolongements sur l’individualisme

24Que ce soit chez Spinoza (ou chez Leibniz) il est bien évident que l’individu ne peut avoir une existence séparée de celle du reste des choses existantes : pour le premier parce qu’il est un mode de la Nature tout entière, seul Individu parce que système total d’intégration des différents niveaux d’individualité, pour le second (la chose est encore plus claire) parce que chaque monade (terme tardif mais équivalent à celui d’individu, en tant qu’il est UN) est l’expression de l’univers tout entier et qu’elle n’a pas besoin de portes et de fenêtres pour se protéger des autres comme les individus hobbesiens. Aucun de ces systèmes (justement parce que ce sont des systèmes) ne peut donc conduire à ce qu’on nomme l’individualisme. S’ils ont une postérité (surtout le système spinoziste) ce serait plutôt dans la direction d’une pensée du corps politique comme un, fondamentalement un, d’une association civile comparable à un « moi commun » (Rousseau), ou, plus près de nous, dans celle d’« individu commun », expression par laquelle Sartre définit l’être commun de la praxis individuelle dans le groupe en fusion, le groupe comme quasi-individu.

25Mais chez Descartes ? la chose est-elle aussi évidente ? N’y a-t-il pas chez lui (peut-être pour la première fois avec une telle netteté) l’idée que la connaissance de notre existence individuelle précède celle de tout autre chose ? que chacun est « une personne séparée des autres » ? que chaque homme (omnes et singulatim) ne doit s’estimer lui-même que pour l’usage qu’il fait de son libre arbitre (liberté et égalité des individus), ce qui équivaut sur le plan éthique à la règle selon laquelle la perception d’un chacun doit être pour lui la règle de ses affirmations¹⁵, et donc qu’il ne peut y avoir d’autre norme du vrai que l’idée claire et distincte qui ne peut être conçue que par un esprit¹⁶ ? – sans parler de la critique de la tradition, de l’autorité, et l’appel à la liberté de l’esprit de chacun (le bon sens).

26L’un des postulats de l’individualisme selon Crawford Brough Macpherson dans son célèbre livre sur La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke est que « l’individu n’est absolument pas redevable à la société de sa personne et de ses facultés, dont il est par essence le propriétaire exclusif¹⁷ ». Que l’individu s’appartienne lui-même, lui, son corps, le lopin de terre qu’il travaille et s’approprie par son travail, source de la valeur des choses, une telle conception commune aux pensées fondatrices du libéralisme et de l’individualisme n’aurait pas pu s’imposer comme évidente si Descartes n’avait pas établi la priorité de la connaissance de soi et de son existence comme res cogitans sur la connaissance des autres choses que soi. Descartes, dans la Deuxième Méditation, met un soin extrême à distinguer et séparer ce qui lui appartient de ce qui peut être détaché de lui, sans qu’il cesse de se penser comme le même (qui doute, qui sent, qui imagine, etc.). Toutes ces choses extérieures que, par la pensée, je mets en dehors de ma pensée se donnent alors comme des corrélats noématiques de mon entendement. Toutes ces choses ne sont présentes et ne se présentent à moi que sous la forme d’idées, qui sont pour Descartes (conception très critiquée par ses successeurs) des perceptions de l’esprit, et non des réalités hors de moi, c’est-à-dire de mon esprit. Cette voie des idées sera la voie royale de l’empirisme (et non celle des cartésiens !) : « Ce n’est que sur nos idées que roule toute notre connaissance », écrit Locke au début du livre IV de l’Essay. Au lieu de tenir chaque chose dans l’univers comme une partie ou un mode de cet univers multiplement présent en chacune de ces choses, expression ou partie du tout et non réalité séparée conçue par une idée particulière, les philosophes engagés dans la voie des idées vont plutôt mettre l’accent sur le caractère séparé (le célèbre atomisme qui leur sera périodiquement et jusqu’à maintenant reproché) de chacune des choses à laquelle correspond dans l’entendement une impression ou une idée distincte. Le problème qu’ils auront alors à résoudre (comme Descartes mais sans recourir bien sûr à l’existence d’un Dieu vérace) sera celui de la constitution d’un monde commun, aussi bien sur le plan de la connaissance que sur celui de la politique au sens large. Si chacun peut se dire qu’il est un tout pour lui-même (selon la formule pascalienne sur le moi), c’est sans doute en raison directe de l’opération méthodique de tri entre ce qui ne peut être détaché de moi et ce sans quoi je peux me connaître moi-même comme le même.

27Il y a pourtant une différence, et elle est capitale, entre la res cogitans qui se connaît comme la même chose et le self tel que Locke en pense l’identité¹⁸. Leur individualité ne repose pas sur le même fondement. On a vu que ce qui fait l’individualité de chaque âme (ou esprit égale mens) c’est pour Descartes le caractère de substance, de pure substance, de l’âme, en cela différente de l’individualité phénoménale et inessentielle des corps, res extensae. Ce fondement est ontologique, il est de l’essence de l’âme de pouvoir se séparer de toutes les autres choses, de se considérer comme seule et existante. L’individualité de l’âme (et de l’homme, composé substantiel d’une âme et d’un corps) dérive immédiatement de sa substantialité.

28Or c’est, comme on sait, l’idée même de substance qui est au centre des critiques empiristes qui cherchent à atteindre par là la métaphysique tout entière. Locke désolidarise le cogito de l’âme entendue comme substance immatérielle¹⁹. De ce fait, la question qu’il se pose (et que Descartes ne se pose pas) est de savoir ce qui fait de l’individu le même individu, et comme il ne peut pas fonder l’identité (ou l’individualité) sur la substantialité, il va la rattacher à la conscience que chaque individu a de lui-même dans le temps. Alors la question principale dans laquelle on peut voir l’avènement de l’individualisme devient celle de la différence individuelle, qui n’est plus de nature ontologique (comme celle de l’âme et du corps) mais tout à la fois psychologique, morale et politique. « Depuis ce temps […] nous avons chacun notre “moi” » remarque avec humour Marcel Mauss²⁰.

29Cette question dont on peut penser qu’elle est tout à fait secondaire dans le cartésianisme (qui ne débouche donc pas sur l’individualisme) est donc celle du soi (self) et non celle de l’âme, et autant le soi a pour caractère principal l’individualité (et donc les individus se différencient les uns des autres par la modalité propre à chacun par laquelle ils incorporent le divers car il n’y a pas de caractère inné), autant l’âme a pour caractère principal son unité et son indivisibilité (pas de parties de l’âme) : unité (c’est toujours la même âme) plutôt qu’identité personnelle (la conscience d’être le même à travers le temps, d’être soi-même et non pas un autre). Indivisibilité plutôt qu’individualité : même si c’est grammaticalement la même chose, il y a, me semble-t-il, une différence d’accent, selon qu’on veut souligner plutôt ce qui nous fait homme (et non corps ou même animal) ou ce qui fait de chacun un moi, un self (et non pas un autre). La première de ces deux conceptions pourrait conduire à un humanisme qui n’est pas un individualisme, alors que la seconde qui est celle de l’individualisme ne s’accompagne pas nécessairement d’un humanisme²¹.