1Dans la Sixième Méditation, Descartes établit ce que, de manière conventionnelle, on a l’habitude de nommer la doctrine de la distinction réelle. L’argument pour l’établir est le suivant : quoique j’aie peut-être un corps auquel je suis très étroitement conjoint, néanmoins, puisque, d’un côté, j’ai une idée claire et distincte de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre, j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, je suis véritablement distinct du corps, et que je peux exister sans lui¹.

2Dans les Responsiones et dans la première partie des Principia philosophiae, quand Descartes élaborera sa conception des attributs et des modes, qui n’est pas explicite dans les Meditationes, la doctrine selon laquelle l’esprit et le corps constituent deux substances sera traduite dans la thèse que l’un et l’autre ont une propriété principale (ou attribut principal), qui en constitue la nature et l’essence, et à laquelle toutes les autres propriétés se réfèrent :

Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur ; sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur. Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit ; et cogitatio constituit naturam substantiae cogitantis. (Principia philosophiae, I, 53, AT, VIII-1, 25).

3Au moment où la conception cartésienne de la substance et des attributs se fixe, il devient explicite qu’il existe pour Descartes deux substances et, donc, deux attributs principaux, c’est-à-dire deux essences. Or, il est bien connu que parmi les points qui, sans aucun doute, marquent une rupture de Spinoza par rapport à Descartes, figure le refus de cette doctrine, selon laquelle étendue et pensée constituent l’essence de deux substances réellement distinctes : selon Spinoza, étendue et pensée constituent les attributs (les deux seuls attributs connaissables parmi une infinité d’attributs) d’une seule substance. Et toutefois, cette démarche spinoziste, quoique nettement anticartésienne, se déploie sur le fondement de certaines prémisses qui, au moins à première vue, semblent tout à fait cartésiennes. C’est le cas de la Proposition X de la première partie de l’Éthique : « Unumquodque unius substantiæ attributum per se concipi debet » (Ethica, I, Prop. X, G, II, 51²).

4Les commentateurs ont été en effet toujours proclives à interpréter cette proposition comme cartésienne³. Toutefois, le scholium de la même Proposition X montre que la seule conséquence que Spinoza tire de l’indépendance conceptuelle des attributs est que l’un ne peut pas être la cause de l’autre, mais pas qu’ils constituent deux substances distinctes. Autrement dit, Spinoza nie que l’hétérogénéité conceptuelle entre pensée et étendue implique qu’elles constituent deux substances différentes :

Ex his apparet, quod, quamvis duo attributa realiter distincta concipiantur, hoc est, unum sine ope alterius, non possumus tamen inde concludere, ipsa duo entia, sive duas diversas substantias constituere ; id enim est de natura substantiæ, ut unumquodque ejus attributorum per se concipiatur ; quandoquidem omnia, quæ habet, attributa simul in ipsa semper fuerunt, nec unum ab alio produci potuit ; sed unumquodque realitatem, sive esse substantiæ exprimit (Ethica, I, Prop. X, Scholium, G, II, 52).

5Il s’agit de l’exact contraire de Descartes qui, de l’hétérogénéité de la pensée et de l’étendue, tirait la conclusion qu’elles formaient deux substances séparées⁴. Or, dans la manière dont l’Éthique se développe, une telle conclusion dérive, en fait, par la médiation de la Proposition V, de la définition spinozienne de la substance, entendue comme ce dont le concept n’est pas inclus dans le concept d’une autre chose : « Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur : hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat » (Ethica, I, Def. III, G, II, 45). Mais, de l’avis des plusieurs commentateurs, une telle définition, elle aussi, comme nous le verrons, serait reprise par Spinoza de Descartes⁵. Donc, il semble que non seulement de l’hétérogénéité de la pensée et de l’étendue, mais de la même notion, supposée cartésienne, de substance, Spinoza fasse dériver une thése radicalement anticartésienne, le monisme.

6Ce fait, que je viens de montrer dans ses termes généraux, et que je chercherai à démontrer plus en détail dans la suite, soulève une question capitale, et d’ailleurs vexata, à savoir la question des origines cartésiennes – pour paraphraser librement le titre d’un livre très célèbre⁶ – du monisme spinoziste et, plus précisément, la question de l’identification du point précis où le chemin de Spinoza se détourne de Descartes et dont il semble assumer les prémisses pour en tirer une conclusion radicalemente anticartésienne.

7Dans ce propos, j’aborderai la question en m’arrêtant, entre autres et en particulier, sur la Proposition V et sur la Proposition II de l’Éthique, laquelle est considérée par Spinoza, dans sa correspondance avec Oldenburg abordant le Court Traité, comme faisant partie des axiomes qui suivent immédiatement la définition de la substance. J’esquisserai, dans l’esprit de ce volume, une comparaison entre Spinoza et Descartes, visant à montrer, au-delà des éléments de convergence, les points de divergence : je pense, en effet, contrairement à ce que soutient la vulgata, qu’ici s’enracine un aspect essentiel de la divergence entre Spinoza et Descartes, et que c’est donc précisément au tout début du parcours de l’Éthique, au cœur d’une définition qu’une longue tradition interprétative a toujours ramenée à Descartes, qu’on doit localiser la source du monisme. Je pense que les prémisses du monisme se trouvent déjà à l’œuvre dans la Proposition V de l’Éthique : « In rerum natura non possunt dari duæ, aut plures substantiæ ejusdem naturæ, sive attributa » (Ethica, I, Prop. V, G, II, 48). Toutefois, en commentant cette proposition, Gueroult observe qu’elle reprend (même si elle n’est pas identique) la définition de l’attribut, Définition IV, qui, pour lui, marquerait l’originalité de la position de Spinoza et de Descartes, ici assimilées, dans leur opposition à la Scolastique, en raison de leur commune réduction de la substance à son attribut essentiel :

Par cette réduction de la substance à son attribut essentiel, Descartes et Spinoza expulsent d’elle la qualité occulte à laquelle semblait la condamner sa définition traditionnelle comme sujet d’inhérence, support inconnu de ses prédicats, seuls accessibles à l’entendement⁷.

8À de nombreux égards, la remarque de Gueroult, avec laquelle on caractérise l’originalité de Descartes, et de Spinoza avec lui, par rapport à la Scolastique, dans la réduction de la substance à l’attribut essentiel, semble inattaquable : Wolff verra la grande nouveauté introduite par Descartes dans la doctrine de la substance, notamment dans la thèse de l’identification de la substance à l’attribut principal⁸. Cependant, les choses me semblent aller de manière très différente. Tout d’abord, l’affirmation que dans la nature il n’existe pas deux substances avec le même attribut est conceptuellement compatible avec deux thèses qui sont incompatibles entre elles. Je les nommerai par la suite A et B :

• Il existe deux substances avec des attributs différents.
• Il existe une seule substance avec plusieurs attributs séparés.

9De ces deux thèses : A correspond à ce que Descartes affirme avec la doctrine de la distinction réelle, laquelle est refusée par Spinoza. B, au contraire, est incompatible avec ce qui est soutenu par Descartes et exprime la doctrine de Spinoza telle qu’elle se déroulera dans les propositions suivantes de l’Éthique, en particulier dans les Propositions VIII et XIV, dans lesquelles la doctrine de l’existence d’une substance unique prend corps. Proposition VIII : « Omnis substantia est necessario infinita » (Ethica, I, Prop. VIII, G, II, 49). Proposition XIV : « Præter Deum nulla dari, neque concipi potest substantia » (Ethica, I, Prop. XIV, G, II, 56).

10Cependant, ce point doit être clarifié. Spinoza, en effet, en violant le principe selon lequel des attributs distincts réellement ne peuvent appartenir à une même substance, dans les Propositions VIII et XIV ne se limite pas à exclure une seule des deux thèses, toutes les deux compatibles avec la Proposition V, c’est-à-dire à nier A et à affirmer B. En fait, B dérive logiquement de la Proposition V. Ce qui revient à dire que, en affirmant B, Spinoza affirme une thèse qui est non seulement compatible avec la Proposition V, laquelle est incompatible avec A, mais qui en dépend logiquement. En effet, les Propositions VIII et XIV présupposent explicitement la Proposition V dans leurs démonstrations respectives :

11Proposition VIII :

Substantia unius attributi non, nisi unica, existit (per Prop. 5.), & ad ipsius naturam pertinet existere (per Prop. 7.). Erit ergo de ipsius natura, vel finita, vel infinita existere. At non finita. Nam (per Defin. 2.) deberet terminari ab alia ejusdem naturæ, quæ etiam necessario deberet existere (per Prop. 7.) ; adeoque darentur duæ substantiæ ejusdem attributi, quod est absurdum (per Prop. 5.). Existit ergo infinita. Q.E.D. (Ethica, I, Prop. VIII, Demonstratio, G, II, 49).

12Proposition XIV :

Cum Deus sit ens absolute infinitum, de quo nullum attributum, quod essentiam substantiæ exprimit, negari potest (per Defin. 6.), isque necessario existat (per Prop. 11.), si aliqua substantia præter Deum daretur, ea explicari deberet per aliquod attributum Dei, sicque duæ substantiæ ejusdem attributi existerent, quod (per Prop. 5.) est absurdum ; adeoque nulla substantia extra Deum dari potest, & consequenter non etiam concipi. (Ethica, I, Prop. XIV, Demonstratio, G, II, 56).

13La Proposition V, tout en étant compatible avec A, c’est-à-dire avec la thèse cartésienne de deux substances avec deux attributs différents, est donc nécessaire pour parvenir à l’affirmation de Dieu comme substance unique, laquelle contredit A. En ce qui concerne la Proposition XIV, il est clair qu’elle dérive immédiatement de la seule définition VI (avec, en outre, une affirmation existentielle – l’existence de Dieu – établie dans la Proposition XI), selon laquelle Dieu a une infinité d’attributs, et de la Proposition V, selon laquelle il n’y a pas deux substances de même attribut : en effet, puisque Dieu est un être possédant une infinité d’attributs, s’il existait une autre substance, celle-ci devrait avoir nécessairement un des attributs de Dieu ; mais il y aurait, alors, en contradiction avec la Proposition V, deux substances ayant le même attribut. Or, toute cette succession d’argumentations, considérée dans son ensemble, ne va pas de soi. En effet, comme je viens de le souligner à plusieurs reprises, la Proposition V est compatible avec la doctrine cartésienne selon laquelle il existe deux substances avec deux attributs différents ; mais il en va de même pour la définition de Dieu comme substance possédant une infinité d’attributs, laquelle, associée à la Proposition V, comme nous venons de le voir, conduit à la thèse de la substance unique. La question se pose donc de savoir comment le monisme, qui prend forme dans les Propositions VIII et XIV, peut trouver son origine dans une proposition compatible avec la distinction réelle, avec le seul ajout (de même que l’affirmation de l’existence de Dieu) d’une définition, la définition de Dieu en tant que substance possédant une infinité d’attributs, qui, quant à elle, est tout à fait traditionnelle et partagée par Descartes.

14Ma réponse consiste à soutenir que la Proposition V, en dépit de sa prétendue origine cartésienne, est en fait entièrement incompatible avec la doctrine cartésienne des attributs. J’essayerai d’argumenter ce point dans la partie central de cette étude. En soulignant, comme on l’a déjà vu, l’affinité entre la Proposition V et la doctrine cartésienne, les commentateurs ont toujours insisté sur une différence capitale entre la pensée cartésienne et celle de Spinoza par rapport à la doctrine de la substance, à savoir l’affirmation par Descartes de la pluralité des substances. Ainsi, Lewis Robinson, dans son Kommentar, mentionnait, en dépit de quelques textes cartésiens, en particulier le texte de la Synopsis des Meditationes, qui sembleraient ouvrir à un monisme de la substance étendue, que Descartes n’a de fait jamais abandonnée la doctrine traditionnelle de la pluralité des substances, corporelles et incorporelles : « Gibt Descartes die traditionelle Substanzialisierung der Einzeldinge, der körperlichen sowohl wie der gesistigen, nicht auf⁹ ». Dans le même esprit, Gueroult remarquait que

selon la perspectives spinoziste, il [Descartes] a contaminé sa doctrine par celle d’Aristote, et que, brisant en morceaux les substances authentiques, il a transformé en substances ce qui n’est que modes, et en prédicat commun à cette multitude de prétendues substances l’attribut qui, effectivement, leur est commun, mais en tant qu’il est leur « substance commune »¹⁰.

15Néanmoins, si on s’en tient exclusivement à cet aspect, la différence entre Descartes et Spinoza se réduirait au fait que Descartes aurait admis une pluralité de substances d’un même attribut, ce qui est, certes, vrai, mais ne dit pas tout. Tout d’abord, il est certainement vrai qu’affirmer une pluralité des substances revient à affirmer l’existence de plusieurs substances d’un même attribut, mais il reste néanmoins que, pour Descartes, il n’existe que deux seuls genres de substances ; dans ce sens – et j’espère pouvoir revenir sur ce point dans une autre occasion – Descartes est plus proche de Spinoza que ce que l’on pourrait penser. Mais il y a une autre différence, qui est celle qui m’intéresse le plus ici. La démarche anticartésienne de Spinoza implique, certes, la négation de la pluralité numérique des substances, mais elle exige beaucoup plus que tout cela : Spinoza veut nier un autre point fondamental de la doctrine de Descartes, à savoir l’existence des attributs communs. Et c’est précisément cette négation qui est à l’origine de la négation de la pluralité des attributs. Selon Descartes, pensée et étendue constituent respectivement l’attribut principal de la substance pensante et celui de la substance étendue. Mais, outre l’attribut principal, lequel est exclusif et qui appartient en propre à chaque substance, la substance pensante et la substance étendue possèdent des attributs communs. Ceci est ce que Descartes enseigne dans l’article 48 de la première partie des Principia :

Ex iis quae tanquam res consideramus, maxime generalia sunt substantia, duratio, ordo, numerus, et si quae alia sunt ejusmodi, quae ad omnia genera rerum se extendunt (Principia philosophiae, I, 48, AT, VIII-1, 22-23)¹¹

16Une année auparavant, la même thèse avait été défendue dans sa correspondance avec Élisabeth : « Les plus générales <notions primitives> de l’être, du nombre, de la durée etc. […] conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir » (Descartes à Élisabeth, 21 mai 1643, AT, III, 665). Au fondement de cette idée, il y a une thèse qui était déjà à l’œuvre dans les Meditationes, selon laquelle les idées de certaines propriétés des choses corporelles perçues clairement et distinctement, c’est-à-dire la substance, la durée et le nombre, peuvent venir de l’ego :

Ex iis vero quae in ideis rerum corporalium clara et distincta sunt, quaedam ab idea mei ipsius videor mutuari potuisse, nempe substantiam, durationem, numerum, et si quae alia sint ejusmodi (Meditationes, III, AT, VII, 44).

17La possibilité de dériver de l’ego la réalité objective des idées de substance, durée et nombre signifie que l’ego possède au moins autant de réalité formelle qu’il y a de réalité objective dans ces idées : et, en fait, un peu avant, l’ego avait été reconnu comme étant une substance (AT, VII, 27, 15-17), qui a une durée dans le temps (AT, VII, 25, 5-10), et qui a différentes pensées (AT, VII, 28, 25-26). D’une telle doctrine il n’y a aucune trace, chez Spinoza. Au contraire, c’est précisément en niant l’existence des attributs communs qu’à mon avis se constitue le monisme spinozien.

18Revenons sur la Proposition V, dont nous avons déjà vu l’essentialité pour la déduction du monisme. En soutenant, pour la démontrer, que « s’il y avait deux ou plusieurs substances différentes, elles devraient se différencier ou par la diversité de leurs attributs ou par la diversité de leur modifications », Spinoza donne comme exclusives deux possibilités : deux substances peuvent se distinguer ou seulement à cause de leurs attributs ou seulement à cause de leurs modifications. De cette manière, il suppose l’exclusion d’une possibilité métaphysique logiquement cohérente, c’est-à-dire que les substances puissent se distinguer seulement par certains attributs, mais pas par d’autres, c’est-à-dire qu’elles puissent avoir, en même temps, des attributs communs aux deux genres et des attributs propres à chaque genre. Si, en effet, cette possibilité avait été envisagée par Spinoza, il n’aurait pas pu argumenter, dans la démonstration de la Proposition V, que « si <plusieurs substances distinctes> étaient données seulement d’après la diversité des attributs, on accordera donc qu’il n’en est donné qu’une de même attribut ». En fait, la diversité de certains attributs pourrait être compatible avec l’existence d’attributs communs ; c’est-à-dire, deux substances pourraient être distinguées seulement au moyen des attributs (à savoir, indépendamment des modes), mais partager tout de même des attributs, ce que contredirait l’affirmation que deux substances de même attribut n’existent pas. La Proposition V, donc, suppose que deux substances, lesquelles ont deux attributs différents n’ont aucun attribut commun.

19Mais il ne s’agit pas d’une présupposition, puisque Spinoza peut exclure les attributs communs en vertu de la Proposition II (laquelle se fonde sur la Définition III) : « Duæ substantiæ, diversa attributa habentes, nihil inter se commune habent » (Ethica, I, Prop. II, G, II, 47). Néanmoins, la Proposition II n’est pas invoquée par Spinoza comme fondement de la Proposition V, et pour cette raison, les commentateurs ont souvent remarqué l’indépendance des deux propositions, comme par exemple, encore une fois, Gueroult : « La Proposition V ne conditionne pas la Proposition II, ni d’ailleurs non plus celle-ci celle-l๲ ». Mais, à mon avis, il ne s’agit que d’une ellipse de la part de Spinoza. La raison est que Spinoza fonde la Proposition V sur l’affirmation que « s’il y avait deux ou plusieurs substances différentes, elles devraient se différencier ou par la diversité de leurs attributs ou par la diversité de leur modifications », affirmation qui vient directement de la proposition IV (« Deux ou plusieurs choses distinctes ne peuvent se distinguer que par la diversité des attributs de leurs substances, ou par la diversité des affections de ces mêmes substances »). Or, la Proposition IV présente la même exclusion de la possibilité d’une différentiation partielle par les attributs. Comme je viens de le dire ci-avant, l’affirmation « si <plusieurs substances distinctes> étaient données seulement d’après la diversité des attributs, on accordera donc qu’il n’en est donné qu’une de même attribut » est incompatible avec l’affirmation d’attributs communs. Tout ceci parce que la diversité de certains attributs pourrait être compatible avec l’existence d’attributs communs ; à savoir, deux substances pourraient se distinguer seulement par les attributs, c’est-à-dire, indépendamment des modes, et, néanmoins, partager des attributs, ce qui contredirait l’affirmation que deux substances avec le même attribut n’existent pas. Autrement dit, la Proposition IV affirme, en d’autres termes, ce qui était déjà affirmé par la Proposition II.

20Et, en effet, les deux propositions présupposent une fondation analogue, puisqu’elles ne se fondent sur aucune autre proposition, mais seulement sur des définitions et des axiomes. Démonstration de la Proposition II :

Patet etiam ex Defin . 3. Unaquæque enim in se debet esse, & per se debet concipi, sive conceptus unius conceptum alterius non involvit » (Ethica, I, Prop. II, Demonstratio, G, II, 47).

21Démonstration de la Proposition IV :

Omnia, quæ sunt, vel in se, vel in alio sunt (per Axiom. 1.), hoc est (per Defin. 3. & 5.) extra intellectum nihil datur præter substantias, earumque affectiones. Nihil ergo extra intellectum datur, per quod plures res distingui inter se possunt præter substantias, sive quod | idem est (per Defin. 4.) earum attributa, earumque affectiones. Q.E.D. (Ethica, I, Prop. IV, Demonstratio, G, II, 47-48)

22Si j’ai raison, il me semble qu’est plus claire la raison pour laquelle Spinoza peut passer de la Proposition V, compatible avec la distinction réelle cartésienne, par le seul moyen de la Définition VI (et, je le répète, de la Proposition XI, laquelle est cependant purement existentielle), à la Proposition XIV, laquelle est incompatible avec elle. Il peut le faire parce que, en déclarant que « dans la nature il ne peut pas exister deux ou plusieurs substances de la même essence, à savoir, du même attribut », il n’exclut pas cette possibilité pour l’attribut principal seulement, mais pour n’importe quel attribut, c’est-à-dire même pour les attributs qui, pour Descartes, étaient les attributs communs. Ma position est donc que la Proposition V n’est qu’apparemment compatible avec la distinction réelle cartésienne ; mais, de fait, elle ne l’est pas, pour cette raison qu’elle exclut l’existence d’attributs communs. J’insiste sur ce point parce que les commentateurs ont cependant souligné la source cartésienne de la même Proposition II. En glosant la Proposition II Gueroult observe :

La Proposition II [...] avait été présentée comme telle par Descartes <dans les Quatrièmes réponses, AT, VII, 277, l. 9-10> dans la formule : « Il est de la nature des substances de s’exclure mutuellement »¹³.

23Et, toutefois, comme Gueroult lui-même le souligne, la Proposition est identique à un axiome du Court Traité qui était à l’origine d’une difficulté soulevée par Oldenburg :

Tertium tuum Axioma, Res nempe, quæ diversa habent attributa, nihil habere inter se commune, tantum abest, ut clare a me concipiatur, ut potius contrarium ejus tota Rerum universitas videatur evincere ; Res enim omnes nobis cognitæ, tum in nonnullis inter se differunt, tum in quibusdam conveniunt. (Oldenburg à Spinoza, Lettre III, G, IV, 11)

24En commentant ce passage, Gueroult, encore une fois, met Spinoza du côté de Descartes, et place de l’autre côté Oldenburg (ainsi que Leibniz) :

La Proposition II [...], tenue elle aussi pour un Axiome dans les écrits antérieurs […] n’est cependant pas unanimement reçue : Tant s’en faut, objecte Oldenburg, que je le [cet Axiome] conçoive clairement, c’est plutôt le contraire qui me semble ressortir de l’ensemble des choses, car elles s’accordent par certains côtés et diffèrent par d’autres. Cette dernière thèse est défendue par Leibniz¹⁴.

25La reconstruction de Gueroult ne fonctionne pas ; tout au contraire, si je ne me trompe pas, il laisse échapper le point décisif. En réclamant, en effet, l’existence de propriétés communes, Oldenburg était en train de rétablir une thèse cartésienne contre Spinoza : l’existence des attributs communs. Et pourtant, le fondement textuel sur lequel Gueroult s’appuie pour souligner les affinités entre Descartes et Spinoza semble inattaquable. Descartes avait, en effet, soutenu quelque chose de très proche (pour Gueroult identique) de Spinoza avec Arnauld, à savoir, que la nature des substances consiste dans leur exclusion réciproque : « Haec enim est natura substantiarum, quod sese mutuo excludant » (Quartae responsiones, AT, VII, 227).

26En toute rigueur, cette définition de la substantialité par la notion d’exclusion n’est élaborée par Descartes que de manière progressive. Dans la Troisième Méditation, certes, où l’on retrouve le fondement de la doctrine des attributs communs, Descartes affirme déjà que la différence entre la substance pensante et la substance étendue est très grande :

Cum cogito lapidem esse substantiam, sive esse rem quae per se apta est existere, itemque me esse substantiam, quamvis concipiam me esse rem cogitantem et non extensam, lapidem vero esse rem extensam et non cogitantem, ac proinde maxima inter utrumque conceptum sit diversitas […] (Meditationes, III, AT, VII, 44).

27La nature de cette opposition, toutefois, n’est pas ici éclaircie ; et, en fait, elle ne sera pas qualifiée en termes d’exclusion réciproque avant la réplique à Arnauld. En fait, avec Caterus (et Arnauld se référera justement à la réponse de Descartes à Caterus), qui avait objecté que la distinction conceptuelle entre esprit et corps était compatible avec la distinction formelle, Descartes s’était limité à indiquer, comme critère de la distinction réelle, le fait qu’une chose est conçue distinctement et séparément d’une autre non par une simple et inadéquate abstraction de l’esprit, mais par une opération qui est claire et distincte au point de permettre de concevoir l’une comme différente de l’autre :

Quantum attinet ad distinctionem formalem, quam doctissimus Theologus affert ex Scoto, breviter dico illam non differre a modali, nec se extendere nisi ad entia incompleta, quae a completis accurate distinxi ; et sufficere quidem ut unum ab alio distincte et seorsim concipiatur perabstractionem intellectus rem inadaequate concipientis, non autem ita distincte et seorsim, ut unumquodque tanquam ens per se et ab omni alio diversum intelligamus, sed ad hoc omnino requiri distinctionem realem (Primae responsiones, AT, VII, 120).

28Le problème, toutefois, est le suivant : dire que deux choses ne se distinguent pas seulement par abstraction ne signifie pas encore d’avoir établi entre elles un rapport d’exclusion réciproque ; en fait, deux choses peuvent se distinguer plus que par abstraction et, toutefois, ne pas être réellement distinguées. C’est ce qui se passe, chez Descartes, dans le cas du rapport entre substance et modes, mais aussi dans le cas du rapport entre genre et espèce, comme le remarquera Arnauld. En effet, le genre peut être entendu sans l’espèce, encore que l’on nie de lui tout ce qui est propre à l’espèce, selon l’axiome logique que l’espèce étant niée, le genre n’est pas nié, ou bien, là où est le genre, il n’est pas nécessaire que l’espèce soit ; ainsi on peut concevoir la figure sans concevoir aucune des propriétés qui sont propres au cercle, ou qu’un triangle est rectangle sans que l’on sache que le carré de sa base est égal aux carrés de ses côtés. Il reste donc encore à prouver que le rapport entre esprit et corps ne se réduit pas à celui-là et, donc, que l’esprit puisse être conçu de manière complète et adéquate (complete et adaequate) sans le corps. Arnauld continue à clarifier sa position au moyen d’un exemple : on conçoit clairement et distinctement qu’un triangle est rectangle, sans que l’on sache que le carré de sa base est égal aux carrés des côtés ; donc, au moins par la toute-puissance de Dieu, il se peut faire un triangle rectangle dont le carré de la base ne soit pas égal aux carrés des côtés¹⁵.

29Descartes répondra en remarquant une différence capitale entre le cas du rapport entre genre et espèce et le cas du rapport entre esprit et corps : le triangle peut véritablement être conçu sans que l’on pense à la proportion qui existe entre le carré de sa base et les carrés de ses côtés, mais on ne peut pas concevoir que cette proportion doive être niée de ce triangle, c’est-à-dire que l’on doive affirmer qu’elle n’appartient point à la nature de ce triangle. Il n’en est pas ainsi de l’esprit, parce que non seulement nous concevons qu’il est sans le corps, mais aussi nous pouvons nier que toutes les choses qui appartiennent au corps, appartiennent à l’esprit¹⁶. La raison est que la nature des substances est de s’exclure mutuellement : « Haec enim est natura substantiarum, quod sese mutuo excludant » (Quartae responsiones, AT, VII, 227). Donc, seule l’exclusion permet d’établir la distinction réelle : esprit et corps sont réellement distincts parce que ce qui est compris dans le concept de l’essence de l’un d’entre eux peut être nié de l’autre, à savoir, parce qu’il est exclusif de l’autre. Or, c’est bel et bien, selon Gueroult, ce concept d’exclusion que Spinoza intègrerait dans la Proposition II, laquelle est, pour Gueroult, identique à la thèse par laquelle la nature des substances est de s’exclure radicalement. Cette propriété essentielle de la substance, qui consiste dans une exclusion réciproque par rapport à toute autre substance, et qui n’est pas envisagée par Descartes avant les réponses à Arnauld, constituera en revanche son dernier mot sur la question. C’est en effet sur cette propriété que s’appuie la réponse, dans les Notae in programma quoddam, à la difficulté, soulevée par Regius, pour qui l’étendue et la pensée n’étant pas opposées, mais différentes, il n’est alors pas impossible que l’esprit et l’étendue soient deux attributs qui appartiennent à un même objet (« Cum ea attributa non sint opposita, sed diversa, nihil obstat, quo minus mens possit esse attributum quoddam, eidem cum subiecto cum extension conveniens », AT, VIII-2, 343). Autrement dit, pour la distinction réelle, la différence entre les concepts n’est pas suffisante, mais leur opposition est nécessaire. Descartes répondra que, quand il s’agit de propriétés qui définissent l’essence d’une substance, il n’y a pas une opposition plus grande que celle d’être différentes. Et, ainsi, il continuera à définir la substance selon le critère de l’exclusion, comme il l’avait fait dans les Quartae responsiones :

De aliis autem attributis, quae rerum naturas constituunt, dici nonpotest, ea, quae sunt diversa, et quorum neutrum in alterius conceptu continetur, uni et eidem subjecto convenire ; idem enim est, ac si diceretur, unum et idem subjectum duas habere diversas naturas : quod implicat contradictionem, saltem cum de simplici et non composito subjecto quaestio est, quemadmodum hoc in loco (Notae in programma quoddam, AT, VIII-2, 349-350).

30Ainsi, les commentateurs ont souligné l’affinité de la définition des Notae avec la définition de Spinoza, exactement comme ils l’ont fait – nous l’avons vu – avec la définition des Quartae Responsiones¹⁷. Toutefois, je pense qu’en dépit d’une certaine similarité la définition cartésienne et la définition spinoziste sont irréductibles l’une à l’autre. La Proposition II soutient que deux ou plusieurs substances avec des attributs différents n’ont rien en commun : « Duæ substantiæ, diversa attributa habentes, nihil inter se commune habent » (Ethica, I, Prop. II, G, II, 47). Descartes soutient : « Haec enim est natura substantiarum, quod sese mutuo excludant » (Quartae responsiones, AT, VII, 227).

31Pour que les deux propositions soient équivalentes, il serait nécessaire que le rapport d’exclusion soit caractérisé dans les mêmes termes, ce qui toutefois n’est pas évident. Au contraire, les textes semblent montrer que Spinoza et Descartes interprètent la notion de l’exclusion, propre au concept de substance, dans des sens très différents. Dans la Troisième Méditation, dans le même texte où il affirme, comme nous l’avons vu, que la différence entre substance étendue et substance pensante est très grande (maxima), il précise, toutefois, qu’en dépit de cette différence « in ratione tamen substantiae videntur convenire » (Meditationes, III, AT, VII, 44). L’opposition entre substance étendue et substance pensante est donc donnée à l’intérieur de la notion de substantia (in ratione substantiae). Les deux substances sont définies, certes, par une opposition réciproque, mais à l’intérieur de la même substantialité qu’elles partagent. Descartes confirmera ce point même au moment où, avec Regius, comme nous l’avons vu, il précisera que l’opposition entre les deux substances est exclusive, puisqu’il soutiendra que la pensée constitue la différence (differentia) du genre substance :

In articulo primo, videtur velle istam animam rationalem definire, sed imperfecte : genus enim omittit, quod nempe sit substantia, vel modus, vel quid aliud ; solamque exponit differentiam, quam a me mutuatus est : nemo enim ante me, quod sciam, illam in sola cogitatione, sive cogitandi facultate, ac interno principio (supple ad cogitandum) consistere asseruit (Notae in programma, AT, VIII-2, 347).

32Ce point sera parfaitement compris par La Forge quand, ayant pris acte de ce que Descartes avait explicité avec Regius, c’est-à-dire que l’opposition entre pensée et étendue ne porte pas simplement sur des termes différents, mais sur des termes contraires, il reconstruira la doctrine de l’opposition cartésienne entre pensée et étendue en ces termes : « La Substance est le Genre souverain, dont le Corps et l’Esprit sont les deux premières et seules Espèces¹⁸ ». Pensée et étendue constituent donc les espèces d’un seul genre, le genre de la substance. Ceci signifie, dans le langage scolastique, qu’ils sont contraires, dans la mesure où ils appartiennent, tous deux, au genre de la substance. C’est ici que se situe la raison pour laquelle peuvent exister des attributs communs, selon Descartes, puisque, justement, entre étendue et pensée, le rapport est d’opposition contraire, non pas contradictoire. Mais, alors, c’est dans ce sens que l’exclusion réciproque qui définit la notion cartésienne de substance, et dans les Quartae responsiones et dans les Notae, doit être interprétée. Cette notion, sur laquelle Gueroult s’appuie pour en prouver l’affinité avec la notion spinoziste, suppose ce que Spinoza nie, à savoir la pluralité des substances : « Haec enim est natura substantiarum, quod sese mutuo excludant ». Descartes parle au pluriel, et ceci est décisif parce que cette pluralité implique qu’étendue et pensée soient deux substances. Spinoza, en revanche, en niant l’existence d’attributs communs, ne peut penser que selon la forme de l’opposition contradictoire le concept d’exclusion propre de la substance. Certes, il ne le dit jamais de manière explicite, mais ceci me semble être le sens de la Proposition XIV : « Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi potest » (Ethica, I, Prop. XIV, G, II, 56)

33Hors de Dieu, il n’y a pas de substances ; mais puisque tout ce qui existe en plus de la substance ne sont que les modes, lesquels doivent cependant être inhérents à la substance, il est clair qu’hors de Dieu il n’y a que le néant. Ainsi, l’opposition entre Dieu et ce que Dieu n’est pas se configure comme une opposition entre tout l’être (quidquid est) et le néant (nihil), c’est-à-dire une opposition contradictoire. Le même concept, avec la même opposition, revient dans la Proposition XV : « Ergo nihil sine Deo esse, neque concipi potest » (Ethica, I, Prop. XV, Demonstratio, G, II, 57). Mais, alors, l’exclusion qui caractérise la notion spinoziste de substance n’est pas, comme chez Descartes, l’exclusion d’un contraire, mais d’un contradictoire. C’est la raison pour laquelle, chez Descartes, il y a des attributs communs, tandis qu’ils sont impossibles pour Spinoza. C’est justement l’existence d’attributs communs qui rend irréductible la Proposition II à la pensée cartésienne. Sont donc claires la raison et la manière par lesquelles la Proposition V peut amener au monisme : précisément, par la Proposition II, c’est-à-dire par la négation des attributs communs. Mais, si ce que je soutiens est correct, à savoir, que la divergence entre Spinoza et Descartes se situe dans le concept d’exclusion propre à la substance, il est clair que la différence entre Descartes et Spinoza doit, principalement, s’instituer à l’intérieur de la définition même de la notion de substance. Et en effet, Spinoza, dans la IVe lettre à Oldenburg, affirme que l’axiome qui sera la Proposition II de l’Éthique suit nécessairement de la définition de la substance :

Sed attende, quæso, ad definitionem, quam Substantiæ, & Accidentis dedi, ex qua hæc omnia concluduntur. Nam cum per Substantiam intelligam id, quod per se, & in se concipitur, hoc est, cujus conceptus non involvit conceptum alterius rei: per modificationem autem, sive per Accidens id, quod in alio est, & per id, in quo est, concipitur. Hinc clare constat […] Tertio, quod res, quæ diversa habent attributa, nihil habent inter se commune (Spinoza à Oldenburg, Lettre IV, G, IV, 13-14).

34Dès lors, de la définition de la substance suit nécessairement le monisme : la raison en est, si le raisonnement que je viens de faire est correct, que la notion de substance se caractérise, selon Spinoza, dans le sens de l’exclusion contradictoire, selon laquelle le terme opposé à la substance est le non-être.

35En commentant, dans ses remarques sur l’Éthique, la deuxième partie de la définition spinoziste de la substance, le per se concipitur, Leibniz observait :

Subjicit : substantia est cujus conceptus non indiget alterius rei conceptu a quo firmari debeat. Sed in hoc quoque difficultas, nam in sequenti definitione ait attributum ab intellectu de substantia percipi tanquam ejus essentiam constituens. Ergo attributi conceptus necessarius est ad formandum conceptum substantiae (Leibniz, Ad Ethicam B. d. Sp., ed. C. I. Gerhardt, Bd I, s. 139).

36Toutefois, l’idée que l’attribut est perçu comme constituant l’essence de la substance, est – dans ce cas, sans aucun doute – reprise de la doctrine cartésienne de la substance, selon laquelle la substance est connue par son attribut principal¹⁹. C’est la raison pour laquelle, en s’appuyant sur l’observation de Leibniz, Edwin Curley nuance un peu l’idée, largement répandue – comme nous l’avons vu – parmi les commentateurs, lui inclus²⁰, que la Définition II de l’éthique s’alignerait sur la conception cartésienne de la substance, en remarquant qu’à la différence de Spinoza,

for Descartes, though substance is supposed to exist in itself, it is conceived through another. The existence of substance, which we do not know immediately, is inferred from the existence of its attribute, which we do know immediately²¹.

37Et, toutefois, comme Curley lui-même le remarque, l’attribut n’est pas autre chose par rapport à la substance²². Il reste donc que la substance de Spinoza ne peut pas être conçue par une autre chose pour la simple raison qu’hors d’elle il n’y a aucune autre chose, en tant qu’elle ne s’oppose qu’au néant. C’est alors dans un sens très différent et beaucoup plus limité que la substance cartésienne peut se dire conçue par soi : non pas en tant que substance individuelle, mais en tant que substance considérée avec son attribut ; la substance pensante n’a pas besoin du concept d’aucune autre substance pour être pensée comme substance pensante, mais non pas comme substance, puisque pour cela elle nécessite d’avoir recours au concept commun de substance (la ratio substantiae de la Troisième Méditation) ; et la même chose vaut pour la substance étendue. Il n’y a ici aucune place pour l’indépendance conceptuelle de la notion de substance individuelle.