Introduction

1On ne peut pas séparer la question de l’identité de la philosophie du travail que les philosophes font subir à leur propre histoire. Histoire dans laquelle ils acceptent de s’inscrire, au sein d’un rapport complexe d’adhésion et de polémique qu’ils instituent en regard des discours qui les précèdent. Aussi la question initiale qui consiste à savoir ce qu’est la philosophie se prolonge-t-elle en une question préalable qui cherche à comprendre comment des philosophies différentes se constituent, dans quel milieu et selon quel processus. Ce qui revient à s’interroger sur la signification à donner à l’histoire de la philosophie. Celle-ci offre-t-elle l’image d’un tout continu, d’une tradition homogène dont l’identité a priori n’est jamais discutée, telle une rubrique stable de la vie intellectuelle au sein de laquelle les mêmes problèmes, dans les mêmes termes, par les mêmes ressources conceptuelles, seraient traités et approfondis par des penseurs successifs, les derniers venus étant plus habiles ou plus perspicaces que les précédents à se mouvoir sur le même terrain logique ? La dimension polémique de la philosophie serait alors d’emblée encadrée par des limites rationnelles et la dispute, relativisée, aurait pour vocation d’apporter des idées plus vraies et plus évidentes que celles du prédécesseur, de proposer des synthèses plus fortes, des réconciliations plus satisfaisantes que celles du précurseur, des enveloppements plus spectaculaires qui, en définitive, feraient justice des valeureuses mais insuffisantes esquisses du passé. Le schème postulé de la continuité fournit alors les traits d’union d’une histoire progressiste de la pensée : les duels, « dans un espace de miroir »¹, engendreraient des philosophies plus vraies que d’autres parce que plus proches d’une totalité de sens par un plus fort souci de l’origine et par un plus grand respect de la méthode. Ce « postulat de la continuité »² fonctionne à partir d’un jeu de langage, où les notions de tradition, d’influence, de délai intérieur, de développement et d’évolution vers un stade normatif, relient les pensées et les discours dans un même geste de clarification, une même stratégie d’explication et d’identiques procédés de correction.

2Or, comme l’écrivait naguère Henri Gouhier, « il ne suffit pas de déplier le présent pour découvrir le futur³ ». Toute thématique de la continuité se propulse d’elle-même dans l’élément du système, contexte qui neutralise les engagements personnels et les incertitudes du regard, pour transcender les œuvres en philosophies générales : on peut alors évoquer, précisait-il, « un aristotélisme plus aristotélicien qu’Aristote ou un cartésianisme plus cartésien que Descartes⁴ » parce que les pensées sont devenues des doctrines qui s’organisent dans une histoire de la philosophie qui se réalise comme une philosophie de l’histoire, milieu de prédilection de la floraison des mots en isme et d’un vocabulaire anachronique qui pourrait nourrir l’illusion d’un grand récit. Cependant, « le cartésianisme n’aurait pas engendré le spinozisme sans Spinoza et aucune histoire du cartésianisme ne prouvera que l’existence de Spinoza était nécessaire⁵ ».

3Cette relation complexe qui unit Descartes et Spinoza n’échappe donc pas à la forme de cette interrogation. Henri Bergson, dans L’Évolution créatrice, présentait ainsi les choses :

D’un côté, Descartes affirme le mécanisme universel... Mais d’autre part (et c’est pourquoi le philosophe n’est pas allé jusqu’à ces conséquences extrêmes), Descartes croit au libre-arbitre de l’homme. Il superpose au déterminisme des phénomènes physiques l’indéterminisme des actions humaines, et par conséquent au temps-longueur une durée où il y a invention, création, succession vraie⁶.

4Dans L’énergie spirituelle (1919), Bergson notait que le mécanisme intégral devenait une réelle tentation après Galilée et Kepler. Mais Descartes n’alla pas aussi loin : « il préféra […] laisser un peu de place à la volonté libre. Et [...] avec Spinoza et Leibniz, cette restriction disparut⁷ ». Que Descartes ne soit pas allé au bout de ses affirmations, que, par manque d’audace ou de perspicacité, il n’ait pas voulu des termes impliqués par son credo mécaniste, se serait traduit par une sorte d’inertie métaphysique qui aurait encombré son esprit d’idoles (de la caverne (individuelles), du forum (langage) et du théâtre (les théories), pour reprendre le vocabulaire de Francis Bacon). Les qualités occultes et les préjugés scolastiques apparaîtraient au grand jour dans deux thèses majeures encore prisonnières de tels obstacles épistémologiques : l’existence de la glande pinéale et la théorie encore confuse de la création continuée.

5La glande pinéale serait la conséquence ultime et dirimante d’une erreur de principe. Descartes, ce grand homme qui prétend tout déduire d’idées évidentes, n’affirmer que ce qu’il perçoit clairement et distinctement⁸, qui a reproché aux Scolastiques l’usage de qualités occultes, en vient, en dépit de sa propre méthode, à expliquer l’obscur par le plus obscur, le dualisme par l’union, le libre-arbitre par la volonté, la maîtrise de soi par une psychosomatique imaginaire – par le moyen d’une certaine glande qui flotterait au milieu du cerveau et serait prise sous le feu tournant des volontés, des esprits animaux et des habitudes. La glande pinéale n’est que la conséquence obscure d’un sophisme qui confond la causalité nécessaire et la fiction d’un possible.

6Car, appliquer toute la méthode et tout le temps, c’est partir de définitions simples et claires, en déduire de légitimes conséquences sur une voie qui évite de forger des fictions : or, le roman cartésien imagine un doute portant sur mon existence (un non-sens logique), doute exacerbé par la chimère du Malin Génie, chapeau duquel sort la fiction d’un sujet conscient subsistant, pensant et distinct du corps (du lieu et du monde), d’où l’illusion du dualisme substantiel qui servira de point de départ aux rêveries des Passions de l’Âme et à la fiction-erreur de la glande pinéale. Telle fut, dira-t-on à la suite d’Antonio Damasio, l’erreur de Descartes⁹. S’il avait inscrit la nature humaine dans une nature totale et, de là, naturalisé notre âme (convertie en appareil psychique), abandonnant ses préjugés, il aurait pensé comme Spinoza, qui avait raison.

7Cet exemple a pour mérite de suggérer qu’une filiation entre Descartes et Spinoza n’est pas douteuse. La thèse d’une rupture radicale ne semble guère crédible, Spinoza n’ayant lui-même jamais songé que le néant fût producteur de quoi que ce soit, pas même d’une doctrine philosophique. Il n’est donc pas illégitime d’établir, comme le fait Pierre Macherey, une filiation logique entre la doctrine de la création continuée cartésienne et le conatus spinoziste, quoique l’inférence ultime puisse laisser songeur : l’opposition complète entre une liberté pensée comme une initiative et une liberté connue pour être déterminée semble opposer radicalement deux systèmes sur une question métaphysique fondamentale dont les répercussions épistémologiques, éthiques et politiques sont considérables. Comment, en prenant appui sur une philosophie, peut-on la renverser intégralement en prétendant n’avoir fait que tirer les conséquences logiques de ses principes et avoir simplement radicalisé ses implications ? Ce jeu du même et de l’autre est tout à fait troublant. Descartes serait un Spinoza qui s’ignore, ou qui aurait feint de se méconnaître. Spinoza ne serait qu’un Descartes plus méthodique. En définitive, Leibniz aurait eu raison de signaler (pour des raisons qui ne sont pas toutes purement philosophiques et désintéressées) le spinozisme de Descartes¹⁰.

8Celui-ci serait confirmé par l’ultra-cartésianisme de Spinoza, le second ayant « voulu » et « osé » ce que le premier n’a pas fait. « Au fond, conclut Pierre Macherey, il suffisait à Spinoza de continuer Descartes pour devenir Spinoza. » L’analyse ne manque pas de force : mais les explications psychologiques, le schème latent du grand syllogisme, les arguments ad hoc, ne paraissent pas rendre pleinement justice aux thèses confrontées¹¹.

9Beaucoup de malentendus viennent peut-être de la façon classique que nous avons de rattacher les philosophies les unes aux autres par des liens qui ne sont ni parfaitement clairs ni tout à fait distincts. L’un explicitant les obscurités de l’autre dans le champ d’une rationalité intégrale et progressiste, ou étant influencé par le premier. Le schème continuiste n’est pas très charitable envers les précurseurs ; mais il ne l’est sans doute pas davantage pour les successeurs parce qu’il sous-estime le fait du changement en traçant le cadre d’un contexte où la nouveauté est le plus souvent réduite à une variation ou à une explicitation, un changement d’accent ou une mise au point. De sorte que Descartes devient Spinoza, par rigueur logique ou audace intellectuelle, par intrépidité politique ou approfondissement intellectuel – sans transformation, sans événement réel, sans écart différentiel, petit à petit, du libre-arbitre à la liberté nécessitée, par des chaînons rationnels, des moyens termes exhumés, qui dévoilent de plus en plus, et de mieux en mieux, la vérité unique que murmurent toutes les métaphysiques depuis Parménide.

10Non qu’il faille pour autant verser dans le romantisme inverse d’une rupture intégrale, pour valoriser la figure du penseur subversif dépeint en brigand napolitain, et dont « l’anomalie si forte », écrivait Antonio Negri, rendrait sa pensée « irréductible à tous les mécanismes de filiation, à tous les systèmes de l’idéologie de l’histoire¹² ». Le préjugé du discontinu, qui exalte la rupture, est tout aussi simplificateur que le préjugé du continu, qui apprivoise l’événement dans le schème évolutif. Que devient l’histoire de la philosophie si, étant celle des philosophes, elle n’est plus philosophique, ou étant celle de la philosophie, elle n’est plus historique ? Entre les formes de la continuité molle et l’idée d’une anomalie sauvage, j’essaierai donc de tracer une voie médiane, dans le contexte d’une histoire générale qui substitue au grand discours continu de l’histoire globale, posé sur le socle du pareil au même, le questionnement de deux discours dans le jeu de leurs instances et dans la dynamique de leurs stratégies.

• Stratégies d’identification tout d’abord par lesquelles le discours spinoziste élit un style philosophique (le philosopher).
• Stratégies de déplacement ensuite (la méthode) par lesquelles ce style organise son espace rationnel de déploiement.
• Stratégies de réfraction enfin (la volonté) par lesquelles les reconfigurations notionnelles génèrent des champs du savoir, de nouvelles normes de vérité et de nouveaux problèmes.

La stratégie d’identification : choisir Descartes (écarter les autres). Le style démocritéen du philosopher moderne

11L’unique ouvrage que publia Spinoza, de son vivant, et sous son nom, en 1663, s’intitule Les principes de la philosophie de Descartes, ouvrage dont les Pensées Métaphysiques constituent l’appendice. La continuité ainsi affichée, notoire, filiation publique et publiée, parfaitement assumée, ne saurait être plus évidente, en dépit du contraste discursif des deux livres, l’un écrit comme plus tard l’Éthique à la manière des géomètres, l’autre sous la forme plus traditionnelle, scolastique et thomiste, de questions et de réponses relatives à la division scolaire de la métaphysique générale (l’être) et de la métaphysique spéciale (Dieu et l’âme) (telle qu’on la trouvait notamment chez Suarez et Thomas d’Aquin)¹³.

12La complexité du rapport entre deux philosophies s’indique déjà cependant dans ce jeu des renvois et des modes discursifs : un rapport d’appui, essentiellement de contenu, à la philosophie cartésienne, comme tournant indispensable pour entrer dans une configuration philosophique inédite où de nouvelles normes de vérité vont régir le savoir ; une anticipation formelle de cette innovation, plus cartésienne que Descartes, par la mise en forme mathématique (le more geometrico) qui étend à la quasi-totalité de la nouvelle pensée la mention cursive des « longues chaînes de raison, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir »¹⁴ ; un rapport ambivalent, d’essence culturelle, au savoir traditionnel, à la fois déclassé dans ses ambitions mais maintenu dans l’identité problématique de son jeu de questions métaphysiques, qualifiées de difficiles, que la pensée nouvelle n’a pas complètement résolues. Le contenu d’un savoir, les formes de son exposition, le contexte historique entretiennent des rapports complexes analogues à ceux que Descartes évoquait dans la première partie du Discours de la Méthode quand il cherchait les raisons d’une faillite de son éducation. À quoi il faut ajouter la relation faite d’ouverture et de dissimulation¹⁵ à l’égard du jeune élève, qui avait environ vingt ans, qui fut à l’origine de cet enseignement : l’amener à négocier un tournant cartésien sans pour autant lui révéler abruptement les conséquences sans doute logiques mais ahurissantes de ce nouveau référentiel mental. Préparer un jeune esprit, qui ne surgit pas du néant, mais sort d’une école, à la véritable intelligence de son époque, ne peut se réduire ni à suivre docilement un passé vénérable ni à rompre brutalement avec une science considérée comme obsolète.

13La fin de la Lettre 56 à Hugo Boxel éclaire ce choix de la philosophie cartésienne, dans une lignée remontant à Démocrite, et excluant Platon et Aristote, lignée qui est celle d’une pensée rationnelle différenciée de l’empirisme et de la théologie, d’une pensée qui œuvre (qui ne se contente pas d’observer ou d’accueillir), qui a l’ambition d’être cohérente, consistante, bref systématique.

L’autorité de Platon, d’Aristote, etc., n’a pas grand poids pour moi : j’aurais été surpris si vous aviez allégué Épicure, Démocrite, Lucrèce ou quelques-uns des Atomistes et des partisans des atomes. Rien d’étonnant à ce que des hommes qui ont cru aux qualités occultes, aux espèces intentionnelles, aux formes substantielles et mille autres fadaises, aient imaginé des spectres et des esprits et accordé créance aux vieilles femmes pour affaiblir l’autorité de Démocrite¹⁶.

14Ce choix est un partage, une démarcation lucide et résolue entre les philosophies satiriques et leur cortège de frivolités (les qualités occultes, les espèces intentionnelles, les formes substantielles), mille alias nugas (toutes les niaiseries, les balivernes, les sornettes, les spectres et les lémures) – et la philosophie rationnelle, démonstrative et féconde, d’un monde sans arcanes, où la nature est comme étalée devant l’entendement corrigée par la méthode (le spectral remplacé par le spectare). Choisir une philosophie prometteuse contre des traditions superstitieuses, c’est ancrer la réflexion sur un terrain déminé de ses anciens préjugés et propice à un développement de l’inférence rationnelle à partir d’idées claires et distinctes, en congédiant le vraisemblable, la conjecture et le fantomatique. Décision polémique, démarcation propédeutique, mais aussi choix primordial sur la nature de la fiction et le rôle épistémologique accordé à l’imagination.

15Bref, Spinoza connaît très bien la pensée de Descartes et reste conscient des divergences qu’il entretient avec elle : il connaît aussi bien les poutres maîtresses du nouveau savoir que ses points faibles¹⁷. Quelles furent les intentions réelles qui présidèrent à la publication des Principes et des Pensées ? Ces textes publiés par Spinoza ne sont pas toutefois des textes d’auteur (des textes spinozistes) ; mais est-ce la seule voix de Descartes qu’on entend dans Les Principes de la Philosophie de Descartes ? Qui parle dans les Pensées Métaphysiques ? Ces voix singulières, cartésiennes et scolastiques, sont des préparations d’écrits où Spinoza parlera enfin en son propre nom. On reconnaît les thèmes cartésiens, bien présentés : mais ils sont retoqués, réaménagés, pour faire dire mieux, plus et autre chose. L’argument de la filiation simplement rationnelle n’est pas convaincant : suffit-il de dégainer l’arme logique au nom de la légitime conséquence pour immanentiser le Dieu des Méditations et convertir le libre-arbitre en nécessité libre ?

16Pour opérer ces déplacements, il faut certes être un bon historien de la philosophie, avoir une connaissance suffisamment intime de la pensée cartésienne pour s’y mouvoir aisément, afin de balayer des objections superficielles et même passer outre les réserves d’un public cultivé. Mais penser en termes d’idée vraie index sui (de définition), et remiser le doute et sa solution cogitative au magasin des préjugés pour examiner les attributs divins comme on scrute les propriétés d’un triangle, est-ce une simple conclusion déduite d’un grand raisonnement auquel manquait jusqu’alors un moyen terme ? Devient-on un auteur singulier en prenant l’identité d’un précurseur en partie amnésique ? Notre hypothèse est que c’est aussi dans l’ordre du discours, et non dans le seul espace logique des conséquences décidables, que Spinoza est devenu lui-même. Il a transformé une pensée fondatrice en un texte (un système de signes), auquel il renvoie souvent le lecteur à peine initié pour qu’il y médite plus amplement les leçons de l’auteur ; puis ce texte, il l’a transformé en document, l’ordre historique venant s’articuler à l’ordre symbolique (il a été un bon historien de la philosophie) pour conférer au jeu des signes un développement théorique et un avenir pratique. Puis, avec les Pensées Métaphysiques, écrites dans une perspective propédeutique qui entendait favoriser la réception d’un nouveau système, lui, vraiment spinoziste, le texte et le document ont aménagé un plan d’énonciation où, cette fois, les écrits seront dénotés par un auteur pour devenir une œuvre – et y rencontrer sans équivoque de vrais lecteurs afin d’être sans péril rendus publics¹⁸.

La stratégie du déplacement : privilégier la synthèse, reconfigurer l’espace logique

17Expliquer mathématiquement les choses, à partir de définitions et de notions communes (axiomes et postulats), nous le devons à « cet astre le plus éclatant de notre siècle, René Descartes », écrit Louis Meyer, dans sa préface aux Principes de la philosophie de Descartes¹⁹. On construira ainsi la science sur des fondements évidents au lieu de polémiquer à propos de thèses vraisemblables. Promouvoir un savoir effectif, inventif et progressif, c’est rompre avec les disputes de la philosophie scolastique.

18Mais, au-delà de cette première rupture avec l’enseignement traditionnel, Louis Meyer indique une seconde alternative propre à l’ambivalence de l’apodicticité, une méthode dans la méthode en quelque sorte : il existe deux sortes de démonstrations, l’une appelée Analyse et l’autre qualifiée de Synthèse, la première a priori est relative aux inventions, la seconde a posteriori est relative à l’exposition du savoir par l’explicitation des conséquences enveloppées dans les antécédents. Il se réfère à ce qu’en dit Descartes dans les Réponses aux II^e objections²⁰. Il s’agit d’aller plus loin en radicalisant le cartésianisme. Il ne s’agit pas de remplacer l’analyse par la synthèse, mais de démontrer les acquis de l’analyse, afin de rendre Descartes indiscutable, au lieu d’en parler pour ou contre, bref, de le légitimer logiquement. Non point « corriger » Descartes, mais, en le prolongeant, en suivant ses recommandations, en appliquant aussi un principe de parcimonie, « mieux observer l’ordre ». Réorganiser l’espace démonstratif en ajoutant, retranchant, démontrant, déplaçant axiomes et théorèmes. Deux points méritent d’être notés : (a) la modification de l’espace logique du cartésianisme et (b) une conséquence cruciale et étrange de cette reconfiguration.

1. 1. Le choix du modèle d’exposition géométrique ne se contente pas de substituer la synthèse des savoirs à la voie de leur recherche, mais vaut comme déduction et découverte à la fois, exposition et investigation. La production de la vérité n’est pas seulement l’exposé scolaire d’une découverte déjà faite : elle est la découverte se découvrant dans l’explication mise à plat, sans plis, sans ombres, de la vérité et de ses suites dans un espace démonstratif épuré, économique et exempt de toute polémique.

19Peu de travaux ont été consacrés à ces textes. Seule l’analyse d’André Lécrivain avait étudié de manière précise et suivie le rapport de Spinoza à la physique cartésienne, évoquant un « remodelage logique » visant à éliminer des présupposés empiristes, un « travail de refonte » pour se défaire de préjugés et des « modifications sensibles apportées notamment au procès de démonstrativité²¹ ». Est-ce configurer alors un lieu où tout est vrai, par principe ou par esprit de suite ? Contraignant même pour Spinoza ? Le toilettage logique souffre de sa double fidélité déductive et pédagogique : fluidifier Descartes, ne restituer que sa pensée (« ne pas s’en écarter de la longueur d’un ongle » prétendait Louis Meyer), ce n’est pas seulement avaliser un Descartes rationalisé (plus cartésien que Descartes), c’est aussi tirer les conséquences d’une pensée avec laquelle on diffère, dont on se démarque, tout en la liant par les moments d’un raisonnement. Il ne s’agit pas simplement d’augmenter la lumière d’une philosophie, mais de la faire apparaître dans son profil spécifique, dans ses raisons et ses déraisons, ses conquêtes et ses chimères, sa vérité et ses obstacles savants. Même si l’exposé ne corrige pas le détail des thèses, il propose une figuration de l’inévitable et sombre précurseur dont le portrait intellectuel parle autant des traits nouveaux du savoir que des ombres et des reflets qui en indiquent déjà les révisions, en anticipent les ruptures et en programment les rejets et les scansions nouvelles.

1. 1. Cette refonte sélective écarte ce qui paraît à Spinoza fondamentalement fictif et imaginaire, à savoir l’idée d’une volonté libre distincte de l’entendement. Il lui oppose, dit Meyer, « une conviction profondément différente ». C’est en effet sur la question de la liberté que la stratégie spinoziste se révèle le mieux. Si Descartes et Spinoza refusent la primauté de l’expérience sensible dans le champ de l’étendue, Spinoza radicalise ce rejet de l’empirisme en rejetant aussi « l’expérience vécue de sa propre liberté dans le domaine de la connaissance de l’esprit²² » :

Du point de vue de la méthode, Spinoza est plus cartésien que Descartes lui-même ; il prétend appliquer sérieusement les Règles ; or l’affirmation de la liberté n’est pas une idée claire : Descartes le dit bien, la liberté s’éprouve, c’est un sentiment qui se pose antérieurement au cogito, et qui fonde la possibilité du doute²³.

20L’idée de libre-volonté est écartée comme notion imaginaire, idée mal comprise, donc fictive²⁴. Ramener la volonté à l’entendement, sera, pour Spinoza, assimiler le connaître et le comprendre, et partant, dissiper toute forme d’initiative dans une théorie de la production nécessaire. Pour en mesurer toute l’ampleur, venons-en à notre troisième point qui concerne la création divine des vérités éternelles comme topos principal de la volonté libre.

La stratégie de réfraction : les aventures et les avatars de la volonté

La doctrine de la création des vérités éternelles

21Si la théologie est distincte de la philosophie, certaines questions peuvent avoir une apparence théologique tout en relevant de l’examen rationnel propre à la philosophie. Ainsi en est-il de celle de la création des vérités éternelles. Ces vérités mathématiques et physiques ont été librement établies par Dieu comme des vérités nécessaires et notre entendement a été façonné de telle sorte qu’il puisse, grâce aux idées innées, les découvrir et les comprendre. Ces vérités éternelles opèrent ainsi la transition entre la métaphysique d’un Dieu tout-puissant, connu comme tel mais incompréhensible, et la physique d’un monde dont nous pourrons nous assurer la maîtrise. « Les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures » écrit Descartes à Mersenne le 15 avril 1630²⁵. Dieu est le créateur des existences et des essences : puissance infinie dont dépend l’immensité indéfinie des choses, créateur, auteur indépendant auquel il serait absurde que le vrai s’imposât. Dieu aurait pu faire que la somme de 4 + 4 égalât 9. Il aurait alors façonné notre entendement pour que nous fussions aptes à l’entendre, par décret mais aussi par sollicitude, par préséance de l’infini sur le fini et par souci de véracité. « Il a été libre et indifférent à Dieu de faire qu’il ne fût pas vrai que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne peuvent être ensemble »²⁶. Sinon, « C’est, en effet, parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, et l’assujettir au Styx et aux Destinées que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui²⁷ ». Transcendance effective, le Dieu cartésien n’est pas une puissance païenne, une figure de l’immortalité soumise à la nécessité. Quand il agit, il n’est pas dans la situation de Zeus qui ne peut sauver son fils Sarpédon parce qu’il doit, rappelé à l’ordre par Héra, s’incliner en dépit de ses sentiments, devant ce que Nietzsche nommera, avec sa perspicacité aussi constante que féroce, le « puissant royaume de la grande imbécillité cosmique²⁸ ». Si le Dieu cartésien était contraint, malgré sa toute-puissance, d’écrire docilement la somme de l’addition proposée pour prouver aux hommes qu’il mérite d’être loué et glorifié, il serait alors soumis à une logique incréée qui serait une sorte de « grande imbécillité axiomatique » dont nous savons, mathématiquement et logiquement, qu’elle est impossible.

22Gilles-Gaston Granger disait à propos du théorème d’incomplétude qu’il montrait que la description mathématique se limitait elle-même : il y voyait le « vague » irréductible à tout formalisme. La leçon allait cependant au-delà des mathématiques, pointant la limitation de toute pensée objectivante et formalisée : « la philosophie existe et ne cessera d’exister dans la mesure où cette opération positive s’achève sur un constat d’incomplétude²⁹ ». Et la physique moderne qui considère comme peu plausible un modèle déterministe intégral, voit dans l’existence de conditions non-locales la preuve que le réel ou l’existence est plus vaste que le formalisme, qu’il existe en quelque sorte un changement de plan qui nous conduit au-delà du mécanisable. Ces indications, mutatis mutandis, rejoignent la différence cartésienne des évidences physiques et métaphysiques, l’équivocité du savoir humain et de la science divine. Descartes avait enraciné cette équivocité dans une métaphysique qui, pour nous, présente deux avantages : elle nous prémunit contre l’extrapolation scientiste du mécanisme à tous les ordres de l’existence ; mais elle nous préserve de la tentation inverse, plus insidieuse, qui consiste à remplacer la causalité nécessaire par l’idolâtrie du hasard et le culte de l’aléatoire.

23Le Dieu cartésien créateur des vérités éternelles est à la fois indifférent et nécessitant. Il crée librement les vérités et les établit comme éternelles : « Quoiqu’il ait tout fait avec la plus entière indifférence, cependant il l’a fait en même temps avec la plus entière nécessité³⁰ ». Cette action simple d’une volonté comme existence ou liberté, qui, sans précéder anthropomorphiquement son entendement (il voit et veut en même temps), reste idéalement contingente, se retrouvera dans l’homme, qui peut aimer Dieu parce qu’il lui ressemble, quand cet homme se comportera comme un généreux. La générosité est l’un de ces prodiges (mirabilia) irréductibles aux longues chaînes de raison des géomètres, le fait même d’exister pour un homme, pour un esprit, qui s’explique en partie par la conscience de la libre disposition de nos volontés et en partie par la résolution de se tenir à ce qui a été décidé (pour ne plus errer dans les forêts épaisses des préjugés). Rien n’atteste que quelque chose des Moïra soit encore présent chez ce Dieu qui mérite bien son nom ; rien non plus qui serait comme un oubli de la bonté divine par récusation de la finalité. Cette critique hégélienne³¹ ne résiste pas à l’analyse : ce Dieu est bon et tout-puissant. La bonté de Dieu est ici pensée comme véracité et se substitue à la logique incréée qui le dominait. Voilà pourquoi cette question de métaphysique avait encore aux yeux de Descartes quelque chose de théologique, mais d’une théologie qui relevait moins de la révélation que de la philosophie en tant qu’elle pense l’existence comme une expérience première et la liberté comme une notion primitive qui relie l’acte simple de Dieu à l’acte simple de l’homme qui, pouvant le connaître, s’unira à lui de volonté. La raison humaine, dont Dieu nous a donné l’usage naturel, se doit, par obligation, par réciprocité décidée, de connaître en effet Dieu et de se connaître soi-même autant qu’il est possible. Cette tâche est la voie même de la métaphysique, fondement de la physique, lieu d’évidences supérieures aux évidences mathématiques, et parcours inverse de la création divine d’un monde pourvu de lois nécessaires découvertes par un entendement doté du bagage conceptuel propre à serrer tout le trésor de la science. Si nous sommes en retour « obligés » (pas nécessités), par contre-don, car nous devons pour ainsi dire rendre, c’est parce que Dieu en créant le monde, ne nous a pas abandonnés, mais a semé en notre esprit les idées permettant de comprendre les lois qui le portent définitivement : il n’a pas fait cela en bon géomètre, par goût de la symétrie ou par scrupule d’horloger, mais par sollicitude (il a été donateur en tant que créateur)³². C’est un esprit qui circule, entre lui et nous, comme dirait Marcel Mauss, dans la boucle du don, entre la volonté divine, seule infinie, et l’ample volonté humaine – au-delà d’une simple logique de la connaissance dont la réciprocité formelle et la symétrie des infinis (et souvent inconsciente comme chez Lévi-Strauss) auraient adapté a priori un univers ordonné à un formalisme efficace, au prix de la dissolution du sujet conscient.

24La finitude ou finité d’un entendement borné au regard d’un Dieu infiniment actuel permet de comprendre ce que Descartes écrit au Père Mesland, à savoir que la logique n’est pas le firmament des idées. Quoique les formules et les théorèmes soient exposés logiquement, ces formules et ces théorèmes auraient pu être différents. Que les vérités soient nécessaires ne signifie pas qu’elles ont été nécessairement produites « car c’est tout autre chose de vouloir qu’elles fussent nécessaires, et de le vouloir nécessairement, ou d’être nécessité à le vouloir³³ ». Les limites de notre compréhension correspondent à celles de nos représentations : là où le vrai excède le prouvable, l’évidence dépasse la capacité de représenter. La comparaison avec Spinoza est instructive : « Les lois de la nature sont des lois établies par Dieu avec la même liberté qui appartient à son existence, et par suite ces lois découlent de la nécessité de la nature divine, en conséquence de quoi elles sont éternelles (et consequenter aeterna sunt) et ne peuvent être violées³⁴ ». À cette essence enveloppant l’existence nécessaire, Descartes avait préféré l’existence excédant l’essence par indifférence, sans que cette liberté fût de l’ordre du caprice ou n’évoquât la décision tyrannique : le Dieu cartésien n’est ni un voyageur égaré dans la forêt ni l’homme politique selon Thrasymaque³⁵. Dans ses Réponses aux cinquièmes objections de Gassendi, Descartes insiste sur l’ordre des raisons et rappelle que l’immuable dépend de Dieu : l’idée d’une auto-obligation (le fait étrange de s’obliger soi-même) est présentée sous l’angle d’une fiction poétique (et non dans le registre apodictique d’une logique de l’essence) :

Mais tout aussi que les poètes feignent que les destinées ont bien à la vérité été faites et ordonnées par Jupiter, mais que depuis qu’elles ont une fois été par lui établies il s’est lui-même obligé de les garder, de même je ne pense pas à la vérité que les essences des choses et ces vérités mathématiques que l’on en peut connaître, soient indépendantes de Dieu, mais néanmoins je pense que, parce que Dieu l’a ainsi voulu et qu’il en a ainsi disposé, elles sont immuables et éternelles³⁶.

25Et la conjonction de l’indifférence et de la nécessité est renvoyée à une incompréhensibilité de la toute-puissance de Dieu, et non pas à la facilité un peu paresseuse d’une ignorance de la compatibilité d’une préordination divine et du libre choix humain. Là où Spinoza, » ironiquement » selon Pierre Macherey, invoque un aveu d’ignorance (fatemur nos ignorare), Descartes avait indiqué une connaissance contemporaine d’une incompréhension (satis attingi et autem satis non comprehendi)³⁷ : « Il a été libre et indifférent à Dieu de faire qu’il ne fût pas vrai que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne peuvent être ensemble³⁸ ». La toute-puissance indifférente de Dieu lui fait vouloir des vérités nécessaires sans les vouloir nécessairement, ce qui s’étend des évidences particulières d’ordre géométrique à des principes d’une généralité logique. Dieu ne « préfère » pas, comme nous, telle ou telle proposition, ni ne s’engage « après examen » : il n’hésite pas face à une alternative. Cette toute-puissance a pour corrélat notre incompréhension de la simplicité d’une action : agir, c’est exister, c’est se constituer comme tel, attester de soi comme pensée (c’est notre véritable acte de naissance), comme surgissement admirable de l’esprit. L’intelligence humaine des principes et des théorèmes est le corrélat de ce corrélat. Il n’est pas question de penser l’ignorance comme un asile (toute la différence entre le « j’avoue l’ignorer » et le « je ne le comprends pas »), l’énigme comme un problème (ni l’homme-dieu ni l’homme généreux ne posent problème). L’entendement humain est un don divin dont la connaissance est le contre-don moral selon une boucle volontaire qui n’est pas l’illusion subjective d’une réciprocité formelle inconsciente. Descartes est plus proche de Mauss que de Lévi-Strauss, l’incompréhensibilité divine et le trésor humain des sciences sont les pièces d’un dispositif qui s’apparente à un « fait métaphysique total » pour paraphraser l’anthropologue. Il faut donc que « le monde s’accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement, ce me semble, que n’en parle le vulgaire, qui l’imagine toujours ainsi qu’une chose finie³⁹ ». Le sensible, qui suscite des images qui nous fascinent ou des fables qui nous enchantent, finit par nous faire « aimer seulement la divinité au lieu d’aimer Dieu⁴⁰ ».

26Quand Spinoza, dans le scolie 2 de la proposition XXXIII de la première partie de l’Éthique, écrit des philosophes : « Ils accordent que tous les décrets de Dieu ont été arrêtés de Dieu même de toute éternité. S’il en était autrement, de l’imperfection et de l’inconstance seraient imputés à Dieu. Dans l’éternité, il n’y a d’ailleurs ni quand, ni avant, ni après », il est fidèle à la pensée cartésienne. Mais la conséquence qu’il en tire est erronée : « Il suit donc de là, c’est-à-dire de la seule perfection de Dieu, que Dieu ne peut ni n’a jamais pu décréter autre chose ; en d’autres termes que Dieu n’existe pas antérieurement à ses décrets et ne peut exister sans eux ». Spinoza interprète l’indifférence comme un bon vouloir : il la préfère certes au Dieu moral, qui est selon lui une autre forme de soumission absurde au Destin, mais elle reste obscure et encore théologienne par rapport au Dieu parfait qui crée nécessairement des vérités nécessaires en raison de son essence. Il réifie la métaphore en abolissant logiquement la distance entre le moment créateur et le moment approbateur : les deux opérations fusionnent dans la magie axiomatique de la définition.

Continuité et rupture : de la légitime conséquence au déplacement discursif

27Il est difficile de croire que ces deux pensées se développent sur un même terrain théorique comme si elles obéissaient aux mêmes conditions historiques. S’alignent-elles dans un même contexte, se succédant dans le cadre donné d’une philosophia perennis selon une logique de l’approfondissement de thématiques univoques, une logique de l’explicitation rationnelle du même problème, de l’éclaircissement scientifique de questions éternelles, ou se croisent-elles, en se recoupant par zones, en se heurtant parfois, se rencontrant et se séparant tout à la fois, comme deux galaxies n’ayant ni la même origine, ni la même vitesse ou les mêmes orientations⁴¹ ? Les spécificités cartésiennes et spinozistes pourraient être rapportées, moins à des modalités d’une même logique classique qui fournirait le milieu homogène d’évolution de pensées différentes, moins aussi aux chevauchées fantastiques de la dialectique moderne où les négations associées travailleraient de concert vers de vastes réconciliations synthétiques, qu’à des régimes spécifiques de discursivité et d’historicité dont les intersections et les voisinages offriraient l’image seconde d’une continuité approximative sur fond de ruptures. Parler de « nature » chez Descartes, est-ce évoquer la même nature que celle dont parle Spinoza ? Ce terme de « nature », disait Robert Lenoble, est un mot chargé d’histoire⁴². Quand le vocable change de sens pour désigner la totalité à laquelle appartient le mode humain, il s’agit d’un englobant qui n’est plus la nature étendue qui fait face à un sujet, obligeant à penser une autre forme de participation (une appartenance au tout) plutôt qu’une adversité (qui nous fait participer alors au seul régime de la pensée). Qu’un tel changement ait lieu n’a pas une simple signification logique, mais aussi historique. Malgré la proximité spatio-temporelle des deux penseurs, les discours sont trop différents pour que quelque chose d’historique n’ait pas eu lieu, qu’un événement les ait séparés avant même que leurs thématiques par îlots ne se soient ressemblées. De quel événement s’agit-il ? Historiquement, on peut faire l’hypothèse que la Fronde et la Révolution d’Angleterre ont joué un rôle crucial. Et sur le plan du discours, on peut ajouter l’hypothèse du surgissement d’une pensée qui va bouleverser le régime des représentations parce qu’en elle, à la crise du savoir, qu’on suit de Descartes à Spinoza avec les thèmes de la méthode et de la réforme de l’entendement, s’ajoute la crise du politique qui secoue alors l’Europe entière. Cet événement, c’est la philosophie de Hobbes.

28L’investigation d’André Lécrivain dans les Cahiers Spinoza I et II, disions-nous, analysait comment Spinoza avait appréhendé et compris la physique de Descartes ; celui-ci en accepte le noyau galiléen (l’armature mécaniste autour du principe d’inertie). Mais il veut aller plus loin sans recourir à des hypothèses métaphysiques (comme le fera Leibniz), demeurant dans le cadre d’une physique où le mécanisme inertiel est complété par le dynamisme du conatus : et Lécrivain risque l’hypothèse d’une convenance (« il n’y a peut-être pas antithèse⁴³ ») entre cette physique corrigée et la science politique, entre la dynamique des conatus et l’immanence de la production du vivre-ensemble (une théorie de l’équilibre). L’hypothèse, avancée avec modestie, paraît plus que plausible. Mais pourquoi cet horizon politique ? Pourquoi cette volonté de prolonger la dynamique pour comprendre la société des hommes ? Pourquoi cet éventuel « parallélisme », cette « concomitance » des préoccupations épistémologiques et politiques⁴⁴ ? Faut-il être dynamicien pour ouvrir le champ rationnel du politique ? Une approche mécanicienne aurait pu se satisfaire d’un équilibre simple, d’une statique, même « sans possibilité d’évoluer historiquement ». Mais d’où vient cette sensibilité historique proprement spinoziste ? Peut-on l’expliquer par le seul approfondissement de la physique cartésienne ? Passer de « l’énoncé abstrait du principe d’inertie » à « la dialectique vivante et concrète du conatus⁴⁵ » : cela s’est-il opéré seulement par la lecture des Principes de la Philosophie ?

29Le conatus et l’identité de la volonté et de l’entendement sont d’abord des thèses hobbesiennes. L’effet de rupture est patent chez Hobbes où la volonté n’est qu’une appellation qui renvoie concrètement à la pluralité des volitions, c’est-à-dire des appétits qui se succèdent dans notre esprit quand nous délibérons. La décision élit le dernier appétit, le plus intense en fonction de nos habitudes, de notre bagage intellectuel, de nos convictions morales, de nos passions, en bref de notre éducation, qui est loin d’être parfaite. La pluralisation de la volonté en volitions est suivie d’une psychologisation des volitions, qui sont autant de représentations en moi des objets désirés ou détestés. À terme, la volonté se confond avec l’entendement. Comme les individus sont différents par le jeu de leurs affections et de leurs justifications, de leurs « complexions », la plupart agiront impulsivement et l’espace conflictuel des volontés personnelles sera celui du droit naturel moderne, porté par la puissance, où la guerre découle d’une stratégie des convoitises (en vue de la conservation de soi) qui résulte d’un conflit des interprétations (chacun étant seul juge des moyens de sa préservation). Chez Hobbes, la seule manière de sauver les phénomènes volitifs sera de transférer à une instance souveraine, par la cérémonie du pacte social, l’usage exclusif et déterminant de la Volonté étatique (dans sa capacité à déterminer la propriété, la justice et la vertu, elle sera l’âme de la république)⁴⁶. Dans la lignée hobbesienne, Spinoza part du conatus comme réalité cinétique, effort réel exprimé par un micro-mouvement de tendance inertielle qu’on peut appeler Désir (majuscule). Ce conatus se spécifie selon qu’il se rapporte au corps seul (il est alors appelé impulsion et critiqué comme tendance égoïste, impérieuse et odieuse de l’homme soumis à ses passions), au corps et à l’esprit (il est alors appelé Appétit ou désir – minuscule – quand il est conscient). Mais s’il est rapporté à l’esprit seul (ad mentem solam refertur), il reçoit le nom de Volonté. Distinction tout à fait problématique, puisqu’elle isole d’une certaine manière le désir général du corps qui fournit les idéats des idées. La volonté est l’effort conscient rapporté à l’esprit seul⁴⁷.

30Référer le conatus à l’esprit seul (ad mentem solam refertur) peut sembler paradoxal dans un système par ailleurs qualifié de « paralléliste ». Mais il y aura dans l’étendue un équivalent de cette âme politique : ce sera la constitution complexe du « corps politique⁴⁸ ». Or l’idée est ici considérée en elle-même – sa référence mise entre parenthèses – dans sa puissance formelle (dans ce qui en elle n’est pas une peinture du corps), car le concept de chien n’aboie pas. L’idée du triangle n’est pas triangulaire. Le style spinoziste de l’évitement des paradoxes logiques n’est pas celui de Descartes : ce dernier distinguait des plans de connaissance et de réalités, des degrés d’évidence ; Spinoza rapporte le conatus à l’idée en tant qu’idée (une façon d’éviter les contradictions qui découlent de l’idée que l’ensemble des ensembles est un ensemble). À chacun sa théorie des types. Mais ce qui reste étonnant, c’est le nom que cette stratégie métalinguistique adopte, qui est le même dans les deux cas : celui de Volonté. La volonté cartésienne distingue l’idée de l’acte, l’enchaînement déductif de l’action simple, le plan métaphysique de la liberté du plan physique de la causalité éternelle (en indiquant l’incompréhensibilité d’une préordination divine et du libre-arbitre humain) ; la volonté spinoziste distingue dans la totalité cinétique de la nature des types d’effort, et distingue la réalité formelle intrinsèque de l’idée de sa réalité classique objective (ce qu’il appelle l’esprit seul) pour rapporter l’un des types à l’un des caractères de l’idée sous le nom de volonté (l’esprit en tant qu’il persévère dans son être). On comprend la différence cartésienne, ne serait-ce qu’en se référant à la morale du généreux. Mais pourquoi Spinoza isole-t-il le concept de volonté ?

31L’idée de volonté, d’abord dépouillée de ses attributions traditionnelles, n’est pas abolie pour autant. Elle est tout au plus minorée, réduite par radicalisation rationnelle, mais pas éliminée. Elle est présente dans l’Éthique où sa dimension cognitive (connaître, c’est comprendre) permet au sage l’amour intellectuel de Dieu et l’expérience de l’éternité (rapporté à l’esprit seul, par le détour de Dieu, je me saisis, non plus dans la durée qu’impliquait mon rapport au corps, mais sub specie aeternitatis⁴⁹). L’entendement-volonté est ici entendement, le signifiant « volonté » semblant s’effacer dans la cinquième partie. Mais il existe toute une série de textes où ce terme resurgit : ce sont les textes des œuvres politiques. Comme si, pour l’essentiel, l’idée de volonté avait migré du plan moral et métaphysique où Descartes situait le rapport de la vraie souveraineté (celle de Dieu) à la vraie subjectivité (le sujet pensant et libre), au plan anthropologique et politique où le souverain s’appelle l’État et les sujets citoyens conduits (ducitur) comme (veluti) par un seul esprit (una mente).

32La volonté cartésienne, comme l’écrivait Jean-Luc Marion reliait l’homme à Dieu par une sorte « d’échelle de Jacob théorique⁵⁰ » : elle fonctionnait comme un opérateur de similitude, dans l’ordre de la factualité de l’existence et non dans celui du réseau des essences, dans cet au-delà au fond platonicien où nous en savons assez pour connaître mais pas assez pour comprendre. Opacité qui n’est pas réductible aux ténèbres du préjugé ou à l’asile de l’ignorance. Image verticale, métaphysique et morale. En migrant dans le champ politique, la volonté modalise sa signification : chez Hobbes, elle est le fait d’une personne qui, hors des pactes (hors des essences linguistiques) unifie la multitude des volitions sporadiques. Figure d’une souveraineté mortelle doublant la souveraineté immortelle et s’interposant entre Dieu et les hommes pour les « représenter » de manière problématique. Image encore verticale, mais théologique et politique. Qu’en est-il de la volonté chez Spinoza ? La problématique de la multitude qui lui permet de se débarrasser de la fiction du contrat peut-elle conduire, au terme d’implications rationnelles radicales, à se débarrasser du préjugé volontariste et de la servitude des causes extérieures ? La critique du pacte hobbesien, cérémonie introuvable et moment artificiel où les volontés réciproques duelles sont unifiées de l’extérieur par un tiers souverain qui les personnifie à distance (qui les représente en les neutralisant), et les incorpore tout en s’en différenciant, déplace l’analyse de l’ordre du discours fictionnel (diégétique) vers celui du discours scientifique des processus nécessaires. Mais c’est encore, chez Spinoza, une théorie de la volonté, certes politique, qui s’efforce, de la nature à la culture, sans solution de continuité, de mettre en lumière le procès d’émancipation qui s’empare des hommes pour en faire des citoyens (en les libérant de leurs fantasmes personnels) et des citoyens pour en faire des hommes de bien. Y parvient-elle ?

33Chez Descartes la métaphysique tenait lieu de fait social total, chez Hobbes c’était la politique entendue comme double rapport du dieu mortel (le Léviathan) au dieu immortel et de l’État à la multitude sporadique tendanciellement séditieuse : chez Spinoza, un esprit des lois se décrypte dès les premières tendances des hommes encore sujets, qui deviennent des citoyens obéissants, propédeutique à une sagesse constante seule capable de se saisir de biens véritables. Mais cette visée de l’humaine sociabilité reste utopique, voire aporétique. La multitude est conduite comme par un seul esprit, qui est la volonté constante de l’État (et de ses appareils de contrainte⁵¹).

34Veluti una mente ducitur : la multitude est encore déchirée par le jeu des passions. Elle ne comprend toujours pas comment harmoniser ces passions singulières en intérêts communs, comment faire pour que les désirs coopèrent. C’est l’État, médiation institutionnelle, qui pour le moment assure cette convergence (par la contrainte surtout). Les hommes de la multitude restent passifs, conduits (ducitur), comme (veluti) ou pour ainsi dire, par un seul esprit. Un esprit impérieux (veluti mens imperii), qui les rassemble, comme, pour ainsi dire, dans un seul corps (ut unum veluti corpus). Il y a là une lacune, une approche nominale (« un jeu symbolique », dit Pierre-François Moreau), un élément de fictionnalité, un horizon espéré plus qu’une conclusion apodictique devant entraîner l’adhésion. Tout pourrait être résolu par une théorie de la démocratie effective : le processus d’association serait parachevé par une union des cœurs et le « pour ainsi dire » serait effacé (on en aurait fini, une bonne fois pour toutes, avec le mythe de l’intériorité volontaire). On sait que le Traité politique s’achève avant que cette théorie ne soit produite. La démocratie, pièce essentielle de ce dispositif de naturalisation du libre-arbitre et de production immanente du salut collectif, cette pièce essentielle est une pièce manquante. Ce qui, notait André Lécrivain à l’issue de son étude, « nous laisse devant un vide théorique, dont nous entrevoyons certes l’ampleur et la gravité, mais sans avoir la possibilité ni les moyens de le combler⁵² ».

35Quand la volonté migre du champ métaphysico-moral vers le politique, elle entraîne dans son sillage l’énigme de son principe : le Dieu cartésien à la fois indifférent et nécessaire, connu et incompréhensible (le hasard nécessaire), se transforme en représentant absolu, autre oxymore (celui du lié et du détaché, de l’identifié mais à distance), avatar immanent d’une éminence opaque. Puis c’est le tour de la démocratie spinoziste, introuvable, où les masses sont à la fois constitutives et contraintes, organisatrices et séditieuses. Qu’elle soit initiale, médiane ou terminale, l’énigme de l’existence libre atteste que le discours philosophique spinoziste n’est pas le simple développement d’un discours précédent, mais qu’il se constitue polémiquement par des identifications sélectives (Spinoza choisit la philosophie de Descartes et laisse opérer en lui des « influences » hobbesiennes), opère des déplacements conceptuels (la synthèse plutôt que l’analyse) qui, modifiant les limites du terrain intellectuel (et reconfigurant les champs sémantiques du hasard et de la nécessité) le conduisent à repenser le concept de volonté réfracté dans le champ de l’anthropologie politique hobbesien, auquel il fait subir une autre déviation en rapportant le « veluti una mente ducitur » au contexte plus précis d’une conduite des esprits (une politique de l’adhésion qui va au-delà d’une logique de l’obéissance⁵³).

36En observant ainsi comment les philosophies se constituent dans leurs démarcations fortes, on voit apparaître, en dépit de ces ruptures, des continuités inattendues : dès qu’il s’agit de liberté, à une certaine époque de l’histoire du savoir, on ne peut se passer tout à fait du concept de volonté. On peut certes le minorer, mais aucune science ne peut l’abolir. Sans doute est-ce là être cartésien. La naissance de la philosophie politique à l’âge classique, dans le champ doublement polémique d’une crise de la science (Galilée et Kepler) et d’une crise du pouvoir (La révolution d’Angleterre et la Fronde), est une réponse, en termes de volonté, à deux échecs : celui d’un monde harmonieux où un ciel éminent, différent de la terre, la dirigeait souverainement ; et cet autre, l’échec au roi d’un nouveau monde où la discussion parlementaire entend se substituer à la prérogative du monarque. Mais le plus étonnant est que les théorisations de Hobbes et de Spinoza sont restées tributaires de l’idée selon laquelle l’émancipation d’un individu contre toute forme d’oppression passe par le moment où il peut décider librement de son destin en s’efforçant de toujours s’appartenir. Ce principe, hérité de la philosophie cartésienne et qu’on retrouve dans la littérature du contrat social ou dans la problématique d’un sujet politique à la fois obéissant et résistant, n’est pas en lui-même un principe politique : il vient du domaine moral et métaphysique, là où le résistant puise le plus souvent le logos de sa révolte qui est la raison première de son droit.

37Au contexte cartésien qui le fonde et le porte dans sa logique paradoxale du don et du contre-don, de l’indifférence et de la nécessité, se substitue, dans un cadre galiléen dogmatique, une théorie de la volonté politique, dite parfois décisionniste, chez Hobbes, où un dispositif transcendantal de médiation et de représentation repense la souveraineté comme prédicat du pouvoir humain. La fable du contrat, qui redit l’énigme du nécessaire et du fortuit, se dégage mal des confusions de la liberté et de la contrainte. À ces obscurités, Spinoza répond par un nouveau déplacement du concept de volonté : dans une téléologie matérialiste, elle devient le désir immanent de la multitude de produire la forme absolue du politique, qui est la démocratie effective. Mais au Dieu incompréhensible et au Léviathan énigmatique, cette aspiration finale n’apporte aucune résolution apodictique, ne se présentant pas, du moins en apparence, comme la synthèse d’une nécessaire antinomie : la difficulté a été déplacée dans une constellation conceptuelle reconfigurée, mais la volonté demeure comme un fait irréductible qu’il faut rapporter moins à une tradition frivole (les mille fadaises de la philosophie antique) qu’à une découverte de la philosophie moderne (celle de la métaphysique du sujet chez Descartes), et dont il est moins facile de se débarrasser qu’on ne le croit⁵⁴.

Conclusion

38Si le concept de volonté n’a pas disparu, c’est parce qu’on n’a pas affaire à une vieille lune métaphysique qui remonte aux calendes, mais à un principe constitutif de la pensée moderne que Descartes a explicité. Le cogito fournit la règle générale de la certitude qui offre une direction déterminée à une volonté d’abord libre d’errer. Louis Meyer avait raison quand il écrivait que Descartes, après avoir résolu de redoutables problèmes mathématiques dont la solution était restée « inaccessible aux anciens » et « que les contemporains n’avaient pu découvrir », avait posé « les fondements inébranlables de la Philosophie⁵⁵ ». Mais il n’avait pas vu que l’un de ces fondements, peut-être le plus important, était celui-là même de la volonté libre, catégorie fondamentale de la pensée moderne.

39Ce sol cartésien, qui faisait dire à Hegel qu’il s’agissait là du philosophe de l’âge moderne, c’est celui d’un moment essentiel, celui de l’être libre qui se sait libre autant qu’il est certain d’exister, par un fait primordial et admirable, plus évident qu’un axiome et plus clair qu’un théorème, celui de la volonté comme principe. Cette intrusion de l’infini dans le fini n’est pas un aveu d’ignorance, mais une connaissance qui sait qu’elle ne comprend pas tout, et s’en réjouit ; une forme de gai savoir qui, au-delà du trésor de la science que nous pourrons amasser, et de la maîtrise de soi à laquelle nous pourrons prétendre, nous permet de croire raisonnablement que Dieu ne nous a pas abandonnés, qu’il a créé un monde qui est sans doute le meilleur et dans lequel nous avons notre place, bien que nous ne sachions pas tout et que nous devions traiter tous les effets observés dans la nature selon l’impératif épistémologique de la causalité efficiente.

40Le fait de la volonté, déplacé du domaine moral et métaphysique vers celui d’une anthropologie politique, même immanentisé dans une dynamique des conatus, n’est pas épuisé par l’analyse. Il en reste quelque chose, une substantialité résistante ou l’occasion d’une résistance substantielle : un résidu ontologique, une individualité non individualiste, une subjectivité réaffirmée, pas simplement supposée, mais prouvée par le caractère performatif de son évidence dans le contexte de l’existence. Bref, un cogito cultivé, débarrassé de ses fantasmes politiciens, une pensée au travail qui se réapproprie une lucidité politique, loin des engouements collectifs et des mirages médiatiques, afin de marcher avec assurance en cette vie.

41Je réponds ici à ma question préalable, celle de la formation des philosophies respectives dans le milieu de leur histoire. Elles se constituent par une polémique interne qui fait qu’elles se démarquent, en fonction de raisonnements certes, mais aussi de convictions et d’engagements qui viennent du rapport que les systèmes entretiennent entre eux dans un cadre historique donné, une sorte de paradigme ou d’épistémè, où les événements ont une part considérable. La question de la volonté est peut-être, à l’âge classique, moins un problème qui attend son héros, qu’une énigme qui ne pourrait se dissiper que dans la production d’un nouveau paradigme mental (si elle n’était finalement que la chosification d’une fulgurance).

42Ce qui me permet de répondre à ma question initiale. Une philosophie qui se constitue ainsi ne le fait pas dans le seul milieu des inférences logiques. Platon est la meilleure illustration d’une pensée qui articule le logos de la preuve et le mythos de la persuasion. Aristote, dans sa Métaphysique, avait reconnu la valeur philosophique de l’étude des mythes. L’élément fictionnel est partie prenante de la production d’un système du savoir : il en dynamise les conditions. Qu’il s’agisse de l’allégorie de la caverne, de la fiction du Malin Génie, de la cérémonie atopique du pacte social (sans parler du frontispice du Léviathan) ou de l’idéal démocratique, la fiction a toujours pour vocation de nous montrer qu’on peut connaître sans comprendre, maîtriser sans tout savoir : elle intervient toujours pour renouer le lien entre deux domaines hétérogènes, pour conjurer les dangers d’une extériorité radicale (elle utopise). Le hasard et la nécessité chez Descartes dans la figuration du Dieu créateur des vérités éternelles (le Malin Génie aussi) ; le souverain, extérieur aux pactes chez Hobbes, qui ne s’en tient pas à une ontologie de l’anomalie sauvage ; l’institution spinoziste qui, par des appareils d’État (l’école, l’armée, l’église, l’économie), contraint les hommes à l’obéissance en attendant qu’ils deviennent autonomes⁵⁶.

43Une philosophie se constitue autant par sa discipline logique que par sa puissance fictionnelle, tant par les règles d’une méthode que par l’utopie d’une espérance. Le non-lieu de l’utopie, qui réanime la modalité du possible, peut vouloir dire qu’il y a toujours un introuvable dans l’épistémé de la philosophie moderne : la démocratie chez Spinoza, le contrat social chez Hobbes ou la compréhension de l’infini chez Descartes, dont il est possible qu’elle soit à l’origine des deux apories de l’absolu, celle de la structure et celle de l’histoire. La liberté est ainsi ce qui résulte de notre confiance en nous autant que de nos claires insuffisances : il faut un certain courage pour affronter ces équivoques, pour tenir ferme face aux obscurités de notre condition (l’écart entre le cogito et l’existence de Dieu, la différence entre l’admiration et les autres passions primitives, le fait que la certitude de sortir de la forêt s’acquiert par la pratique un peu obscure d’une droite ténacité, l’idée d’une connaissance qui n’est pas une compréhension, d’un infini qu’on peut découvrir sans le comprendre, etc.), pour résister aux tentations du formalisme et aux fascinations des implacables nécessités. La lucidité ne signifie pas l’omniscience, la lumière naturelle peut éclairer aussi les failles et les abîmes, la raison penser l’ignorance autrement qu’une sombre superstition. Il existe des fractures qu’on ne peut réduire, des fossés qu’on ne peut combler et des désaccords qui ne sont pas des malentendus. La rationalité n’enveloppe pas toutes les raisons de son usage. Peut-être est-ce là la force réelle de la pensée cartésienne, au-delà des clichés du rationalisme froid, du constructivisme chimérique et du prétendu sujet épistémique : le souci du chemin qu’on doit suivre en cette vie s’alimente certes d’une recherche de la vérité selon l’ordre dû, mais il n’oublie jamais notre finitude. Il nous enjoint d’apprendre à aimer les énigmes auxquelles nous aurons toujours le devoir de faire face.