1Nous savons que Spinoza avait bien lu Les passions de l’âme de Descartes ; il se réfère au dernier ouvrage de Descartes dans l’Éthique, ce qui est important parce que les références dans son œuvre à des philosophes sont rares. Jean-Marie Beyssade a même souligné le fait que « la traduction latine posthume [des Passions de l’âme], en 1651, [...] semble avoir fourni son lexique au Court Traité d’abord directement, puis indirectement à l’Éthique¹ ».

Points communs entre Spinoza et Descartes dans le traitement de l’affectivité

2– Comme Pierre-François Moreau l’a bien remarqué, les deux philosophes ne considèrent pas les phénomènes de la vie affective comme des maladies ou comme des troubles ou des perturbations, qui s’opposeraient à toute intelligibilité, à toute explication rationnelle ; ils croient pouvoir traiter rationnellement de l’ensemble de la vie affective comme des phénomènes naturels, en mettant en valeur les principes ou les lois qui les régissent.

3– Plus particulièrement, ils n’admettent pas « la définition de la passion comme mouvement violent, voire parfois contre nature de l’appétit sensible en direction d’un objet que l’imagination lui présente comme un bien ou un mal² ».

4– Ni Descartes, ni Spinoza n’envisagent les passions ou les affects comme des obstacles, du moins pas principalement comme des obstacles ou comme des maladies, comme le faisaient les néostoïciens. En effet, la première des trois fonctions selon lesquelles ont été envisagées les passions durant les temps modernes fut celle de l’obstacle ou du frein (les deux autres manières de les envisager étant comme des adjuvants ou comme des moteurs). Le néostoïcisme notamment « défini[ssai]t le seul usage possible et souhaitable des passions par le fait de ne plus en avoir. Dans une telle perspective, on a du mal à distinguer la passion du vice³ ».

5– Ni l’un, ni l’autre n’admet l’impassibilité, l’apathie (apatheia) stoïcienne (ils ne la considèrent ni comme possible, ni comme bonne). Toutefois, le font-ils de la même manière ? Suivant les mêmes arguments ?

6En ce qui concerne Descartes, tous les commentateurs constatent que sa différence principale par rapport au stoïcisme classique, quant aux passions, porte sur la recherche par les Stoïciens de l’impassibilité, de la véritable « ataraxie », exigence que Descartes juge chimérique⁴. En effet, l’auteur des Passions de l’âme affirme que « les passions sont toutes bonnes de leur nature⁵ » – dans une lettre à Chanut il avait écrit qu’il « les a trouvées presque toutes bonnes⁶ » – car, enfin,

c’est un bien en soi d’être ému par les choses extérieures, puisque, si nous ne pouvions l’être, ce serait comme si nous étions privés du sens du plaisir et de la douleur : notre vie, notre existence dans le monde, la condition incarnée de notre âme, y perdrait elle-même tout son sens – c’est-à-dire son caractère désirable – mais aussi, et tout d’abord, sa pleine et inimitable réalité. En un certain sens, les passions, comme faits du sens intérieur, sont cela même qui nous fait exister ; et dans le même sens, l’apathie serait pour nous, non pas seulement la pire des privations, mais l’absolu de la privation, la privation même⁷.

7Descartes affirme même que certaines parmi les passions, « qui sont toutes bonnes », « sont d’autant plus utiles qu’elles penchent plus vers l’excès⁸ » ; il s’agit seulement de celles qui sont bonnes. Contre l’exigence stoïcienne de l’apathie, Descartes soutient que « la morale ne peut nous enseigner comment échapper aux passions ; mais elle peut nous enseigner comment les utiliser, comment les régler, les diriger, pour les mettre au service des buts de la raison morale⁹ ».

8En ce qui concerne Spinoza, il considère les affects, dont les passions constituent une des deux subdivisions, comme des choses naturelles qui suivent les lois communes de la nature et s’oppose à tous ceux qui « attribuent la cause de l’impuissance et de l’inconstance de l’homme non pas à la puissance commune de la nature mais à je ne sais quel vice de la nature humaine, et pour cette raison ils la déplorent, en rient, la mésestiment, ou bien, et c’est le cas le plus courant, la maudissent¹⁰ ». Dans le Traité politique, Spinoza affirme qu’il a « considéré les passions humaines [...] non comme des vices de la nature humaine, mais comme des propriétés qui lui appartiennent au même titre que le chaud, le froid, le mauvais temps, le tonnerre et d’autres phénomènes du même genre¹¹ ».

Spinoza – et c’est là le noyau de son « réalisme » – considère qu’en raison de la relative impuissance de l’individu vis-à-vis des forces extérieures, la dimension imaginative est essentiellement impossible à transcender : elle peut être réduite, mais non supprimée. Une existence humaine socialement privée des « déformations » de l’imagination (non déformée par les passions et par les illusions) lui paraît tout à fait inconcevable¹².

9– En ce qui concerne le corps et l’âme,

Spinoza reprend et développe le principe cartésien en vertu duquel on ne peut affirmer d’une chose que ce que renferme l’idée de cette chose. Or dans l’idée de l’étendue, à plus forte raison d’un mode de l’étendue, on ne trouvera rien qui implique ou même autorise la supposition d’autre chose que l’étendue et inversement d’un mode de la pensée on ne tirera par l’analyse que des modes de la pensée¹³.

• En ce qui concerne les corps, Spinoza les considère comme des modes de l’étendue et, « reprenant les idées de Descartes et les développant, il se représente l’univers matériel comme un système indéfini d’éléments étendus soumis à des lois nécessaires. Tout s’explique mécaniquement, les corps vivants comme les autres corps¹⁴ ».
• Spinoza, à la suite de Descartes, admet l’unité de l’âme, en refusant la pluralité de ses formes (il s’agit de « la véritable raison de la rupture [de Descartes] avec la psychologie scolastique¹⁵ »).
• Leur différence essentielle concernera le rapport entre l’âme et le corps ; plus particulièrement Spinoza considère la théorie cartésienne de l’union de l’âme et du corps comme « une supposition plus occulte que les qualités occultes elles-mêmes¹⁶ ».

10– Tant Descartes que Spinoza étudient la vie affective dans le cadre d’une anthropologie philosophique (« science de l’homme » selon Descartes¹⁷) intimement liée à une philosophie éthique (avec des conséquences fondamentales sur leurs analyses politiques et sociales).

11– Tous les deux affirment qu’ils étudient les passions comme des savants (comme des physiciens ou comme des mathématiciens)¹⁸ .

• En effet, Spinoza « affirme la complète intégration de l’affectivité à l’ordre commun des choses, puisqu’elle est nécessairement soumise à ses lois, comme tous les autres phénomènes de la nature¹⁹ ».
• Toutefois, Descartes n’étudie les passions de l’âme en tant que physicien qu’au sens large du terme, puisque, en fait, il les examine selon deux, voire selon trois points de vue : celui du corps seulement, celui de l’âme seulement, celui de l’homme, à savoir de l’union de l’âme et du corps ; en effet,

il semble [...] que l’originalité de la classification des passions de l’âme, comparée à la classification des «émotions intérieures» et à la classification des mouvements passionnels propres à «la machine de notre corps», confirme l’originalité de la troisième notion primitive comme patron ou original pour une science qui, dans le système de la philosophie, correspond à la nature de l’homme (PP-IV-188). À la différence de la médecine (qui traite de la nature des animaux et des plantes, et du corps humain comme machine), cette discipline (dont Les Passions de l’âme donnent un échantillon) ne relève pas de la physique au sens strict. Certes, au sens large, par opposition à la morale, elle s’en rapproche (et elle applique le même type d’ordre, comme aussi elle commence par écarter les causes finales, PP-I-28). Mais, au sens strict, la troisième notion primitive est irréductible aux précédentes, et notamment à l’étendue. Abordée par contraste avec elle, en termes d’interaction, elle exige la considération de forces différentes des forces physiques (PP-II-40) et qui entrent en lutte avec elles (PA-I-47). Considérée pour elle-même, elle développe une identité de la personne, âme et corps ensemble, qui se situe en deçà de la dissociation (commune au métaphysicien et au physicien) entre la pensée et l’étendue²⁰.

• De plus, en ce qui concerne l’exacte physiologie des passions chez Descartes, il y a des lacunes (qu’on peut comprendre) en ce qui concerne les passions particulières²¹.

12– Tant Descartes que Spinoza « admettent une dichotomie dans l’affectivité²² » ; ils distinguent deux genres d’affectivité (ou deux types d’affects) ; Descartes distingue les passions de l’âme des émotions intérieures de l’âme (Les passions de l’âme, art. 147-148), « qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même, et qui relèvent de la seule notion primitive de pensée²³ » –distinction dont l’originalité avait échappé à Ferdinand Alquié²⁴, tandis que Spinoza distingue les affects actifs des affects passifs.

• Action et passion chez Spinoza :

La vie affective revêt [...] deux formes principales, active et passive, selon que nous sommes cause totale ou partielle de nos émotions. [...] Selon que nous sommes cause totale ou partielle de nos émotions, selon qu’elles nous expriment pleinement ou qu’elles reflètent l’impact de causes extérieures, elles n’ont pas exactement la même nature. Spinoza distingue ainsi deux types d’affects, l’action et la passion, en fonction de la cause qui les produit. [...] L’action désigne un affect dont nous sommes la cause adéquate, autrement dit, selon les définitions I et II de [la partie III de] l’Éthique, une cause dont les effets s’expliquent clairement et distinctement par notre nature et expriment sa puissance propre. La passion, en revanche, est un affect dont nous sommes la cause inadéquate, autrement dit, selon les définitions I et II de [la partie III de] l’Éthique, une cause dont les effets ne s’expliquent que partiellement par notre nature et demeurent confus de ce fait²⁵.

• Pourtant, il y a un certain flottement, une indécision théorique concernant la différence entre les passions et les affects actifs tant chez Spinoza²⁶ que chez Descartes²⁷.

13– Tous les deux procèdent à une classification (non seulement à une énumération) des affects (comme faisaient Aristote dans la Rhétorique et Thomas d’Aquin²⁸), et considèrent qu’il y a des affects fondamentaux et des affects dérivés, secondaires ou des mixtes (des passions particulières chez Descartes).

14– En ce qui concerne la classification des affects, celle de Spinoza est annoncée non par la classification cartésienne des passions de l’âme proprement dite, mais par la « classification ordonnée de ces premières ^“passions animales^” » dont Descartes parlait à Chanut dans sa lettre du 1^er février 1647, puisqu’ici « non seulement l’admiration n’y figure pas, […] mais la joie et la tristesse […] précèdent l’amour et la haine. Ce renversement, qui annonce la classification spinoziste, est lié à la considération privilégiée du corps, [...] alors que du point de vue de l’âme, et des émotions intérieures, le rapport est inverse²⁹ ».

15– Pierre-François Moreau constate que

la colère, qui semblait jouer un rôle clef dans les philosophies antiques (première dans l’énumération [des passions] chez Aristote, typique du thumos chez Platon, objet du débat entre stoïciens et aristotéliciens), semble reléguée désormais au second plan ; peut-être devait-elle son rôle au fait qu’elle a une forte visibilité. À partir du moment où on pense en termes d’engendrement, et comme il n’est pas possible de dériver toutes les passions de la colère, elle disparaît de la liste des passions fondamentales, où l’amour ou bien la joie viennent prendre la première place³⁰.

16– Il y a une « filiation des deux doctrines [de l’affectivité, celles de Descartes et de Spinoza] sur le point crucial du transit [de la passion à l’action] ». Jean-Marie Beyssade félicite Ferdinand Alquié d’avoir « su saisir la filiation des deux doctrines sur ce point crucial du transit : ^“toute passion peut donc donner naissance à la joie, à une joie appartenant à l’esprit seul. Seulement ébauchée par Descartes, cette idée sera reprise et développée par Spinoza^” [Descartes, Œuvres philosophiques, t. III : 1643-1650, édition de Ferdinand Alquié, Paris, Garnier, 1973, p. 1064, n. 1] ». Jean-Marie Beyssade se hâte de souligner le point suivant : « La différence effective, réelle ou modale et non logique ou de point de vue, entre les deux affectivités n’empêche pas leur rencontre, leur convenance jusqu’au point (paradoxal !) où une joie active et réflexive se nourrit des tristesses passives³¹ ».

17– Tant Descartes que Spinoza procèdent à l’examen de l’analytique et de la canonique des affects (je pense ici, bien entendu, à l’étude de référence de Denis Kambouchner sur la théorie cartésienne des passions de l’âme mais aussi à l’article de Pierre Macherey sur l’usage des passions³²) :

Cette articulation entre une analytique et une canonique, articulation exploitée systématiquement par Spinoza, est une caractéristique de la Géométrie des passions de l’époque classique telle que l’a étudiée Remo Bodei et de ce point de vue la démarche de Spinoza s’inscrit dans le sillage de celles déjà initiées par Hobbes et Descartes, qui avaient clairement posé la nécessité d’expliquer, comme pourraient le faire des «physiciens», la nature et le fonctionnement des passions avant de formuler les règles de leur bon usage³³.

18Denis Kambouchner signale que chez Descartes, « bien plus évidemment et massivement que ce n’était le cas des passions primitives, les passions particulières relèvent d’une conditionnalité éthique qui constitue au demeurant la préoccupation majeure de la troisième partie du Traité [des passions]³⁴ ».

19– Tous les deux croient qu’il y a plusieurs autres affects, mais que, comme ils s’intéressent à l’usage de la vie, ils ne doivent pas être exhaustifs ; concernant les passions secondaires, il suffit d’en étudier les principales (cf. Descartes, Les passions de l’âme, art. 68).

20– Pour tous les deux il y a des passions sans noms³⁵.

21– Pour tous les deux il y a des affects sans contraire : chez Descartes, c’est clair tout d’abord concernant l’admiration et le désir, deux des six passions de l’âme primitives. Chez Spinoza, cela est clair à propos du désir mais aussi de certains affects particuliers, comme l’ambition, la gourmandise, l’ivrognerie, l’avarice et la lubricité (libido)³⁶.

22– Un détail intéressant : nous trouvons chez Descartes aussi, bien qu’amputé, le célèbre vers d’Ovide cité par Spinoza : « Je vois le meilleur et je l’approuve » (Descartes ampute la suite : « mais je fais le pire »)³⁷.

23– Que devons-nous faire devant l’attaquant ou l’agresseur ? Les réponses de Descartes à cette question sont variées ; par exemple, dans l’art. 45 des Passions de l’âme il met au nombre des représentations auxquelles on recourra « pour exciter en soi la hardiesse et ôter la peur », l’idée qu’on « aura de la gloire et de la joie d’avoir vaincu, au lieu qu’on ne peut attendre que du regret et de la honte d’avoir fui » ; mais dans une lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645, il avait affirmé qu’

il faut toujours préférer les intérêts du tout dont on est partie à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s’exposer à un grand mal pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, à lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver.

24Denis Kambouchner se hâte de souligner que

Spinoza dira plus nettement : « dans un homme libre la fuite opportune et le combat témoignent d’une égale fermeté d’âme » (Éthique IV, prop. 69, coroll. ; cf. aussi sur le rapport entre mauvaise action et affection mauvaise, la prop. 59, dém. II). Que l’honnête ou l’honorable se dise des passions avant de se dire des actions suffit à indiquer l’écart de la conception cartésienne et de la conception aristocratique de la générosité. Cela ne signifie nullement que l’esprit bourgeois se substitue ici à l’esprit aristocratique, mais plutôt que le premier – peut-être nativement, dans son institution française du moins – amende le second pour se l’assimiler. Comme l’écrit Alexandre Matheron (« Psychologie et politique... », p. 45), opposant sur ce point Descartes à Hobbes et à Spinoza : « Pour Descartes (et cela correspondrait peut-être aux particularités de la situation française), tout bourgeois est un noble en puissance³⁸. »

25– Bien que, dans un premier moment, on puisse qualifier Descartes de philosophe de l’amour et Spinoza de philosophe de la joie, nous rencontrons chez Descartes des analyses défendant les passions joyeuses contre les passions tristes³⁹ (il s’est occupé de l’amour très tard dans son itinéraire philosophique, pas avant 1647⁴⁰) et on pourrait aussi qualifier Spinoza de philosophe de l’amour⁴¹.

26– Tous les deux admettent la distinction entre des affects bons et mauvais. En ce qui concerne les affects bons, Spinoza considère la générosité comme un affect absolument bon dans le classement des affects qu’il fait dans la IV^e partie de l’Éthique⁴².

Différences essentielles entre Spinoza et Descartes concernant l’approche et le traitement philosophique de l’affectivité

27– Pourquoi et comment se sont-ils penchés sur la question des passions ou affects ? Avaient-ils des raisons différentes et lesquelles ? Descartes s’est occupé de ce problème « relativement tardivement » et « incité pressamment à le faire par la princesse Élisabeth⁴³ ».

Il en va tout autrement pour Spinoza, qui a installé la réflexion consacrée aux problèmes de l’affectivité au cœur de son entreprise philosophique, pour autant que celle-ci s’articule d’emblée à un projet éthique dont l’objectif principal est de déterminer les conditions d’un mieux-être et d’un mieux-vivre qui, au lieu de se ramener à l’observation de règles morales dépendant de principes et de valeurs absolus, donc imposés de l’extérieur, concernent les modes concrets d’existence auxquels peut effectivement prétendre l’homme tel qu’il est dans le monde tel qu’il est : c’est pourquoi les trois dernières parties de l’Éthique portent intégralement sur ces problèmes⁴⁴.

28Plus concrètement,

la troisième partie de l’Éthique traite de la nature et de l’origine des affects ; la quatrième et la cinquième en tirent les conséquences pour la conduite humaine – à la fois pour montrer la puissance de ces affects (et l’on parlera alors de servitude) et pour tenter de déterminer dans quelle mesure peut cependant s’exercer une relative puissance de la Raison (et l’on parlera alors de liberté)⁴⁵.

• Spinoza étudie les affects dans le cadre d’un projet, d’un processus de libération qu’il développe dans la cinquième partie de l’Éthique, consacrée à la liberté humaine ou à la puissance de l’intellect, c’est-à-dire la puissance (de l’âme et) de la raison (par rapport à la quatrième partie, qui porte sur la servitude humaine ou sur les forces des affects)⁴⁶.
• Par ailleurs, Spinoza veut connaître la vie des affects principalement parce que cette connaissance est impliquée dans le passage de la passivité à l’activité, selon sa distinction entre passion et action⁴⁷.

29– Selon Pierre Macherey,

Spinoza n’a pas élaboré sa théorie de l’affectivité contre Descartes, dans le sens d’une opposition frontale aux vues développées par celui-ci dans Les Passions de l’âme, mais à partir de Descartes, ce que confirme la lecture de certains passages du Court Traité, comme le chapitre 19 de la IIe partie, dont Jean-Marie Beyssade avait proposé une analyse détaillée dans sa communication sur la fluctuatio animi chez Descartes et Spinoza présentée en 1987 au Colloque de L’Aquila ; c’est Descartes qui lui a fourni les bases de sa propre réflexion, et dont il a entrepris de rectifier certaines analyses, au lieu de chercher à rebâtir lui-même complètement à nouveaux frais un édifice théorique indépendant : la question est donc de savoir à partir de quel moment Spinoza commence à diverger par rapport à Descartes...⁴⁸.

30– En ce qui concerne le problème de la différence entre les corps, Spinoza « radicalise le matérialisme dont Descartes avait fait preuve en expliquant les corps vivants sans le secours de l’âme, et l’étend jusqu’au corps humain lui-même ». Toutefois, tandis que Descartes « recourait toujours à l’âme pensante pour expliquer la différence entre le corps de l’homme et le corps de la bête », Spinoza explique le corps par le corps seul, puisqu’il substitue une pensée de l’unité de l’âme et du corps à la pensée cartésienne de l’union⁴⁹.

31– Pourquoi Spinoza parle-t-il des affects (affectus) – divisés en actions et passions⁵⁰ – et non des passions de l’âme ou des émotions ?

• Le terme affectus était déjà utilisé avant Spinoza, par exemple par saint Augustin, dans Civitas Dei⁵¹.
• Comme le souligne Chantal Jacquet :

La rupture [de Spinoza] avec la tradition [philosophique, qui considérait la passion comme une maladie de l’âme, dont le corps par ses excès est généralement responsable] se manifeste d’abord au niveau du vocabulaire par la substitution du mot affectus à celui d’emotio ou de passio, pour désigner les mouvements affectifs de l’homme. Spinoza intègre la réflexion sur les passions dans le cadre plus général d’une théorie des affects. [...] Cette mutation terminologique n’est pas anodine, elle vise à dédramatiser le caractère tragique et funeste des passions et à montrer que toute la vie affective ne se réduit pas à l’aliénation passionnelle, mais peut manifester la puissance joyeuse de l’homme qui affirme son existence⁵².

• Selon Spinoza, Descartes parle (surtout) des passions de l’âme, à cause de sa théorie de la volonté pure et, donc, de sa conception volontariste de la morale (afin de mettre en évidence la malléabilité des affects). Pierre Macherey, après avoir mis en évidence l’adversaire principal de Spinoza concernant la vie affective, à savoir la théorie de la volonté pure, qui conduit à l’hypothèse d’un « pouvoir absolu » de l’âme sur les affects – ce qui fait de Descartes un sectateur des Stoïciens –, écrit ceci :

On ne s’étonnera donc pas de retrouver chez Descartes, et c’est l’un des principaux griefs que lui fait Spinoza, l’idée d’un « empire absolu » (absolutum imperium) de l’âme sur les affects, qu’il interprète d’ailleurs en termes de « passions », de manière sans doute à mieux mettre en évidence leur malléabilité, qui les soumet passivement aux jugements fermes et assurés d’après lesquels nous voulons diriger les actions de notre vie. Dans une telle perspective, la liberté est affaire de volonté et non de puissance, et c’est précisément ce qui oppose Spinoza à Descartes⁵³.

• Pourquoi Spinoza, dans un passage au moins, emploie-t-il la formule passio seu affectus et, à la fin de la troisième partie de l’Éthique, parle-t-il de animi pathemata ? Selon Jean-Marie Beyssade, lorsque Spinoza écrit animi pathema,

la relative est ici déterminative et non explicative : ceux d’entre les affects qu’on appelle sentiments ou passions, animi pathema (expression qui se trouve, par exemple, chez Descartes dans les Principes de la philosophie IV, 190). Car il en existe aussi d’autres, ^“qui se rapportent à l’âme en tant qu’elle est active^” (Éthique, III, prop. 59). Spinoza les appelle des ^“actions^” (Éthique, III, déf. 3, exp., et Éthique, IV, app. , chap. 2) ou encore des ^“vertus^” (Éthique, III, prop. 55, sc., et Éthique, V, prop. 4, sc.). Je les appellerai par convention affects actifs⁵⁴.

32– La différence de la conception spinozienne du rapport entre le corps et l’âme par rapport à celle de Descartes a la conséquence suivante dans le domaine de l’affectivité :

Spinoza ne reprend pas à son compte l’opposition cartésienne par laquelle ce qui est passion dans le corps est action dans l’âme et réciproquement. Au contraire, selon le principe que les commentateurs appellent improprement parallélisme, et qui consiste en fait dans l’unité des attributs, donc aussi de l’âme et du corps, toute augmentation de la puissance d’agir du corps correspond à une augmentation de celle de l’âme ; l’âme et le corps sont actifs ensemble lorsqu’ils sont cause adéquate, passifs ensemble lorsqu’ils sont cause inadéquate⁵⁵.

33– Pourquoi Spinoza emploie-t-il le terme mens dans ce contexte et non anima ou animus ? Selon Pierre Macherey,

ces deux termes, pathema et passio, sont ici rapportés au substantif animus, qui ne revient lui aussi qu’assez rarement dans l’Éthique, Spinoza lui ayant substitué, pour des raisons analogues à celles qui lui ont fait préférer affectus à passio, le terme mens, qui désigne avec une froideur scientifique la réalité propre de l’ordre psychique, en tant que celui-ci relève du système de lois objectives propres à la chose pensante^56.

34– En ce qui concerne la définition des passions de l’âme chez Descartes et celle des affects selon Spinoza, la rupture du dernier par rapport au premier concerne indubitablement la dernière phrase de la définition cartésienne des passions de l’âme⁵⁷ qui considère comme cause des passions de l’âme le mouvement des esprits animaux, c’est-à-dire un élément corporel. Chantal Jaquet souligne que Spinoza aurait pu reprendre à son compte la première partie de cette définition, « selon laquelle les passions sont “des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme qu’on rapporte particulièrement à elle⁵⁸».

35– En ce qui concerne le dénombrement et la classification des passions de l’âme chez Descartes et des affects chez Spinoza, nous attirons l’attention sur les points suivants :

• Descartes, ainsi que l’avaient fait avant lui Juan Luis Vivès et saint François de Sales, ne tient pas compte de la distinction entre le concupiscible et l’irascible lorsqu’il étudie les passions⁵⁹.
• Les passions primitives ou élémentaires selon Descartes, qui « sont irréductibles les unes aux autres », n’étant pas engendrées toutes par l’amour, comme sera le cas chez Malebranche⁶⁰, sont les six suivantes : admiration, amour/haine, désir, joie/tristesse (Les Passions de l’âme, art. 69)⁶¹.
• Selon quel critère Descartes classifie-t-il les passions de l’âme ? Sa classification se fait selon sa méthode, « qui consiste à discerner des natures simples dont toutes les autres ne sont que des compositions ou des variantes, et à commencer par l’examen des notions les plus simples⁶² ».
• Chez Descartes, nous rencontrons trois différentes « classifications ordonnées de l’affectivité » ou des phénomènes affectifs⁶³ , tandis que Spinoza en propose une seule. En effet, Jean-Marie Beyssade défend l’hypothèse suivante concernant

la classification des passions fournie par Descartes dans Les Passions de l’âme (II et III). On cherchera si elle ne correspondrait pas à l’introduction de la troisième « notion primitive » (À Élisabeth, 21 mai et 28 juin 1643) dans l’édifice de la science cartésienne. L’application de la méthode à cette notion originale, irréductible à la pensée et à l’étendue, justifierait un « ordre ou dénombrement » (PA-III-210) différent de ce qu’apprennent, d’une part, l’étude des « émotions intérieures » (PA-II-147), et, d’autre part, l’étude des mouvements animaux⁶⁴.

36On le voit tant dans le cas de l’admiration que dans celui de toutes les autres passions :

L’homme, par exemple, dans l’admiration, est surpris, et l’objet surprenant retient son attention : ces deux aspects, réceptif et réactif, peuvent être attribués indifféremment à l’âme ou au corps. « Lorsque la première rencontre de quelque objet nous surprend, et que nous le jugeons être nouveau, ou fort différent de ce que nous connaissions » (PA-II-53), ce jugement appartient nécessairement, comme tel, à l’âme. Mais l’admiration « est causée premièrement par l’impression qu’on a dans le cerveau, qui représente l’objet comme rare et par conséquent digne d’être fort considéré » (PA-II-70) : cette impression cérébrale appartient nécessairement, comme telle, au corps. Il s’agit pourtant de la même chose, et Descartes dit indifféremment l’un ou l’autre, parce qu’il s’agit ici, avec la troisième notion, d’une seule et même personne, qui a ensemble une âme et un corps. De même, toute passion incite l’homme à une certaine conduite, et cette réaction s’attribue indifféremment à l’âme et (ou) au corps⁶⁵.

37Nous venons de voir que Descartes étudie la vie affective selon deux, voire même trois points de vue (tantôt du point de vue de la dualité tantôt de celui de l’identité, et même, en ce qui concerne la dualité, tantôt du point de vue du corps tantôt du point de vue de l’âme) et donc selon trois sciences ou disciplines différentes : la physique (en ce qui concerne le corps), la métaphysique (en ce qui concerne l’âme) et la science qui correspond à la nature de l’homme (en ce qui concerne « l’identité de la personne, âme et corps ensemble, qui se situe en deçà de la dissociation entre la pensée et l’étendue⁶⁶ »). Il s’agit d’une difficulté majeure, puisque, lorsque nous nous demandons comment accorder dans un même système ces différents points de vue, nous constatons qu’« il est impossible de les considérer ^“en même temps^”, parce qu’ils se contrarient » et que « Descartes semble croire qu’on peut les penser successivement, et même revenir de l’un à l’autre⁶⁷ ». Nous rencontrons donc dans son œuvre trois classifications des phénomènes de la vie affective : la classification des passions de l’âme proprement dite (dans Les Passions de l’âme), la classification des « émotions intérieures » (suggérée dans la lettre à Chanut du 1er février 1647⁶⁸) et « la classification des mouvements passionnels propres à « la machine de notre corps⁶⁹ ». Par conséquent, Descartes emploie dans Les Passions de l’âme et, plus généralement, lorsqu’il traite la vie affective de l’homme, tantôt « le langage de l’interaction » tantôt « celui de l’identité personnelle⁷⁰ ».

38Selon quel critère Spinoza classifie-t-il les affects ?

L’auteur de l’Éthique décrit les passions mais surtout il les reconstruit génétiquement. Cela implique non seulement qu’il les classe selon un ordre rationnel, mais d’abord que cet ordre est celui de leur production. Il doit donc, avant de parler de telle ou telle passion, mettre en évidence les mécanismes d’engendrement, c’est-à-dire d’abord montrer ce que sont les passions primitives, ensuite indiquer quels phénomènes les diversifient, les associent, les transforment⁷¹.

39De plus, le premier de trois points (au moins) sur lequel Spinoza innove dans la façon dont il traite les affects consiste « dans sa conception de la génétique des passions, qui donne une place centrale à l’imitation⁷² ».

40– Divergence fondamentale concernant les passions primitives : Pourquoi et comment passons-nous des « six passions primitives » selon Descartes aux trois affects fondamentaux (désir, joie et tristesse) chez Spinoza ? Quelles sont les conséquences d’un tel passage ? Non seulement l’amour et la haine ne sont pas considérés comme des affects primitifs par Spinoza – ils sont des affects secondaires dérivant de la joie et de la tristesse respectivement, qui, elles, sont des affects primitifs –, mais il redresse la définition cartésienne de l’amour, considérant comme son essence ce que Descartes tenait pour une de ses propriétés : « Dans l’amour, Descartes mettait une de ses propriétés, à savoir la volonté de se joindre à la chose aimée, à la place de l’essence (cf. Éthique, III, Définition des affects, VI, Explication)⁷³ ». Par ailleurs, il faut souligner le rôle du conatus (de la tendance des êtres finis à persévérer dans leur être) chez Spinoza : « Les trois passions primitives [sont des] formes premières prises par l’effort pour persévérer dans son être et par les modifications de la puissance d’agir⁷⁴ ».

41– Le rôle de la similitude chez Spinoza (dans sa problématique fondamentale de l’imitation des affects) : À part la divergence concernant les affects primitifs, Spinoza s’écarte considérablement de Descartes concernant la division des affects secondaires ou particuliers. En effet, selon l’auteur de l’Éthique,

quant aux transformations subies par ces passions primitives, elles rentrent dans deux grandes catégories : on pourrait dire que la vie humaine s’organise finalement selon deux sortes de passions – [a] celles qui sont fondées sur les enchaînements objectaux et [b] celles qui sont fondées sur la similitude, domaine où se développera l’imitation des affects. En effet, une première série de propositions explique comment se produit le mécanisme d’objectivation (Éthique III, 12, 13 et scolie...). Mais, à partir de la proposition 27 [de la troisième partie de l’Éthique], on voit surgir un tout autre univers passionnel ; et autant Spinoza est classique, en un sens, tant qu’il s’occupe de relations objectales – quitte à les unifier et à les recomposer, … – autant désormais il est révolutionnaire. Il s’agit maintenant de reconstruire toute une partie du comportement sur une propriété fondamentale qui n’a rien à voir avec l’objet : l’imitation des affects. Il décrit en effet des passions qui naissent en nous non pas à propos d’un objet externe, mais à partir de la conduite de quelque chose ou plutôt de quelqu’un d’autre à l’égard de cet objet ; et la racine de cette production est le fait que ce quelqu’un ou quelque chose nous ressemble. Nous avons donc une seconde série de passions qui constituent comme une sphère de similitude. La proposition 27 introduit l’expression désormais principielle de « chose semblable à nous »– et, du coup, nous remarquons que dans tout ce qui précède jamais il n’avait été fait référence à l’homme...⁷⁵.

42– En ce qui concerne l’admiration, qui est la première de toutes les passions de l’âme selon Descartes, Spinoza n’admet même pas qu’il s’agit d’un affect. Chez Descartes : « Le principe du nouveau (rare, extraordinaire) admet des degrés, mais la passion correspondante n’a pas de contraire, et c’est de toutes la plus absolue : l’admiration. Elle se révèle rétrospectivement la première parce qu’elle est antérieure à la dissociation du bien et du mal (du bon et du mauvais)⁷⁶ ». Chez Spinoza « l’admiration est l’imagination d’une chose en quoi l’esprit reste fixé, à cause que cette imagination singulière n’est pas du tout enchaînée aux autres ». Dans l’explication de cette définition, le philosophe affirme qu’il « ne range pas l’admiration au nombre des affects⁷⁷ ».

43– Le rôle de l’amour et de la haine : quel couple de passions est-il plus important ? L’amour et la haine ou la joie et la tristesse ? Chez Descartes, l’amour et la haine constituent le premier couple de passions primitives, immédiatement après l’admiration :

Le second principe [le premier principe était le nouveau, le rare, l’exceptionnel] correspond à l’alternative entre le profiter et le nuire (avec tous les degrés de cette « estime », PA-II-83, comme avec les qualités irréductibles des biens et des maux, selon qu’on les rapporte au corps ou à l’âme, PA-II-137-139). Dérivés par rapport à l’admiration, amour et haine restent plus simples que les trois autres passions primitives [le désir, la joie et la tristesse], parce qu’ils apparaissent rétrospectivement non qualifiés par rapport au temps : le consentement et la dissidence qui les constituent sont en eux-mêmes intemporels⁷⁸.

44Selon Denis Kambouchner,

ce caractère imaginaire de la relation à l’objet de l’amour, aussi bien que le caractère idéal de ce qui est visé dans cet objet sont fortement accentués par la passionnante interprétation d’Alexandre Matheron. […] On peut toutefois se demander si cette interprétation ne néglige pas une certaine ambiguïté de l’amour cartésien, ou du regard cartésien sur l’amour ; si elle ne majore pas dans l’anthropologie cartésienne la réalité d’un conatus de type hobbesien ou spinoziste ; et si, corrélativement, elle ne fait pas trop peu de cas (notamment dans l’interprétation de la lettre à Chanut...) de ce qu’il peut subsister de purement oblatif dans cette passion⁷⁹.

45Chez Spinoza :

Lorsqu’un moderne veut parler des passions, il pense tout de suite à l’amour dont le terme de « passion » est devenu un synonyme. Ce sera même une particularité du spinozisme développé, celui de l’Éthique, de ne plus mettre l’amour au premier plan des passions, mais de le considérer comme une passion dérivée, en donnant le premier rôle à la joie et la tristesse⁸⁰.

46Soulignons que le rôle de l’amour est « essentiel dans l’anthropologie du Court Traité qui est toujours – ou déjà – valable au moment où Spinoza écrit le Traité de la réforme de l’entendement⁸¹ ».

47– Concernant le désir : Tandis qu’il est l’affect fondamental chez Spinoza, le désir étant le conatus qualifié (il concerne tant le corps que l’âme des hommes avec conscience de lui-même)⁸², ce qui est fondamental dans une philosophie de la puissance, chez Descartes, le désir est la quatrième parmi les six passions de l’âme primitives, impliquant tant le principe qui « correspond à l’alternative entre le profiter et le nuire » que la dimension du temps :

Le troisième principe [de la classification cartésienne des passions] est une vraie dimension, le temps : « de la même considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions ; mais afin de les mettre par ordre, je distingue les temps » (PA-II-57). L’originalité du désir, qui n’a pas de contraire, tient à ce que, dans la visée du futur encore absent, le bien (poursuivi) et le mal (fui) sont solidaires, et que le mouvement est le même qui porte à l’un en détournant de l’autre (PA-II-87)⁸³.

48– Concernant la joie et la tristesse : Tandis que chez Spinoza, dans son « ontologie de la puissance » selon Alexandre Matheron, la joie et la tristesse, les deux des trois affects primitifs, sont augmentation et diminution de la puissance ou de la perfection respectivement, chez Descartes, la joie et la tristesse sont la cinquième et la sixième parmi les six passions de l’âme primitives, impliquant tant le principe/considération du bien et du mal que le principe/dimension du temps :

Avec le présent (ou le passé), l’association des contraires dans le futur contingent fait place à la réalité d’un seul : « la considération du bien présent excite en nous de la joie, celle du mal, de la tristesse » (PA-II-61). L’état de fait impose l’alternative entre « la jouissance » (PA-II-91) et « l’incommodité » (PA-II-92)⁸⁴.

49De plus, tandis que chez Spinoza la tristesse est toujours un affect passif, une passion, chez Descartes une espèce de tristesse (la tristesse intellectuelle) est considérée comme une émotion intellectuelle, donc comme une action :

L ‘originalité de Spinoza par rapport à Descartes ne consiste pas à avoir montré qu’il existe des affects actifs, mais à avoir exclu la tristesse de la liste des actions de l’âme. Descartes, en effet, distinguait déjà les émotions qui sont des passions, des émotions intellectuelles qui sont des actions de l’âme. Ainsi, dans l’article XCI des Passions de l’âme, il prend soin de ne pas confondre « cette joie qui est une passion, avec la joie purement intellectuelle qui vient en l’âme par la seule action de l’âme ». Mais parmi les émotions intellectuelles qui sont des actions de l’âme, il range également la tristesse, contrairement à ce que fera Spinoza. Dans l’article XCII où il définit la tristesse, Descartes signale qu’il « y a aussi une tristesse intellectuelle » liée comme toute tristesse à la représentation d’un mal ou d’un défaut qui nous appartient. Ainsi, lorsque l’âme contemple sa propre nature, elle peut considérer que ses erreurs témoignent en elle d’un défaut, bien que son entendement et sa volonté soient aussi parfaits qu’ils puissent être, et en éprouver de la tristesse, sans que son corps l’ait causée par le mouvement des esprits animaux. Spinoza ne reprend pas à son compte cette analyse, de sorte que, pour lui, toutes les actions dérivent uniquement des deux affects primaires de joie et de désir⁸⁵.

50– Articulation entre une analytique et une canonique des affects (et pourquoi Spinoza peut être considéré comme un précurseur de la psychanalyse) : Bien que « l’articulation entre une analytique et une canonique, articulation exploitée systématiquement par Spinoza, soit une caractéristique de la Géométrie des passions de l’époque classique » (nous la trouvons donc déjà chez Hobbes et Descartes), la démarche de Spinoza,

en se fixant pour objectif d’expliquer les affects par des causes exclusivement psychiques, ce qui interdit de faire intervenir dans cette explication une quelconque interaction du corporel et du mental, se démarque expressément de la conception cartésienne de l’union de l’âme et du corps, pour autant que celle-ci commande l’analytique des passions, et elle se démarque de la conséquence qui en découle sur le plan propre de la canonique d’un pouvoir absolu de l’âme sur les passions. Ce qui singularise la théorie spinoziste de l’affectivité, c’est donc ce qu’on peut appeler son internalisme, la règle qu’elle s’impose de rendre compte intégralement des affects à partir de conditions idéelles intra-psychiques : et c’est pourquoi, comme la remarque en a été parfois faite, cette démarche préfigure à sa manière, sur ce point précis, celle de la psychanalyse qui, elle aussi, a entrepris de soumettre les phénomènes de la psychologie et de la psychopathologie à une explication faisant complètement abstraction de toute considération anatomique ou physiologique⁸⁶.

51– Selon une hypothèse avancée par Pierre Macherey, la divergence entre Spinoza et Descartes concernant l’usage des affects renvoie à des présupposés philosophiques différents, notamment quant à la possibilité de la mesure des affects (telle qu’elle est inscrite dans leur nature même) selon Spinoza (perspective comparative qui constitue l’apport propre de Spinoza à l’étude des passions), mesure des passions qui est absente chez Descartes : 

L’hypothèse que nous allons chercher ici à développer concerne, sur le plan propre de la canonique, donc de l’usage des affects ou des passions, la possibilité de leur mesure telle qu’elle est inscrite dans la nature même des affects dont l’analytique donne la connaissance : dans la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza fonde les règles générales de l’usage des affects sur une évaluation comparée de leurs intensités potentielles et précise à partir de là le degré d’influence qu’ils sont susceptibles d’exercer sur l’âme ou dans l’âme ; or, c’est en vain que dans Les Passions de l’âme de Descartes on chercherait l’ébauche d’une telle perspective comparative qui est tout simplement absente de son propos ; ce qui peut conduire à admettre que cette perspective constitue l’apport propre de Spinoza à l’étude des passions. Il faudrait alors se demander ce qui, sur le plan de l’analytique, explique l’absence chez Descartes d’une telle mesure des passions dont la possibilité est au contraire présente chez Spinoza⁸⁷.

52Dans une philosophie de la puissance, comme celle de Spinoza, les affects sont expliqués à partir de leur origine unique (le conatus), tandis que dans une philosophie de la volonté libre, comme celle de Descartes, les passions de l’âme sont expliquées à partir de leurs causes plurielles. En effet, immédiatement après le passage cité, Pierre Macherey éclaire la divergence mentionnée entre Spinoza et Descartes par une nouvelle hypothèse :

Pour éclairer ce point, il est permis d’avancer une nouvelle hypothèse concernant l’explication des passions à partir de leurs causes, au pluriel, chez Descartes et la déduction rationnelle des affects à partir de leur origine, au singulier, chez Spinoza. Il apparaît alors que, ce qui, sur le fond, sépare les deux philosophes, c’est la question du conatus, question que Descartes, philosophe de la volonté, s’interdit de poser pour des raisons tout à fait précises, alors qu’elle joue un rôle essentiel dans la réflexion de Spinoza, philosophe de la puissance qui récuse en conséquence le principe de la libre volonté⁸⁸.

53Pierre-François Moreau met en évidence le fait que l’ontologie spinozienne de la puissance (selon Alexandre Matheron) est présentée de la manière la plus radicale dans le Traité politique⁸⁹ : Dans cet ouvrage inachevé,

Spinoza souligne lui-même que, pour comprendre la nature des hommes, il faut revenir à ce qu’il a dit dans l’Éthique. [...] C’est donc la dernière fois que Spinoza a l’occasion de présenter son « ontologie de la puissance » [...]. Cette version est probablement la plus radicale. [...] Le thème de l’enracinement de la puissance humaine dans la puissance divine acquiert ici une nouvelle force : alors que dans le Court Traité, il tendait à effacer en quelque sorte l’autonomie humaine, et que dans l’Éthique les deux s’équilibraient, ici au contraire il sert à adosser irrésistiblement le droit humain à son fondement divin – donc à balayer tout ce qu’on pourrait lui opposer d’extérieur à lui⁹⁰.

54– Comment comprendre le rapport de l’âme à ses affects ? L’âme (ou esprit) a bien une puissance sur les affects selon Spinoza, mais non (en aucune manière) une puissance absolue⁹¹, comme Descartes croit pouvoir l’affirmer⁹². La critique exercée par Spinoza à Descartes sur ce point dans la préface de la troisième partie de l’Éthique est très significative⁹³; selon Spinoza il s’agit d’un rapport de forces. En effet, à la fin de cette préface, il écrit bien ceci : « Je traiterai de la nature des affects et de leurs forces, de la puissance de l’âme sur eux (mentis in eosdem potentia) ... », mais

l’idée d’une « puissance de l’âme sur les affects » (mentis in affectus potentia) revêt un tout nouveau sens : il ne s’agit en aucun cas d’un « pouvoir absolu » (imperium absolutum), du type de celui dont la préface de la cinquième partie de l’Éthique créditera, à tort ou à raison, les stoïciens et Descartes, pouvoir d’emblée placé ainsi hors de toute perspective de comparaison et de mesure ; mais il s’agit d’un rapport de puissances, se jouant force contre force, en application de la logique implacable décrite par l’axiome unique que Spinoza a placé en tête de la quatrième partie de l’Éthique, selon lequel « il n’est donné dans la nature des choses aucune chose singulière sans qu’il en soit donné une autre plus puissante et plus forte ; mais, quelle que soit la chose donnée, il en est donné une autre plus puissante par laquelle cette chose donnée peut être détruite ». Le rapport de l’âme à ses affects doit lui aussi être compris sur ce modèle général du rapport des forces, et, comme tel, il est susceptible de donner lieu à une évaluation rationnelle. La situation statistiquement la plus fréquente est sans doute celle dans laquelle ce rapport de forces est nettement défavorable à l’âme, ce que résume de manière frappante l’intitulé de la quatrième partie de l’Éthique, « de la servitude humaine ou des forces des affects » : si les hommes sont les plus souvent aliénés, c’est parce qu’ils sont en proie à des affects qui les dépossèdent mentalement de leur propre puissance d’être et d’agir en exerçant sur elle une influence contraire qu’elle n’a pas elle-même la capacité de contrôler⁹⁴.

55En effet,

si l’éthique, telle que Spinoza la comprend, tend à faire de l’homme un autre homme, en modifiant en profondeur son régime de vie, il est exclu qu’elle fasse de lui autre chose qu’un homme : dans la philosophie de Spinoza où chaque « chose », l’homme compris, est complètement déterminée par sa nature, qui est aussi le principe de sa puissance, c’est-à-dire de sa capacité de produire en tant que cause un certain type d’effets, il n’y a absolument pas de place pour une morale de surhomme ou de l’anti-nature⁹⁵.

56Selon Spinoza l’âme a une puissance sur les affects seulement si elle trouve le moyen de retourner le rapport des forces, à savoir en devenant active, donc en excluant les affects ayant pour base la tristesse, et maintenant à sa disposition seulement les affects formés à partir de la joie et du désir (ce qui n’a pas lieu chez Descartes)⁹⁶.

57– Le rôle du corps : il est très important chez Descartes – bien que la description de certaines passions par lui témoigne d’une « dépendance à l’égard de l’âme⁹⁷ » – et moins important, du moins en apparence, chez Spinoza, bien qu’il affirme « nous ne savons pas ce que peut le corps⁹⁸ » et, de plus, il traite des affects se rapportant principalement au corps⁹⁹.

58En ce qui concerne Descartes, le rôle du corps est fondamental tout d’abord dans sa définition des passions de l’âme : en effet, elles sont « des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits [esprits animaux = des petites particules du sang]¹⁰⁰ » (Les Passions de l’âme, art. 27 ; souligné par moi). Descartes admet notamment l’interaction, la causalité réciproque entre le corps et l’âme (cf. sa théorie concernant le conarium, » la petite glande qui est au milieu du cerveau », notamment dans les articles 47 et 50 des Passions de l’âme), tandis que Spinoza prône ce qu’on a appelé le parallélisme et récuse d’emblée toute interaction, causalité réciproque, interférence entre le corps et l’âme¹⁰¹. Dans des ouvrages d’histoire de la psychologie, de la psychiatrie et de la psychanalyse, notamment en France, Descartes est souvent considéré comme un précurseur de la psychiatrie, tandis que Spinoza comme un précurseur de la psychanalyse, fait sur lequel insiste, entre autres, Pierre Macherey¹⁰². Signalons toutefois que, d’un certain point de vue, Descartes peut être tenu pour un des prédécesseurs de Freud ; en effet, selon Georges Politzer,

c’est avec la psychanalyse que, pour la première fois, une psychologie véritable tend à se constituer. Avant la psychanalyse, la psychologie était toujours restée ou bien en deçà ou bien au-delà de l’homme concret. Elle reste en deçà, en tant que psychophysiologie ou psychologie générale, et au-delà, en tant qu’étude de la conscience, comme le bergsonisme, trop métaphysique au sens le plus honorable du mot, pour pouvoir atteindre la conscience concrète, vivant la petite vie individuelle [...]. C’est, je crois, Descartes qui a dit que pour résoudre scientifiquement un problème, il fallait le prendre par le biais qui prête à la science. Quels que soient les prédécesseurs que l’on peut découvrir à Freud, c’est lui qui a, pour la première fois, pris par le biais scientifique un problème qui, dans toute sa force, n’avait été traité jusque-là que dans la littérature¹⁰³.

59– L’amour (intellectuel) de Dieu selon Spinoza : un amour (gaudium) qui n’est pas un affect.

La cinquième partie [de l’Éthique] se divise en deux sections. [...] La seconde section se demande ce qu’il en est de l’âme sans rapport avec le corps. Il s’agit désormais non plus de l’itinéraire dans la durée mais de l’éternité. Les trois notions clés sont : le troisième genre de connaissance, l’éternité, l’amour intellectuel de Dieu. Qu’est-ce que l’amour intellectuel de Dieu ? Comme tout amour c’est une joie ; mais une joie qui n’est plus un affect, même actif (Spinoza dit gaudium et non plus laetitia). Cet amour ne cesse pas avec la mort du corps¹⁰⁴.

60Qu’en est-il de l’amour de Dieu chez Descartes ? Tout d’abord nous ne rencontrons pas chez lui l’idée essentielle du spinozisme Deus sive (ou seu) natura. Denis Kambouchner insiste sur le caractère problématique de cet amour, par exemple parce que

la manière même dont cet amour peut être excité par la simple représentation de ces perfections [de Dieu] (qui en elles-mêmes ne sauraient nous convenir) restera ici litigieuse (v. supra, t. I, p. 354-355), ce dont la formule : « nous nous trouvons naturellement si enclins à l’aimer [Dieu] » en sa légère réserve, contient peut-être l’aveu. La même difficulté se retrouvera dans la lettre à Chanut, qui s’autorise à présenter Dieu comme « un esprit, ou une chose qui pense » et notre âme comme « une émanation de sa souveraine intelligence, et divinae quasi particula aurae ». [...] Le doute sur la réalité de l’amour de Dieu comme passion ou « habitude » cartésienne remonte à Laberthonnière¹⁰⁵.

61Ensuite,

pour détourner l’esprit des « vains désirs », les art. 145 et 146 [des Passions de l’âme] auront bien prescrit de considérer tout ce qui arrive comme émanant de la Providence divine, selon une entière et immuable nécessité ; mais ils ne sont pas allés jusqu’à stipuler qu’il faut aimer cette Providence, ou plutôt que l’amour de Dieu qui découlera de sa vraie connaissance –amour sur lequel les Passions ne s’étendent pas beaucoup – nous fera même tirer « de la joie de nos afflictions »¹⁰⁶.

62Dans une note, Denis Kambouchner fait le constat suivant :

Il n’a en somme été question de cet amour qu’en deux occasions : à l’art. 18, où la volonté d’aimer Dieu est prise comme exemple d’ « action de l’âme qui se termine en l’âme même » ; et à l’art. 83, au titre du cas ou de la forme particulière d’amour qu’est la dévotion, dont « le principal objet est sans doute la souveraine Divinité, à laquelle on ne saurait manquer d’être dévot, lorsqu’on la connaît comme il faut ». L’amour de Dieu ne se trouve expressément évoqué ni [a] dans les indications de la fin de la Seconde partie touchant l’usage de l’amour (cf. en particulier l’art. 139) [b] ni dans l’exposé sur la générosité, l’orgueil et les passions apparentées (art. 153-161) [c] ni dans les discussions sur l’usage des autres passions particulières, telles par exemple que la vénération ou la reconnaissance ; et l’art. 164 (sur l’usage de la vénération et du dédain), [...] n’attribue par contraste aux généreux qu’une ^“très profonde humilité à l’égard de Dieu^”, sans s’attarder à détailler les corollaires de cette humilité ni à décrire cette relation à Dieu sous ses autres aspects possibles¹⁰⁷.

63Par ailleurs, « dans la lettre à Chanut du 1er février 1647, […] Descartes passe de l’institution des passions à une genèse raisonnée de l’amour de Dieu, pour revenir ensuite de la considération de la supériorité de cet amour sur tous les autres à l’évaluation des dérèglements de l’amour et de la haine¹⁰⁸ ». Il faut noter ici que

le libre arbitre nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne (art. 152 cité et commenté) [...]. La même représentation du don divin du libre arbitre, à partir de quoi nous pouvons nous considérer comme « en quelque façon semblables à Dieu », interdira de concevoir en l’occurrence (avec Alexandre Matheron analysant la lettre à Chanut du 1^er février 1647, « Amour, digestion et puissance … » [article cité], p. 441-443) une complète absorption de l’amour de Dieu dans l’amour de soi (grâce à l’appropriation “par représentation” des perfections divines)¹⁰⁹.

64– La grande différence entre Spinoza et Descartes concernant leur conception de l’affectivité porte sur la nature de la volonté et ses effets :

En entreprenant d’analyser rationnellement Les passions de l’âme, Descartes s’était lui aussi engagé dans cette voie d’une médicalisation du problème des passions, mais sans renoncer pourtant à une perspective moralisante, appuyée au point de vue de Spinoza sur une fausse idée de la volonté et de ses pouvoirs : c’est précisément à cette équivoque que Spinoza cherche à échapper en substituant une étude objective des ^“affects^” que ceux-ci soient ou non humains, à celle des passions¹¹⁰.

65Selon Pierre Macherey,

le projet de Spinoza, tel qu’il est caractérisé dans la préface du de Affectibus, est bien de montrer qu’il y a une logique des affects qui, en arrière de leur désordre, voire de leur délire apparent, détermine nécessairement leur nature, sans qu’il y ait lieu, pour rendre compte de ce que, sur le plan de leurs histoires singulières ils comportent d’exceptionnel et d’aléatoire, de faire intervenir un principe intentionnel de libre arbitre témoignant à la fois de l’excellence et de la déchéance humaines. Pour y parvenir, il n’y a qu’une seule manière de procéder et c’est celle qui s’applique à tous les domaines de la réalité sans exception : l’explication causale¹¹¹.

66– À cause du rôle attribué à la volonté, Descartes insiste sur la résolution (il combat constamment l’indécision), ce qui le différencie de Spinoza : Concernant la théorie cartésienne fondamentale de la générosité, Remo Bodei affirme que

dans la mesure où l’homme généreux est dépourvu de cet orgueil qui le ferait s’estimer plus qu’il ne le devrait (puisque, au contraire, il est même humble, affable et prévenant envers autrui), il s’efforce d’acquérir un caractère résolu : une fois embrassé un parti, il suit ainsi fidèlement même « les opinions les plus douteuses » comme si elles étaient « très assurées » (Discours de la méthode, 595). [...] L’homme généreux [...] se connaît lui-même non seulement au sens de la maxime delphique, mais en tant que l’exercice de ses passions est placé sous surveillance par une volonté ferme et résolue, assistée d’un entendement éveillé et d’un jugement perspicace¹¹².

67Soulignons que chez Spinoza un des affects actifs est la fermeté (animositas), une des deux subdivisions de la fortitude ou force d’âme (fortitudo)¹¹³.

68– Dans sa canonique, Spinoza a une confiance ferme dans la Raison, sans toutefois la considérer comme toute puissante ; au contraire, au début elle est toute faible :

L’éthique ainsi définie se fonde sur une confiance ferme dans la Raison : non qu’elle soit toute-puissante (au contraire, [...] elle est au début très faible) mais rien ne peut lui être supérieur ou offrir des ressources qu’elle n’a pas ; c’est ce qu’affirme nettement la proposition 59 [de l’Éthique IV] : « À toutes les actions auxquelles nous sommes déterminés par un affect qui est une passion, nous pouvons être déterminés sans elle par la Raison »¹¹⁴.

69– Différences entre Spinoza et Descartes en ce qui concerne divers affects.

• À propos de l’humilité et du repentir, Spinoza les classe, lorsqu’il étudie les prescriptions de la Raison dans la quatrième partie de l’Éthique, parmi les affects utiles à la cité mais mauvais en soi, car ce sont des affects tristes, ses thèses se plaçant évidemment en contradiction avec la morale chrétienne¹¹⁵. En revanche, Descartes distinguait deux types d’humilité, « l’humilité vertueuse » et « l’humilité vicieuse »¹¹⁶.
• Concernant la pitié, chez Descartes « il sera question à l’article 187 [des Passions de l’âme], à propos de la pitié des généreux, d’une tristesse qui “n’est pas amère”, mais au contraire accompagnée de satisfaction intérieure¹¹⁷ ».
• Concernant la colère, Descartes en distingue deux espèces : « l’une qui est fort prompte et se manifeste fort à l’extérieur, mais néanmoins qui a peu d’effet et peut facilement être apaisée ; l’autre qui ne paraît pas tant à l’abord, mais qui ronge davantage le cœur et qui a des effets plus dangereux. Ceux qui ont beaucoup de bonté et beaucoup d’amour sont les plus sujets à la première. Car elle ne vient pas d’une profonde haine, mais d’une prompte aversion qui les surprend » ; « ce sont les âmes faibles et basses qui se laissent le plus emporter à l’autre¹¹⁸ ». C’est l’occasion pour Descartes de procéder ici à un des « deux plus notables développements physiologiques que contient la Troisième partie » des Passions de l’âme, « par la nécessité de bien différencier les deux espèces [de colère], et, ce faisant, de s’étendre un peu sur une passion dont la Tradition avait largement commenté les aspects physiques¹¹⁹ ».

70– Le thème de la générosité (et son rapport avec la magnanimité) chez Descartes et chez Spinoza :

• Les différences entre la générosité cartésienne et la magnanimité aristotélicienne et thomiste ont été largement mises en évidence par les commentateurs éminents de Descartes. Ainsi, selon Denis Kambouchner,

si l’on considère simplement l’échelle positive du mérite [et non « le démérite, c’est‑à‑dire le mauvais usage de la volonté »], le fait qu’ils puissent éventuellement avec juste raison se reconnaître à eux-mêmes un très grand mérite, ne donnera pas occasion aux généreux de se préférer aux autres, c’est-à-dire d’abord de se complaire dans l’idée de leur supériorité. Et en cela [...], pour une raison que va donner l’art. 155 [des Passions de l’âme], le généreux diffère du magnanime aristotélicien, lequel, pour être exempt d’arrogance, n’en était pas moins certain de sa propre excellence, et ne la perdait peut-être jamais de vue. Cette raison tient à l’affinité fondamentale, et même à la co-implication instante, entre la disposition généreuse et cette autre que Descartes appelle d’humilité vertueuse¹²⁰.

• Dans sa canonique, Spinoza considère la générosité comme un affect absolument bon¹²¹. En effet, dans l’examen comparatif des conduites humaines, mené par lui dans la deuxième partie de l’Éthique IV (prop. 41-58), « seules les conduites inspirées par des affects actifs qui ne sont pas des passions, comme la générosité, [sont] toujours nécessairement bonnes parce qu’elles procurent une satisfaction sans mélange¹²² ».
• Les trois différences majeures entre la générosité spinozienne et la générosité cartésienne : Spinoza définit la générosité, une des deux subdivisions de la force d’âme, l’autre étant la fermeté, comme « le désir par lequel chacun, sous la seule dictée de la raison, s’efforce d’aider tous les autres hommes, et de se les lier d’amitié¹²³ ». La « refonte de ce concept par rapport à Descartes », consiste, selon Chantal Jaquet, en ce qui suit : (a) elle n’est évidemment pas liée au bon usage du libre arbitre. (b) Elle ne naît pas de l’admiration, mais du désir, et (c) se présente comme un effort rationnel pour aider les hommes et s’en faire des amis. [...] Spinoza [...] redresse la définition cartésienne, car il présente comme l’essence de la générosité ce que Descartes considérait comme une de ses propriétés, à savoir la propension à vouloir du bien à autrui. [...] Aux yeux de Spinoza, Descartes confondrait l’essence de la générosité avec une de ses propriétés remarquables¹²⁴.

71– Pouvons-nous et comment vaincre les passions ? Oui, absolument, à travers la volonté selon Descartes, tandis que Spinoza admet la capacité « d’accéder à un pouvoir relatif sur les affects », tout en « renonçant à l’illusion d’un pouvoir absolu sur eux », et en indiquant « dans quelle mesure l’homme peut gouverner ses affects¹²⁵ ».

• Chez Descartes. En effet, concernant l’affrontement inlassable entre les passions et la raison,

regardons comment se joue la pièce chez Descartes. Encore une fois c’est chez lui à la volonté libre qu’incombe le partage : c’est elle qui va choisir entre la voie de la raison et celle de la soumission au corps. Car, puisque pour l’auteur des Passions de l’âme, il y a bien, par l’intermédiaire de la glande pinéale, une action de l’âme sur le corps et réciproquement, c’est le sens de cette causalité qui va délimiter les domaines : lorsque l’esprit dicte sa volonté au corps, on est dans la vie raisonnable ; lorsque au contraire c’est le corps qui gouverne l’esprit, c’est la perte dans la vie passionnée. Il n’y a pas de milieu : il faut que l’un commande et que l’autre cède. En dernière instance, bien sûr, la volonté ne peut être mue de l’extérieur ; il lui faut, certes, employer quelquefois des moyens détournés, par exemple en se donnant « la représentation des choses qui ont coutume d’être jointes avec les passions que nous voulons avoir et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter » ; mais, de toute façon, elle est souveraine et grâce à elle les hommes pourraient « acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d’industrie à les dresser et à les conduire »¹²⁶.

• Chez Spinoza

Sur ce point, Spinoza assimilera Descartes aux stoïciens qui ont pensé que les sentiments dépendaient absolument de notre volonté et que nous pouvions leur commander absolument. Il a cru que, puisque à une volonté quelconque nous pouvons associer un mouvement quelconque de la glande [pinéale] et par conséquent des esprits (il s’agit des «esprits animaux» qui font mouvoir le corps) et puisque la détermination de la volonté... (Éthique V, préface). Mais la détermination de la volonté, contrairement à l’opinion de Descartes ou des stoïciens, est loin de dépendre de notre seul pouvoir. Ce refus va retentir sur la théorie des sentiments et la morale : on n’est pas plus libre entre raison et passions qu’entre l’idée adéquate et l’image : c’est à chaque fois bien plutôt en fonction d’un rapport de forces que s’impose l’une ou l’autre. Cette substitution de la nécessité à la liberté va, bien sûr, se faire en termes de puissance d’agir ; cela ne supprime pas la distinction entre la raison et les passions, mais la rapporte aux différents degrés de cette puissance. Les passions, ne correspondant qu’à des idées inadéquates, ne peuvent nous faire atteindre notre puissance d’agir maximale ; seule la raison qui n’est que l’essence de notre esprit, en tant qu’il comprend clairement et distinctement, nous détermine à des actions qui suivent de la nécessité de notre seule nature¹²⁷.

• Les deux différences majeures entre Spinoza et Descartes concernant la maîtrise des passions

La mise en évidence de la cause des passions [« les passions de l’esprit ne dépendent pas du corps, mais des idées inadéquates, tandis que les actions naissent des idées adéquates »] implique une double conséquence. [a] D’une part, la maîtrise des passions ne saurait jamais être totale et définitive, comme le montrent la proposition IV de l’Éthique IV et son corollaire : « Il ne peut pas se faire que l’homme ne soit pas une partie de la Nature et ne puisse pâtir d’autres changements que ceux qui peuvent se comprendre par sa seule nature et dont il est cause adéquate ». « De là suit que l’homme, nécessairement, est toujours sujet aux passions, qu’il suit l’ordre commun de la nature et lui obéit et qu’il s’adapte autant que l’exige la nature des choses ». L’homme doit donc renoncer à l’illusion de la toute-puissance et cesser de croire que l’âme dispose d’un pouvoir absolu sur les passions. [b] D’autre part, la maîtrise des passions ne consiste pas en un empire de l’âme sur le corps, mais de l’âme sur elle-même. Le remède aux passions ne passe donc pas par un dressage ou une domestication du corps, mais par une médecine de l’âme, à savoir l’exercice du pouvoir de comprendre. En effet, » un affect qui est une passion cesse d’être une passion sitôt que nous en formons une idée claire et distincte » (Éthique V, prop. 3) Ceci vaut pour tous les affects, car « il n’est pas d’affection du corps dont nous ne puissions former un concept clair et distinct » (Éthique V, prop. 4). Ainsi Spinoza tourne le dos à la tradition quant à la nature de la cause des passions et de la thérapie qui s’ensuit¹²⁸.

72- Spinoza traite les affects selon le rôle qu’ils jouent dans notre servitude ou dans notre liberté, à travers un processus de libération. Retenons les points suivants :

• Descartes aussi parle d’esclavage de l’âme dans une certaine configuration passionnelle ; il affirme en effet que, dans le cas des « âmes les plus faibles de toutes », la volonté, agitée diversement par des passions – dans l’exemple qu’il donne par « la peur [qui] représente la mort comme un mal extrême, et qui ne peut être évité que par la fuite » et par « l’ambition [qui] représente l’infamie de cette fuite comme un mal pire que la mort » – « s’oppose continuellement à soi-même, et ainsi rend l’âme esclave et malheureuse¹²⁹ ».
• Dans son résumé des deux dernières parties de l’Éthique, Pierre-François Moreau précise, premièrement, en quoi consiste la servitude que Spinoza étudie dans l’ensemble de la quatrième partie (elle est « la puissance des affects et l’impuissance de la Raison ») ; et, ensuite, quelles sont ses deux formes : i/ « Une première forme de cette servitude est le jeu autonome des passions, [...] la dépendance à l’égard des affects » passifs, objet des 18 premières propositions de l’Éthique IV. « Certes la Raison peut se déployer dans l’individu, mais elle est au départ trop faible pour lutter contre la vie affective¹³⁰ ». ii/ À partir de la prop. 19, Spinoza met en relief « le comportement de l’homme guidé par la Raison (“ ce que la Raison nous prescrit et quels affects s’accordent avec les règles de la Raison humaine’’) », mais il est essentiel de comprendre que

ce comportement est celui d’un modèle. L’éthique spinoziste n’est pas un portrait du sage, car alors elle partagerait l’illusion de la tradition éthique suivant laquelle l’homme exerce une souveraineté absolue sur ses passions. Or tout l’effort des livres précédents a consisté à montrer l’enracinement naturel de ces affects, [a] dans la structure du corps humain et ses rencontres avec l’extérieur, [b] dans les lois nécessaires de l’imagination, [c] dans la non moins nécessaire inadéquation première de nos représentations. La Raison peut donc construire un modèle de comportement, mais ce modèle ne suffit nullement pour que l’homme devienne un homme libre. L’énoncé des prescriptions de la Raison fait donc encore partie intégrante du monde de la servitude¹³¹.

73Immédiatement après, Pierre-François Moreau indique dans quelle mesure on peut effectivement se libérer de la servitude, étant donné que l’Éthique

est écrite pour aider le maximum d’hommes – même si finalement ce maximum signifie très peu – à accéder à un pouvoir relatif sur les affects. La cinquième partie se divise en deux sections. [Dans] la première [...] il s’agit de savoir dans quelle mesure l’homme peut gouverner ses affects. Renoncer à l’illusion d’un pouvoir absolu sur eux permet d’accéder à l’espace dans lequel il est possible, en partie, de les régler. Ainsi, l’homme guidé par la Raison peut devenir homme libre, et le couronnement de cette liberté est le développement d’un amour envers Dieu qui ne ressemble pas à l’amour passionnel des superstitions : c’est un affect joyeux, qui ne peut être détruit sinon par la destruction du corps, et qui n’exige pas la réciprocité¹³².

• Au terme d’une analyse ingénieuse, Denis Kambouchner met en évidence une autre différence essentielle entre Spinoza et Descartes. Il constate d’abord que la condition de l’âme cartésienne est double ; elle est certes affectée par le corps auquel elle est jointe, mais elle peut aussi être affectée par elle-même ; « et cette duplicité ne peut manquer d’être constitutive de l’expérience du généreux, comme sans doute de l’experientia cartésienne en général ». Or,

c’est précisément dans la mesure où ce sentiment de soi-même est disponible immédiatement, et cette relation à soi, instituée indépendamment de conditions empiriques, qu’ils conservent jusque dans leur portée, actualisation ou efficacité pratique une dimension extra-temporelle. […] Lors même que l’activité du généreux sera la plus engagée dans le monde, [...] il faudra compter comme la condition fondamentale de cette activité l’habitude qu’il aura prise et cultivée de se retirer théorétiquement (en pensée) du monde et du corps même, [...] pour ne plus considérer que le plus intérieur de soi-même – et cela, si l’on veut, « sous un certain aspect d’éternité »¹³³.

74L’éminent spécialiste de Descartes se hâte de préciser que, toutefois,

on ne saurait affirmer que l’âme cartésienne in se conversa accède à la même sorte d’éternité à laquelle ouvrira chez Spinoza le troisième genre de connaissance [dans la seconde section de l’Éthique V]. Pas plus en effet qu’elle ne cesse alors de « concevoir l’existence actuelle du corps » (cf. p. ex. Éthique, V, prop. 29), pas davantage n’accède-t-elle ainsi à une « essence » singulière (ni celle de ce corps, ni quelque autre) qui découlerait de « l’essence de Dieu » avec une éternelle nécessité. Jamais sa propre raison, ni en particulier la considération de l’étendue des choses créées dans leur rapport avec la souveraine puissance de Dieu (telle que le protocole en est par exemple fixé par la lettre à Chanut du 1er février 1647, AT IV, 608, 10 sqq.) ne permettront à l’âme cartésienne de se situer elle-même dans l’universelle nécessité d’une « nature naturée » à laquelle manquera chez Descartes une unité fondamentale. La connaissance d’elle-même à laquelle elle accédera ou reviendra dans ce retour en soi ne pourra consister qu’en une certaine notion de sa propre nature générale ou générique (comme res cogitans finie, distincte du corps auquel elle est jointe), associée à un sentiment de son existence actuelle qui demeure comme tel indéfectible et indépassable. Ce sentiment n’est précisément pas celui d’une éternité positive¹³⁴.

Conclusion

75En guise de conclusion, il suit clairement des nombreux points de divergence entre la conception spinozienne et la conception cartésienne de l’affectivité que, malgré la dette certaine de Spinoza envers Descartes concernant tant le lexique employé que des points doctrinaux essentiels, sa théorie est originale sur la base de certaines parmi ses thèses les plus importantes, dont les principales sont les suivantes :

• sa philosophie de la puissance, exprimée notamment par sa conception du rapport entre liberté et nécessité et par le conatus comme l’origine de l’affectivité, contre la philosophie cartésienne de la volonté libre ;
• sa conception de l’unité du corps et de l’âme, qualifiée improprement de « parallélisme », contre la théorie de l’union et de l’interaction de l’âme et du corps dans le cas de l’homme chez Descartes, ainsi que la doctrine cartésienne selon laquelle toutes nos volontés sont des actions de l’âme ;
• leur conception différente de l’activité et de la passivité chez l’homme ;
• ces trois premières différences ont des conséquences très importantes sur la manière dont les deux philosophes conçoivent le pouvoir dont nous disposons pour faire face aux affects négatifs ;
• la théorie spinozienne fondamentale de l’imitation des affects, comme principe d’explication des figures de l’affectivité au niveau interindividuel ;
• contrairement à Descartes, Spinoza admet la possibilité de la mesure des affects, considérant qu’elle est inscrite dans leur nature ;
• la place différente qu’occupe l’amour et, corrélativement, la haine dans les théories de l’affectivité des deux philosophes notamment par rapport à la joie et à la tristesse ;
• l’exclusion de toute sorte de tristesse des actions de l’âme dans la théorie spinozienne de l’affectivité.