Descartes

1On peut développer l’histoire de l’idée cartésienne d’imagination que je tenterai de reconstruire1 à partir des Regulae, dont la date, bien qu’incertaine, peut être établie vers 1628. L’on devrait ensuite examiner la Sixième Méditation, sans toutefois oublier la Seconde Méditation et les cinquièmes Réponses (1639-1641), l’Entretien avec Burman (1648), deux Lettres à Elisabeth du 6 octobre 1645 et du 28 juin 1649, sans oublier encore pour conclure Les Passions de l’âme (1649).

2Dans la Regula XII, après avoir précisé que, dans la connaissance, nous ne devons nous pencher que sur deux éléments, à savoir sur nous-mêmes qui connaissons et sur les choses à connaître, Descartes précise que nous disposons de quatre facultés (facultates) dont nous pouvons nous servir. Ce sont, dans l’ordre, l’intellect, l’imagination, la faculté de sentir et la mémoire. Seul l’intellect est capable de percevoir la vérité ; toutefois les trois autres facultés doivent concourir à titre d’auxiliaires, de sorte qu’aucune ressource (faculté de l’esprit humain) disponible ne se trouve négligée2. Les premiers secours sont constitués des sens externes, qui font partie du corps et reçoivent des objets des « figures » totalement immatérielles (puras et sine corpore), selon un processus simplement passif, à l’instar de la cire dont la surface est modifiée par un sceau3. Le mouvement par lequel l’objet affecte le sens externe est immédiatement et automatiquement transmis (eodem instanti) « à une autre partie du corps, appelée sens commun4 ». Le sens commun imprime à son tour dans l’imagination (in phantasia vel imaginatione), à nouveau comme en la cire, à la manière d’un sceau (vice sigilli), les figures ou idées provenant des sens extérieurs. Cette imaginatio est une véritable partie du corps et elle a toute l’extension nécessaire pour que ses différentes portions (portiones) puissent « porter » (induere) plusieurs figures distinctes, qu’elle conserve habituellement (retinere) longtemps. Dans la mesure où elle est capable de conserver des figures ou des idées, l’imagination coïncide avec la mémoire5. L’imagination, qui fait partie du cerveau (a cerebro, in qua phantasia est), met les nerfs en mouvement de différentes manières, de la même manière que le sens externe met en mouvement le sens commun, donc instantanément et sans médiation de la raison et de la volonté (absque ullo ministerio rationis). Cela explique pourquoi les animaux, auxquels est attribuée une phantasia vel imaginatio6, se meuvent en même façon.

3Cependant, la force (vis cognitiva) par laquelle nous connaissons au sens propre les choses est purement spirituelle et distincte du corps, de même que le sang de l’os, la main de l’œil. Cet exemple, à vrai dire, semble ambigu, car il se limite au corps, alors que la force purement spirituelle à travers laquelle nous connaissons est d’une autre nature que la force corporelle. Quoi qu’il en soit, Descartes souligne également que la force cognitive est unique, étant capable de réaliser trois opérations : recevoir des images de l’imagination et du sens commun ; se tourner vers les figures qui sont conservées dans l’imagination ou la mémoire ; former, sous l’impulsion de la volonté, de nouvelles figures qui mobilisent tellement l’imagination qu’elle est incapable, simultanément, de recevoir des idées du sens commun ou de les transmettre à la force motrice selon la seule disposition du corps. Dans ces opérations, la force cognitive est parfois passive, parfois active (interdum patitur, interdum agit), imitant maintenant l’impression sur la cire de son cachet par le sceau. Si l’intellect se tourne vers des choses qui n’ont rien de matériel, il faut veiller à ce que ses auxiliaires, c’est-à-dire les sens et l’imagination, soient dépourvus de toutes impressions distinctes et n’interfèrent pas dans son activité. Si, au contraire, l’intellect se propose d’examiner quelque chose de corporel, son idée doit être formée dans l’imaginaire de la manière la plus distincte possible et, pour ce faire, l’objectif même de l’idée ainsi recherchée est d’être montrée aux sens externes. De ce qui précède, nous pouvons conclure que, dans les Regulae, le terme imaginatio est utilisé par Descartes dans trois sens différents :

• Il indique l’organe du corps placé dans le cerveau, commun également aux animaux, qui reçoit les figures ou les idées du sens commun, met en mouvement les nerfs et, à travers ceux-ci, les autres parties du corps. En ce sens, l’imagination est à la fois vis receptiva et vis motiva.
• Il indique l’activité avec laquelle l’imagination affecte l’intellect.
• Il indique l’activité avec laquelle l’intellect affecte l’imagination et le détermine ; en ce sens, on peut dire que l’intellect imagine.

4Le terme intellectus est utilisé dans quatre sens simultanés. Une fois précisé qu’il est vis cognitiva et que les choses, à proprement parler, ne sont connues que par l’intellect, puisque la vis cognitiva est une et identique et purement spirituelle :

• si l’intellect agit seul sans l’aide d’instruments corporels, on dit qu’il entend (intelligit) ;
• s’il s’applique à travers l’imagination au sens commun, il sent ;
• s’il s’applique à l’imagination en conjonction avec les images qu’il possède, il se souvient ;
• s’il s’applique à l’imagination en l’incitant à feindre d’autres figures, on dit qu’il imagine ou conçoit.

5Ainsi, l’intellect cartésien des Regulae est une force cognitive polymorphe, qui peut agir seule en référence à des objets incorporels ou en conjonction avec des instruments corporels pour connaître les choses matérielles. Dans les Regulae Descartes semble confier aux différences de nature de l’objet (matériel ou immatériel) et à la diversité des instruments corporels utilisés par l’intellect, la diversité des opérations intellectuelles et il ne semble pas poser le problème de la possibilité d’une conjonction de l’intellect, conçu comme vis cognitiva, force purement incorporelle, avec les différents organes du corps, car il considère cette conjonction comme un fait ou une donnée. Cependant, dans la possibilité pour l’intellect de seulement entendre, agissant sans référence au corps, ou d’entendre par des organes corporels, se pose le problème de la distinction entre l’intellection pure et l’intellection imaginative ou l’imagination. Le problème de la distinction réelle entre substance pensante et substance étendue, et la possibilité que la force cognitive s’applique aux structures purement corporelles, tout en admettant que les figures dérivant de l’influence des sens sont incorporelles (puras et sine corpore), semble être abordé en premier lieu par Descartes avec les catégories de la tradition scolastique, sans poser alors la question de savoir, une fois que sera établie la distinction réelle entre les substances étendues et les substances pensantes, comment un mode de la substance pensante, qui est la vis cognitiva ou intellect, peut être appliqué aux modes de la substance étendue, c’est-à-dire aux corps.

6Dans les Méditations, le tableau est affiné sans que la doctrine originelle s’en trouve pour autant modifiée. Dans la Méditation II, il est rappelé que l’imagination est une modalité de la pensée7 et que « encore qu’il puisse arriver (comme j’ai supposé auparavant) que les choses que j’imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance d’imaginer ne laisse pas d’être réellement en moi, et fait partie de ma pensée8 » ; par conséquent, imaginer n’est rien de plus que « contempler la figure ou l’image d’une chose corporelle9 » ; mais l’imagination est aussi supposée être une capacité d’invention ou de fiction, c’est-à-dire le développement volontaire de nouvelles figures, à partir d’images corporelles existantes, par le pouvoir de la pensée10. Enfin, la différence qualitative entre les idées conçues uniquement par l’intellect et les idées de l’imagination est réitérée, tout comme la perception de la cire faite par l’esprit seul est différente de la perception de la cire résultant d’une modalité de l’esprit, comme l’imagination11. La Méditation VI introduit cinq nouveaux éléments dans la construction d’une doctrine cartésienne de l’imagination. Le premier, tout en réaffirmant que l’imagination est « une certaine application de la faculté qui connaît, au corps », selon la tradition des Regulae, indique que ce corps est « intimement présent » dans l’imagination et « partant qui existe12 ». La présence intime du corps dans l’imagination ne pouvant se faire que par la figure ou l’image, ce passage donne à l’image le pouvoir de témoigner de l’existence actuelle du corps. L’imagination n’est donc pas une vraie démonstration de l’existence d’un corps extérieur à moi, mais seulement un fort indice de son existence réelle13. Troisièmement, la Méditation VI introduit une nouvelle démonstration de la distinction réelle entre l’intellect compris comme un pur exercice de la faculté cognitive et l’imagination comprise comme l’application de la faculté cognitive à un corps. Puisque pour la constitution de mon essence en tant que cogito, je n’ai besoin que du pur exercice de l’intellect, le pouvoir d’imagination n’est pas requis pour ma propre essence. Par conséquent, l’intellect peut aussi être sans imagination. Mais cela signifie que si je peux subsister même sans imaginer, pour avoir de l’imagination, il est nécessaire de donner quelque chose de différent de moi auquel je puisse m’adresser, à savoir le corps. En même temps, j’ai une idée claire et distincte de moi-même, en tant que chose pensante, autonome et séparée du corps, capable de pouvoir exister sans lui ; de même que j’ai une idée claire et distincte du corps conçu comme une chose étendue, vraiment distincte de la pensée14. La confirmation de cette distinction réelle réside dans le fait que, lorsqu’elle comprend simplement, la force cognitive se concentre sans aucun effort sur elle-même ; au contraire, « je connais clairement que j’ai besoin d’une particulière contention d’esprit pour imaginer, de laquelle je ne me sers point pour concevoir ; et cette particulière contention d’esprit montre évidemment la différence qui est entre l’imagination et l’intellection ou conception pure15 ». Il en résulte que l’imagination et les sens, incapables de se donner sans intellect ou « sans une substance intelligente à qui elles soient attachées16 » (« sine substantia intelligenti cui insint17 ») sont comme des modalités de cette même substance. Celle-ci peut exister par elle-même, alors qu’ils ne peuvent pas en être privés : « D’où je perçois qu’elles sont distinctes de moi comme les figures, les mouvements, et les autres modes ou accidens des corps, le sont des corps mêmes qui les soutiennent18 » (« unde percipio illas a me, ut modos a re, distingui19 »).

7Ce passage, dans lequel l’intellect est conçu comme la substance et la forme de l’homme lui-même, auquel l’imagination et le sens sont inhérents en tant que modes, pose clairement un problème de cohérence interne entre les textes cartésiens des Méditations et nécessite une clarification. Dans les Méditations II et III, l’intellect est en fait considéré comme une modalité de la « substance pensante », avec sa spécificité fonctionnelle (la connaissance de la vérité et la capacité d’agir sans relation avec le corps), mais parmi d’autres modalités : « Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent20 ». Avec des petites variations on rencontre la même définition de la « chose qui pense » au début de la Meditation III : « Je suis, moi, une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent21 ». Dans ces deux passages, le chemin de la pensée par lequel on connaît la vérité au moyen d’une opération purement spirituelle ne semble différer en rien des autres voies de la pensée, sinon au regard de sa capacité à agir sans rapport avec le corps. Comment cela est-il possible ? Descartes n’explique pas, mais, comme je l’ai déjà observé plus haut, il se contente d’affirmer. Je vais essayer de l’expliquer sous peu.

8Je me limiterai maintenant à constater que, déjà dans la Méditation II, nous assistons, malgré la définition mentionnée de la « chose pensante », à une tension interne entre les modes de la pensée, ce qui semble placer l’intellect dans une position asymétrique par rapport aux autres modes, l’identifiant avec la « chose pensante » elle-même : « Je n’admets maintenant rien qui ne soit nécessairement vrai : je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est -à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue22 » (« Sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi prius significationis ignotae23 »). Lors de la Deuxième Méditation, l’asymétrie est réaffirmée, établissant que la vraie connaissance de la cire (et de tout corps) ne consiste pas en sens et en imagination, mais en pure connaissance intellectuelle : « Mais enfin me voici insensiblement revenu où je voulais ; car, puisque c’est une chose qui m’est à présent connue, qu’à proprement parler nous ne concevons le corps que par la faculté d’entendre qui est en nous, et non point par l’imagination ni par le sens, et que nous ne les connaissons pas de ce que nous les voyons, ou que nous les touchons, mais seulement de ce que nous les concevons par la pensée, je connais évidemment qu’il n’y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit24 ». Mais ici, on entend par « esprit » la faculté de connaissance abstraite et universelle, à savoir l’intellect. De plus, la tension à l’œuvre dans la Méditation II entre les modes de la « chose pensante » apparaît clairement dans la Méditation VI, dans laquelle la substance pensante est identifiée à la substance intellectuelle, dont nous avons vu que l’imagination et le sens sont considérés comme des modes. Le texte est très clair, plaçant entre intellect d’une part, imagination et sens de l’autre, la relation qu’il y a entre substance et accident ou mode de la substance : « Davantage, je trouve en moi des facultés de penser toutes particulières, et distinctes de moi, à savoir les facultés d’imaginer et de sentir, sans lesquelles je puis bien me concevoir clairement et distinctement tout entier, mais non pas elles sans moi, c’est-à-dire sans une substance intelligente à qui elles soient attachées25 ».

9Il semble évident que, dans cette perspective cartésienne, est à l’œuvre la conception scolastique-thomiste de l’âme intellective ou de l’intellect, capable d’inclure en soi, pour sa plus grande perfection, les puissances d’imagination et de sens aussi, bien que sa nature soit purement spirituelle et séparée. Et c’est précisément à cause de cette séparation, en laquelle réside son excellence, que l’intellect peut connaître de manière universelle, même s’il inclut en lui-même les puissances imaginative et sensible26. Cette doctrine, qui semblait à Sigier de Brabant, mais aussi à Albert Le Grand, un miraculum, l’aurait aussi été aux yeux Spinoza, qui, par la dissolution de la notion de substance finie, positionne symétriquement l’intellect, la raison et l’imagination (qui inclut en soi la sensation) comme modes de l’attribut de la pensée, ouvrant également la voie à un autre sens de la différence réelle entre les attributs et leurs modes. Sans oublier que l’essence humaine ne réside pas pour Spinoza dans l’intellect, mais dans la cupiditas27, dont l’intellect, comme la raison et l’imagination, sont des formes expressives sous l’attribut de la pensée. Nous soulignerons encore ici une différence radicale par rapport à Descartes, pour lequel l’imagination ne constitue pas l’essence de l’esprit, mise en œuvre par la seule intelligence, force spirituelle pure :

Je remarque outre cela que cette vertu d’imaginer qui est en moi, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit ; car, encore que je ne l’eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant28 .

10Pour Spinoza, au contraire, l’essence de l’esprit, définie comme « l’idée d’un corps humain qui existe actuellement », est constituée symétriquement par toutes ses connaissances, produisant des images avec la même nécessité que des idées adéquates29.

11Mais revenons à Descartes et venons en directement aux Passions de l’âme, étant donné que nous ne disposerons pas assez de temps pour examiner tous les textes indiqués au début. À cet égard, je voudrais souligner cinq thèmes qui, sous diverses formes, trouvent une continuité ou une rupture dans les œuvres de Spinoza. i) Je rappelle d’abord la dénomination commune avec laquelle Descartes désigne toutes les formes de connaissances, en utilisant le seul terme de « perception ». Quelle que soit leur forme, les perceptions sont de deux types : les unes ont l’âme comme cause ; les autres le corps30. La perception intellectuelle est la seule à être purement spirituelle ; les autres, qui se forment par les nerfs, viennent, les unes des corps extérieurs, les autres de notre corps ou de parties de celui-ci ; d’autres enfin de l’âme elle-même31. ii) Je souligne ensuite que le lien perception-volonté est à la fois une distinction et une identification. Les perceptions qui ont l’âme pour cause ont pour objet notre volonté et toutes les imaginations ou autres pensées qui en dépendent. En fait, l’imagination de choses qui n’existent pas ou les intuitions de choses purement intelligibles et inimaginables dépendent principalement de la volonté, qui amène l’âme à les percevoir. Et dans ce sens, nous les considérons comme des actions plutôt que comme des passions32, en disant que c’est une action de vouloir et une passion de percevoir. En fait, il n’est pas possible de vouloir sans percevoir ce que vous voulez, « vouloir et percevoir sont une seule et même chose33 ». iii) Troisièmement, il y a cependant des perceptions qui ne viennent pas de la volonté mais d’un certain mouvement fortuit des esprits, qui trouvent dans le cerveau des traces d’impressions antérieures, telles que les illusions des rêves, ou les rêveries sans objet précis quand nous sommes éveillés. Bien qu’elles puissent en général être considérées comme des passions34, il s’agit toutefois de perceptions qui sont transmises à travers les nerfs35. iv) N’oublions pas, en quatrième lieu, la doctrine centrale de la glande pinéale, placée au centre du cerveau, organe particulier de l’union de l’âme avec le corps, ou plutôt siège principal de l’âme36 et lieu par excellence de composition et unification des images présentées à l’âme et ainsi perçues par celle-ci37. v) J’en viens enfin à la question du pouvoir que l’âme peut exercer vis-à-vis des passions, un thème qui, comme les précédents, trouvera une réponse précise dans Spinoza. Descartes commence le traitement général du thème dans l’article 45, pour soutenir, dans l’article 50, expressément cité par Spinoza aussi, « Qu’il n’y a point d’âme si faible, qu’elle ne puisse étant bien conduite acquérir un pouvoir absolu sur ses passions ».

Spinoza

12Nous en arrivons maintenant aux facteurs de continuité et de rupture, en ce qui concerne la doctrine cartésienne de l’imagination, dans certaines œuvres de Spinoza. Il ne fait aucun doute que l’ouvrage spinozien dans lequel nous observons les éléments de la plus grande continuité par rapport à Descartes en matière d’imagination est le Tractatus de intellectus emendatione (TIE). i) En commençant par la notion d’intellect qui, comme chez Descartes et Bacon, mais différemment de ce qui se passe dans Korte Verhandeling (KV) et dans Ethica (E), est comprise dans la notion générale d’esprit ou, pour le dire avec Descartes, est comprise comme cette force cognitive que l’on peut envisager comme pure intelligence, imagination ou mémoire et sens. Je me limiterai ici à deux exemples : au titre et aux huit dernières « propriétés » de l’intellect. En ce qui concerne le titre (Tractatus de intellectus emendatione), il est évident que si l’intellect n’était pas compris comme l’équivalent de l’esprit, il ne serait pas question de le réformer ou corriger, car l’intellect, compris comme connaissance claire et distincte ou connaissance intuitive de la nécessité de l’existence, est si peu réformable, qu’il constitue le seul fondement stable de toute correction ultérieure. Il existe au moins neuf occurrences, dans les dix premières pages de l’ouvrage, dans lesquelles on lit qu’il « faut trouver le moyen de guérir l’entendement et, autant qu’on le peut, de le purifier dès le début38 », ou de « ramener l’entendement dans la voie droite39 ». En ce qui concerne les propriétés de l’intellect, il suffit de rappeler à présent la cinquième, dans laquelle nous lisons que l’entendement, « quand il imagine les choses, il les perçoit sous l’aspect d’un certain nombre, d’une durée et d’une quantité déterminées40 ». Il semble donc clair que l’utilisation cartésienne de l’entendement en tant qu’équivalent de l’esprit reste inchangée dans le TIE. ii) Le deuxième exemple de continuité avec Descartes concerne l’utilisation indifférenciée du terme perceptio pour indiquer les quatre types de connaissances énumérés aux §§ 18-19 ; sur ce point, il y aura déjà une rupture à partir du KV, dans laquelle chaque type de connaissance recevra une dénomination spécifique. iii) Un troisième exemple de continuité réside dans l’équivalence affirmée entre l’imagination et le sens commun, qui se trouve au § 82 et qui constitue une occurrence unique dans l’ensemble de l’œuvre de Spinoza : « La mémoire s’affermit aussi sans l’aide de l’entendement, à savoir par la force avec laquelle l’imagination, ou le sens dit commun, est affectée par une chose singulière corporelle ». iv) Un quatrième exemple est constitué par la définition de la mémoire identifiée à l’imagination, entendue comme « sensation d’impressions du cerveau, accompagnée d’une pensée visant à déterminer la durée de la sensation41 ». v) Un cinquième exemple peut être fourni par le rôle joué par la volonté dans la formation de fictions circa impossibilem, qui est présenté aux §§ 56-57 et 59. Ce qui a été observé jusqu’à présent nous permet de supposer – même en l’absence, dans le traité, d’une doctrine explicite du corps et de l’esprit et de leurs relations réciproques, doctrine que l’auteur ne croyait pas nécessaire d’expliciter – que Spinoza a partagé, lors de la rédaction du TIE, une conception sensiblement conforme à la vision cartésienne des relations entre l’esprit et le corps, en considérant aussi la persistance, dans le KV, de la doctrine des esprits animaux.

13Si, au contraire, nous passons aux éléments de discontinuité dans la doctrine de l’imagination, nous pourrions souligner que Spinoza, dans le TIE, pousse plus que Descartes dans la direction d’une séparation plus nette entre l’entendement, compris comme une réelle vis cognoscendi, et l’imagination, conçue comme essentiellement passive, dans la mesure où elle subit exclusivement l’action du corps. Pour Descartes, l’entendement peut s’appliquer aux images conservées dans la mémoire et, dans ce sens, il peut se souvenir et imaginer ; dans le TIE, au-delà de l’utilisation ambigüe du terme intellectus, il est réaffirmé que les images sont produites exclusivement par les lois du corps et non par les lois du pur esprit42. Essayant dans le même paragraphe une définition de l’imagination, Spinoza écrit : « Qu’on entende ici par imagination tout ce que l’on voudra, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l’entendement, et qui confère à l’âme un rôle passif. Peu importe en effet la manière dont on l’entend, dès qu’on sait qu’elle est quelque chose de vague et qui rend l’âme passive, et qu’on sait aussi par là-même comment s’en libérer avec l’aide de l’entendement ». Une constitution corporelle de l’imagination semble demeurer et même être renforcée, confirmée par le besoin de l’auteur de justifier son discours sur l’imagination, bien qu’il n’ait pas démontré « qu’il y a un corps, et autres choses nécessaires ». La conclusion du paragraphe, cependant – « peu importe, je l’ai dit, comment je l’entends, dès que je sais qu’elle est quelque chose de vague, etc. » –, semble attirer l’attention non sur la constitution matérielle ou spirituelle des outils cognitifs, mais sur leur qualité cognitive intrinsèque, c’est-à-dire sur la clarté et la distinction, ou sur l’obscurité et la confusion, en anticipant des positions ultérieures de Spinoza.

14Dans le KV, œuvre non publiée mais première exposition du système, à un élément fondamental de continuité par rapport à la doctrine cartésienne, plusieurs éléments de rupture importants sont associés. Même en présence d’un cadre ontologique suffisamment défini, et totalement absent du TIE, dans lequel la différence réelle entre les attributs de la seule substance absolument infinie est maintenue, et donc aussi entre leurs modes, le problème de la possibilité de l’union entre l’esprit et le corps est toujours résolu à la manière cartésienne. Si en réalité il est reconnu que l’esprit n’a « rien de commun avec le corps43 », comment peut-on justifier l’amour que l’esprit a pour le corps et l’union avec celui-ci, bien qu’il s’agisse non pas d’une union de substances, mais de modes d’attributs qui n’ont rien en commun et ne peuvent donc pas agir directement les uns sur les autres ? La permanence, dans les chapitres 19 et 20 de la deuxième partie, de la doctrine cartésienne typique des « esprits animaux » montre, d’une part, que Spinoza n’a pas encore acquis sa propre doctrine relative à la nature et aux relations possibles entre le corps et l’esprit, d’autre part, qu’il raisonne encore, essentiellement, en utilisant des catégories cartésiennes. D’un côté, nous trouvons déjà la doctrine spinoziste de l’esprit conçu comme une idée du corps et, partant, la thèse de l’union de l’esprit avec ce corps constituée44. Cependant, Spinoza n’a pas encore acquis la doctrine définitive du corps et de l’esprit conçus comme un seul et même individu, qui apparaîtra dans l’Éthique ; par conséquent, lorsqu’il devra expliquer comment l’esprit peut déterminer le corps et le corps l’esprit, il est obligé de recourir à nouveau à la doctrine cartésienne des esprits vitaux, en particulier aux paragraphes 9 à 12 du chap. 19 et tout au long du chap. 20 de la seconde partie du KV. Sur le plan de la continuité, je voudrais tout de même souligner une déclaration faite presque en passant par Descartes dans Les passions de l’âme concernant la relation entre volonté et perception, y compris la perception imaginative : « Et bien qu’au regard de nostre ame, ce soit une action de vouloir quelque chose, on peut dire que c’est une passion d’appercevoir qu’elle veut. Toutefois à cause que cette perception & cette volonté ne sont en effect qu’une mesme chose, la dénomination se fait tousjours par ce qui est le plus noble ; & ainsi on n’a point coustume de la nommer une passion, mais seulement une action45 ». Bien que modifiant radicalement la doctrine cartésienne de la volonté, totalement refusée par Spinoza en tant que faculté de l’âme et réduite à de simples volitions, en adoptant l’identification cartésienne entre volonté et perception46, Spinoza réduit les volontés à des perceptions ou idées, les plaçant dans un cadre déterministe, complètement absent chez Descartes.

15Passant maintenant aux éléments de discontinuité en ce qui concerne l’imagination, je me limite à en indiquer trois, mais qui sont décisifs. i) En premier lieu, la disparition de la doctrine de la volonté dans les chapitres 16 à 18 élimine une référence essentielle dans la doctrine de l’imagination de Descartes et dans les conséquences qu’elle a eues dans la doctrine des passions. En fait, s’il est vrai que l’imagination cartésienne est avant tout une structure corporelle placée dans le cerveau et dans une relation privilégiée avec la glande pinéale, il n’y a pas de doute que la vis cognitiva purement spirituelle de l’esprit pourrait, déterminée par la volonté, se tourner vers l’imagination corporelle et vers les figures qui y sont conservées ; et plus encore, lorsque le regard cognitif se tourne vers ces figures pour les modifier en inventant et en feignant d’autres figures. Aucune de ces opérations n’aurait été concevable sans l’intervention de la volonté. Or, alors que cet acteur caché des mouvements de l’esprit appelé volonté a disparu, Spinoza exécute, par rapport à Descartes, une double opération opposée : d’une part, il opère une rupture sur un point décisif comme la doctrine de la volonté ; d’autre part, en niant la volonté et sa liberté, il étend à la sphère cognitive ou spirituelle, le même mécanisme et déterminisme des lois naturelles que Descartes avait réservé au monde physique. Et, ce faisant, Spinoza reste un héritier radical d’une thèse centrale du système cartésien. La conséquence sera, comme le montrera l’Éthique, que l’imagination sera également ramenée aux lois de la nature et qu’une science pourra en être construite. ii) Remarquez ensuite que dans le chap. 19, §§ 15-17, Spinoza ajoute une clarification, également importante pour la définition d’une doctrine de l’imagination, consistant en la distinction entre « corps » et « objet ». Le corps n’affecte pas l’esprit, et en premier lieu l’imagination, en tant que corps, mais en tant qu’objet, comme tout autre objet, y compris les objets incorporels. Une clarification qui peut être interprétée comme une tentative d’affaiblir l’irréductibilité ou la différence réelle entre le corps et l’esprit et d’expliquer plus facilement, sans recourir à la doctrine des esprits animaux, la causalité du corps vis-à-vis des passions. iii) Enfin, comme indiqué précédemment, dans le KV l’usage cartésien de nommer indifféremment « perceptio » les différents types de connaissances, présent dans le TIE, est perdu. Maintenant, les types de connaissances sont nommés en posant au premier plan la nature et la qualité intrinsèque de l’idée, non la structure ou l’organe de sa formation. Nous parlons maintenant d’« opinion » pour indiquer le produit idéel de l’imagination, une opinion formée de deux manières : par l’expérience et par ouï-dire. Mais nous n’insistons pas sur le terme imagination, peut-être précisément pour éviter, dans une phase où la pensée spinoziste est encore à la recherche d’une forme définitive, des ambiguïtés dérivant précisément de la doctrine cartésienne de l’imagination. Nous parlons donc de « conviction » et de « conviction véritable » pour indiquer le fruit de la raison discursive ; et de la « connaissance claire et distincte » pour indiquer la modalité cognitive propre à l’entendement, qui saisit immédiatement l’essence de la chose connue. La partition des genres de connaissances restera la même dans l’Éthique, dans laquelle, toutefois, dans un cadre théorique définitivement construit, on reviendra à utiliser, pour indiquer les trois genres, les identifications non équivoques de l’imagination, de la raison et de l’intellect.

16Nous arrivons enfin à l’Éthique, l’œuvre qui marque la plus grande distance et même une opposition ouverte à Descartes en matière d’imagination. Je ne soulignerai que quatre points schématiquement. Le premier thème concerne le modèle anthropologique définitif construit par Spinoza sur le fondement de son ontologie de l’unique substance absolue. Si la puissance absolue est une, et la même partout, chaque acte de cette puissance s’exprime comme un mode simultané dans les différents attributs. Si l’acte A de la puissance absolue est exprimé comme idée A dans l’attribut pensée et corps A dans l’attribut extension, l’idée A et le corps A sont deux manières différentes d’exister d’un même individu A, dont la réalité ontologique doit être la détermination A de la puissance absolue de la substance. Par conséquent, le mode que nous appelons Pierre n’est pas la relation entre le corps de Pierre et l’esprit de Pierre, car le corps de Pierre et l’esprit de Pierre ne sont pas deux individus différents, mais un seul et même individu (c’est-à-dire Pierre) considéré sous deux attributs différents. Cette doctrine, exposée principalement dans E 2 P7 S, E 2 P21 S et E 3 P2 S, ayant éliminé la doctrine cartésienne du corps et de l’esprit en tant que substances, et considérant l’individu humain, essentiellement, comme une détermination neutre de la puissance absolue de la substance, ne se trouve plus dans l’état d’avoir à justifier la possibilité de contact entre le corps et l’esprit. D’où l’abandon de la doctrine des esprits vitaux et de la glande pinéale, nécessaires dans l’explication cartésienne de l’union du corps et de l’esprit et donc de la constitution et de la dynamique de l’imagination. Chacun se souvient de la critique respectueuse mais ferme que Spinoza adresse à Descartes dans la préface de la cinquième partie de l’Éthique, concernant la glande pinéale et les esprits vitaux ; mais c’est une critique que le philosophe doit adresser en partie à lui-même aussi, dans la mesure où il a partagé dans le TIE et dans le KV – œuvres qu’il n’a pas publiées de toute façon – cette idée d’union du corps et de l’esprit. Maintenant, Spinoza pense avoir surmonté ce problème en considérant le corps et l’esprit comme un seul et même individu sous deux attributs différents et en définissant le pouvoir de l’esprit uniquement en rapport avec l’intelligence, c’est-à-dire en rapport avec la forme et la perfection de sa compréhension.

17Il en découle ensuite que, dans l’Éthique, l’essence de l’esprit est entièrement constituée de toutes ses manières de comprendre et donc aussi de l’imagination, contrairement à ce que Descartes avait dit, qui plaçait l’essence de l’esprit dans le seul exercice de l’intelligence purement spirituelle. Si l’essence de l’homme est placée dans la cupiditas, dans la mesure où elle est déterminée à agir par une affection donnée47, la plupart des affections étant imaginatives, l’imagination entre pleinement dans la définition de l’essence humaine. De plus, sur ce point, l’Éthique est sans équivoque : les idées inadéquates de l’imagination sont produites avec la même nécessité que les idées adéquates de la raison et de l’intellect48. D’autre part, la définition même de l’esprit humain, entendue comme idée d’un corps humain existant actuellement49, établit l’imagination, comprise en tant que connaissance immédiate des objets sensibles et donc de toutes les modifications corporelles50, comme partie essentielle de l’essence de l’esprit humain.

18Je souligne, en troisième lieu, que l’imagination est conçue par Spinoza comme une connaissance nécessaire et apparente. Les images sont nécessaires car elles sont produites selon des lois spécifiques de nature physique et psychique, et donc susceptibles d’être soumises à la science. Cette perspective est loin de l’idée d’imagination propre du TIE, dominée par le caractère du « fortuit »51, assimilable à la conception cartésienne elle-même. D’autre part, puisque l’esprit ne perçoit les modifications des corps extérieurs que par les modifications de son propre corps, on peut donc dire que l’esprit ne perçoit que son propre corps dans la mesure où il est modifié par d’autres corps. Pour cette raison les images que l’esprit produit seront nécessairement apparentes, parce que l’esprit exprimera inévitablement la nature et le pouvoir de son corps plus que la nature et le pouvoir des corps extérieurs52. Le fait que les images soient apparentes ne signifie pas qu’elles sont erronées, car l’erreur est liée au jugement de l’esprit, c’est-à-dire à l’affirmation ou à la négation que l’esprit prononce à propos d’images apparentes. La nécessité des images et de leur apparence constitutive est démontrée par l’incapacité de la vraie connaissance à modifier, non pas le jugement, mais la constitution et la dynamique de l’imagination.

19Enfin, je remarque que, l’imagination étant la principale cause des passions, entendues comme des affections passives, il en découle qu’une science de l’imagination est possible, de même qu’il est possible, dans Spinoza, une science des passions. Rappelons la décision de vouloir traiter « les actions et les appétits humains comme s’il s’agissait de lignes, de surfaces ou de corps53 ». Il en découle cependant que, l’imagination étant une forme de connaissance nécessaire et déterminée, sa structure et sa dynamique ne peuvent d’aucune façon être modifiées par la connaissance du vrai en tant que vrai ; et donc la création continue et irrépressible d’images-passions rendra impossible la domination absolue de l’esprit sur elles. Sur ce point, la distance assumée par Spinoza face à Descartes, mentionnée expressément dans la préface de la cinquième partie, est à nouveau mesurée. Après avoir critiqué les stoïciens pour avoir pensé que les hommes pouvaient totalement dominer les passions, malgré les protestations de l’expérience, Spinoza ajoute que « cette opinion trouverait grande faveur auprès de Descartes », grâce à son idée d’un libre arbitre capable d’agir directement sur le mouvement de la glande pinéale et des esprits vitaux. Ayant démontré qu’il n’avait pas besoin d’hypothèses aussi chimériques et que tout ce que Descartes affirmait au sujet de la volonté et de sa liberté était faux, Spinoza pensait qu’il avait désormais ouvert une perspective totalement nouvelle sur le pouvoir de l’imagination et sur tout ce qui allait en suivre.

20Cette perspective se caractérise notamment par la prise en compte de l’imagination comme expression d’un pouvoir de l’esprit et non de son impuissance, reconnaissable toutefois seulement par ceux qui possèdent à la fois les idées vraies qui leur permettraient d’identifier les images en tant que telles, sans prendre pour des idées vraies54. En l’absence de telles idées, l’imagination pénètre et envahit tout l’esprit et finit par s’identifier à celui-ci. Ainsi, celui qui imagine ne sait même pas qu’il imagine, mais croit simplement d’être dans la vérité. Cette condition de l’esprit imaginatif, dépourvue de toute idée vraie, pourrait être considérée comme un miroir de la pure aliénation, à plus forte raison si l’on considère que l’imagination n’agit jamais uniquement en vertu de la nature humaine, mais aussi grâce à la détermination d’affections externes du corps humain. En ce sens, l’imagination n’est jamais libre55. La force aliénante de l’imagination consiste à faire croire que des choses non existantes existent, que des fausses idées sont vraies, que l’esprit est doté d’une nature et de forces qu’il n’a pas, puisque, dépendant totalement des causes extérieures lorsqu’il imagine, il est dominé par les passions. En libérant complètement l’imagination de la volonté et en en faisant un mode de l’esprit sujet, comme toutes les autres, aux lois nécessaires de la nature, Spinoza élève l’imagination à une structure cognitive nécessaire, dans son fonctionnement et dans l’économie générale de l’esprit. D’autre part, la nécessité de sa structure et de son fonctionnement n’est pas modifiée par la présence d’une connaissance vraie donnée, capable de corriger les conclusions erronées de l’esprit imaginant, mais non de modifier sa structure et son fonctionnement. Par conséquent, à côté d’un esprit qui raisonne et entend d’une manière claire et distincte, il continuera toujours à agir un esprit imaginatif, une constante création de représentations apparentes et de passions possibles. C’est pour cette raison que Spinoza considère impossible, contrairement à Descartes, une domination absolue des passions.

21Tandis que Spinoza a plongé son regard dans le pouvoir aliénant de l’imagination, il a tenté de construire une doctrine de la vérité, obéissant également aux lois de la nature et doté d’une force désaliénante. Une force qui, cependant, n’est pas capable de modifier et de résoudre les mécanismes productifs de l’aliénation, mais de dissoudre uniquement les figures et les produits de celle-ci, en montrant leur apparence. Vu sous cet angle, la vie d’un individu humain, des nations et des civilisations, l’histoire humaine elle-même, est donc la confrontation constante, instable, grandiose et dramatique des deux forces antagonistes de l’esprit, mais qui sont aussi des sœurs, l’imagination d’un côté, la raison et l’intellect de l’autre. Il ne s’agit pas, en fait, d’un pur antagonisme, car, s’il est vrai que l’imagination produit des figures inacceptables pour la raison, raison et intellect ne peuvent entrer en contact avec le monde, et l’esprit en contact avec lui-même, sinon par l’imagination, en purifiant ses représentations. C’est de là que dérive enfin l’attention portée par Spinoza à la science et à l’art politique, sous deux profils : le premier est celui de la politique conçue comme principal antidote à la fortune, ou, il en va de même, au pouvoir aliénant de l’imagination, et comme instrument essentiel, avec une référence particulière à la construction de systèmes éducatifs, pour l’éducation des nations et du genre humain. En ce sens, la politique spinoziste vise à créer les conditions structurelles nécessaires pour que les hommes évitent progressivement le pouvoir aliénant de l’imaginaire, c’est-à-dire, pour employer une célèbre expression kantienne, cet état de minorité que les hommes doivent imputer seulement à eux-mêmes. Le deuxième profil de la politique spinoziste, en particulier dans le Traité théologico-politique, consiste à examiner les causes qui ont amené les nations occidentales à être toutes, sous différentes formes, entravées dans des blocs théologico-politiques, c’est-à-dire dans des politiques en état de minorité, guidées extérieurement par la théologie. À l’examen de ce modèle et de sa genèse, Spinoza a consacré une œuvre décisive, qui peut être considérée avant tout comme une tentative d’interprétation de l’Écriture sainte, phénomène et document le plus important de l’imagination de l’Occident. En particulier de l’imagination des prophètes et de leurs révélations, fondement du modèle théologico-politique typique de l’histoire occidentale, juive, chrétienne et islamique, auquel il a opposé, à la lumière faible mais certaine de la raison, la seule révélation divine possible, celle qui est inscrite de toute l’éternité dans le grand livre de la nature. Il suffira pour l’heure d’avoir fait allusion à cet aspect, en reportant l’analyse à une autre occasion.