Quand le fini fait l’expérience de l’infini : Descartes, Spinoza, un même paradoxe fondateur ?Introduction
p. 27-42
Texte intégral
1Descartes et Spinoza sont également indispensables à une vie philosophique digne de ce nom. Car tous deux savent, au nom de la raison et dans le cours même de son exercice, ancrer la chaîne des déductions métaphysiques dans une intuition féconde au moment où l’esprit doit accueillir en lui l’inconditionné pour donner un sens à sa finitude, voire pour l’abolir ; et ainsi ils refusent également la facilité idolâtrique d’un formalisme intégral. Tous deux reconnaissent une expérience fondatrice où le sujet et l’objet coïncident, détenant ainsi en elle-même la marque de sa vérité. Pourtant les doctrines de Descartes et Spinoza ne sont guère compatibles, reflétant en cela les contradictions structurelles où plonge notre raison quand elle réfléchit la place étrange de l’homme dans l’univers. On ne peut choisir entre Descartes et Spinoza, et on ne peut les réconcilier, sauf à être sage plus encore que philosophe. Descartes nous révèle que notre âme transcende la masse des choses que nous voyons en dehors de nous ; les actes de notre âme ne sont jamais le simple résultat d’un contexte physique ou social ; et c’est pourquoi la question d’une vie bonne mérite encore et toujours de se poser. Nous avons les moyens d’orienter notre vie intérieure afin d’en faire une vie digne d’être vécue. La vérité et le bien ne sont pas à mendier auprès du hasard pour ceux qui, comme nous, détiennent le libre arbitre. Mais Spinoza nous montre plus clairement ce à quoi nous devons aspirer. Son sens de l’éternité prouve qu’il n’a pas esquivé l’être-pour-la-mort, si bien qu’il sait que le bonheur véritable ne peut être enfermé dans les limites de notre individualité. Car, à quoi bon vivre si ce n’est pour se sentir traversé par la force immense d’une réalité d’où toute limitation et toute hésitation ont disparu ? Où est le salut sinon dans une plénitude qui se communique, ici et maintenant, à notre fragile conscience ? Hélas, on ne peut prétendre à cette transfiguration si, secrètement, on ne l’a pas déjà effectuée, en sorte qu’on ne comprend plus bien comment parcourir le chemin qui y mène. Le but est si sublime qu’il occulte la voie. Et quand on retrouve confiance dans nos moyens pour marcher d’un bon pas en cette vie, c’est le risque d’un médiocre contentement de soi qui surgit.
2Je voudrais faire saillir ces contrastes inévitables sur fond d’analogie en comparant deux textes de Descartes et Spinoza, qui gravitent autour d’un usage décisif et inattendu du verbe latin experiri, « faire l’expérience de quelque chose, éprouver », alors même que ce verbe, ayant pour sujet toujours l’âme humaine, régit à chaque fois un objet différent :
Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m’ait pas donné un libre arbitre ou une volonté assez ample et assez parfaite, puisqu’en effet je l’expérimente (experior) si ample et si étendue qu’elle n’est renfermée dans aucunes bornes. […] Il n’y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que j’expérimente (experior) en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu (Descartes, Méditation métaphysique IV, AT, IX, p. 45).
Il est impossible que nous nous souvenions d’avoir existé avant le corps, puisqu’aucune trace de cette existence ne se peut rencontrer dans le corps, et que l’éternité ne peut se mesurer par le temps, ni avoir avec le temps aucune relation. Il n’en reste pas moins que nous sentons (sentimus) et éprouvons (experimur) que nous sommes éternels. L’âme, en effet, ne sent pas moins les choses qu’elle conçoit par l’entendement que celles qu’elle a dans la mémoire. Les yeux de l’âme, ces yeux qui lui font voir et observer les choses, ce sont les démonstrations. Aussi, quoique nous ne nous souvenions pas d’avoir existé avant le corps, nous sentons cependant que notre âme, en tant qu’elle enveloppe l’essence du corps sous le caractère de l’éternité, est éternelle, et que cette existence éternelle ne peut se mesurer par le temps ou s’étendre dans la durée (Spinoza, Éthique, V, Prop. 23, trad. Saisset modifiée).
3Comme nos deux auteurs s’opposent sur la question du libre arbitre qu’il faudrait attribuer ou bien refuser à l’âme humaine, et sur celle du caractère possible – ce qui ne signifie pas encore effectif – ou bien impossible d’un anéantissement de cette même âme lors de ce que l’on appelle la mort1, le parallèle entre ces deux textes est frappant à plusieurs niveaux. Il ne s’arrête pas au fait de contenir le mot et la notion d’expérience alors que l’on se situe en pleine métaphysique, censée se déployer à la lumière de la seule raison pure. Dans les deux cas, c’est la relation de l’âme finie à l’infini divin qui est en jeu, et par conséquent la fondation même du savoir métaphysique en tant que système. Ainsi, même si les réalités qui endossent le caractère d’infinité de part et d’autre ne sont pas superposables, Descartes et Spinoza pourraient néanmoins se retrouver pour aider à combattre un ennemi commun, à savoir quiconque voudrait enfermer l’homme dans la finitude de sa condition biologique apparente. Qu’il transcende la nature ou bien n’en soit qu’une partie, l’homme est traversé par l’infini, si bien qu’il oblige ou bien à limiter le règne de cette dernière ou bien à le réinterpréter pour en faire autre chose qu’une somme de chocs entre corps inertes strictement délimités. L’homme peut bien être révélateur de liberté, exception ontologique féconde en exceptions pour le cours du monde, ou révélateur d’une puissance sise au cœur de chaque chose, mais son mystère ne sera jamais épuisé par ce que ses organes, un bref instant, donnent à voir.
Le paradoxe d’une expérience de l’infini par le fini
Spinoza
4Chez Spinoza, l’éternité n’est pas un cadre vide ; elle n’est rien d’autre que la nécessité avec laquelle Dieu, conformément à son essence, c’est-à-dire sa puissance (Éthique, I « De Dieu », Prop. 34), cause sa propre existence. L’éternité, c’est la manière même dont Dieu affirme sa propre existence : « J’entends par éternité l’existence elle-même en tant qu’elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle ». (Éthique, I, Déf. 8).
5L’éternité de notre âme n’est donc pas une autre éternité que celle de Dieu. Il n’y a qu’une seule éternité, et il ne s’agit pas d’une simple abstraction désignant la forme commune à toutes les choses éternelles. L’éternité est inséparable de la « chose éternelle », la Substance. L’éternité intime dont nous faisons l’expérience d’après Éthique, V, Prop. 23 est donc la nécessité par laquelle l’essence singulière de notre âme, c’est-à-dire l’idée de l’essence de notre corps, idée d’un effort vers l’existence et qui est elle-même un tel effort, se déduit de l’essence de Dieu comme sa propre existence se déduit de son essence :
Par conséquent, concevoir les choses sous le point de vue de l’éternité, c’est concevoir les choses en tant qu’elles se conçoivent comme des êtres réels par la médiation de l’essence de Dieu (quatenus per dei essentiam ut entia realia concipiuntur), en d’autres termes, en tant que par la médiation de l’essence de Dieu elles enveloppent l’existence (existentiam)2 (Spinoza, Éthique, V, Prop. 30, Démonstration, trad. Appuhn modifiée).
6L’essence de notre âme, à la fois sur le plan de l’être et sur le plan du connaître, est une suite nécessaire de l’essence de Dieu. L’essence, en général, n’est pas un simple concept représenté dans un esprit ; elle a bien part à l’être par elle-même et elle possède une réalité propre, si bien que le fait que notre essence découle nécessairement de l’essence de Dieu implique qu’elle soit réellement produite par Dieu et qu’elle ait à son tour des effets, et non qu’elle soit seulement connue, pour nous, à partir de l’idée de Dieu. Il y a un être actuel qui appartient en propre au royaume des essences :
Les choses sont conçues par nous comme actuelles en deux manières : ou bien en tant que nous en concevons l’existence avec une relation à un temps et à un lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et comme suivant de la nécessité de la nature divine. Celles qui sont conçues comme vraies ou réelles de cette seconde manière, nous les concevons sous le point de vue de l’éternité, et leurs idées enveloppent l’essence éternelle et infinie de Dieu, comme nous l’avons montré Proposition 45, Partie II, dont on verra aussi le Scolie (Spinoza, Éthique, V, Prop. 29, trad. Appuhn modifiée).
7Étant ainsi nécessaire, il n’est pas possible que cette essence soit anéantie ou qu’un jour elle n’ait pas été. Elle transcende donc toute durée, aussi longue soit-elle, car durer implique, eu égard à sa complexion intérieure, de pouvoir cesser d’être à chaque instant. Dieu a, en acte, une idée de la structure essentielle de notre corps, autrement dit il a notre âme, comme un triangle a une somme d’angle de 180 degrés. Connaître notre âme sous le point de vue de l’éternité, c’est donc connaître l’essence de notre âme comme Dieu la connaît, c’est-à-dire comme une suite nécessaire de sa propre nature qui s’affirme elle-même nécessairement. Connaître notre âme sous le point de vue de l’éternité, c’est finalement reconnaître l’éternité qui se déploie effectivement en elle.
8Où se fait donc encore sentir ma finitude si je suis ainsi traversé par l’infinité divine ? Sur le plan de l’existence relative à un lieu et un temps. C’est seulement mon essence qui est posée nécessairement par l’essence de Dieu, non mon existence, quand bien même cette essence serait une certaine manière de faire effort pour persévérer dans l’être. Pour l’existence, je suis soumis à la durée, et donc à la puissance des causes extérieures finies comme moi qui peuvent me supprimer à tout moment, corps et âme, comme elles m’ont fait naître, si leur puissance d’agir est supérieure à la mienne à la fois sur le plan de l’étendue et sur celui de la pensée. L’indifférence de mon existence à mon essence ne me permet certes pas d’exister par moi-même comme Dieu3. Ma durée est aux mains des causes externes. Mais cela est aussi ce qui m’assure une part d’éternité malgré ma finitude : comme mon essence ne prescrit aucune durée, cette durée peut se terminer sans que mon essence en soit affectée. Et ainsi, même après la mort, je subsiste sur le plan de l’éternité tout comme à présent (Éthique, I, Prop. 24, corollaire).
Descartes
9De même, chez Descartes, l’infini de la volonté m’apparente positivement à Dieu. Cette infinité signifie que rien ne peut venir la déterminer du dehors. Elle a son principe de détermination, à défaut d’existence, en elle-même. Il est impossible que ce soit une réalité ou une pensée extérieure qui la tienne fixée sur un objet. Notre volonté a une réalité formelle infinie, tandis que notre idée de Dieu a seulement une réalité objective infinie. C’est donc bien la volonté qui nous fait à l’image de Dieu, avec une ressemblance effective, tandis que l’idée se contente de représenter Dieu, sans rendre le sujet qui lui confère sa réalité formelle lui aussi infini. La réalité formelle de l’idée d’infini est finie comme son sujet. Avec l’idée de Dieu, je conçois Dieu, c’est-à-dire que je le conçois comme la substance si riche d’être, si positive, qu’elle a la propriété négative qu’on n’y peut remarquer aucune limite sous quelque rapport que ce soit. Mais, avec l’idée de l’infini, je ne comprends pas l’infini. Il ne vient pas en moi avec toutes ses perfections. Je le vise sans le posséder et le sais infini par la conscience même de cette dépossession. L’incompréhensibilité constitue la « raison formelle » de l’infini. Seule la volonté constitue une perfection divine que je possède au même degré que Dieu, c’est-à-dire le plus haut degré concevable et donc possible, c’est-à-dire au degré infini. Certes, sans mon idée de l’infini, je ne pourrais pas juger que ma volonté est infinie en m’apercevant que je ne puis rien concevoir de plus grand en ce genre. La connaissance métaphysique que j’ai de ma volonté est conditionnée par mon idée de l’infini. Mais cette condition, certes nécessaire, est non suffisante. C’est aussi parce que je fais immédiatement l’expérience du caractère infini de ma volonté que je sais qu’elle est infinie. À travers la conscience que j’ai de pouvoir vouloir aussi bien une chose que son contraire, quelles que soient les évaluations que me présente l’entendement, je vis l’infini. Il se déploie en moi. Ce vécu se répète à l’occasion de chaque opération de la volonté, car un acte de volonté est toujours accompagné de la perception passive de lui-même. Il n’y a pas de volonté inconsciente ; c’est pourquoi la volonté est bien un mode de l’entendement en tant que substance pensante. Davantage, je ne pourrais être réellement libre si j’ignorais ma liberté. Faire un choix alors qu’on ignore qu’on pouvait faire le choix contraire, ce n’est plus faire un choix.
10Je suis donc une substance finie, et pourtant l’un de mes modes, le vouloir, est infini. Cela n’est-il pas contradictoire ? Pire, en rehaussant trop la valeur de l’âme humaine en lui accordant cette infinité dans une perfection particulière, est-ce qu’on ne risque pas de ruiner la preuve par les effets de l’existence de Dieu ? Car c’est parce que mes perfections sont limitées que je ne saurais être cause de l’idée de Dieu que je trouve en moi et que, par conséquent, il est certain qu’il existe (cf. Méditation III).
11Il faut rappeler que la volonté est bien, sinon un mode, du moins une faculté de la substance pensante qui ne peut ni être ni être pensée sans la substance pensante, quoique cette dernière puisse penser sans vouloir (la volonté a justement cette propriété de pouvoir être suspendue, notamment dans le domaine des jugements théoriques). Or la substance pensante est fondamentalement entendement4. Toute autre activité autre que celle de l’intellect détourne l’esprit de sa propre nature :
Ainsi, je connais clairement que j’ai besoin d’une particulière contention d’esprit pour imaginer, de laquelle je ne me sers point pour concevoir ou pour entendre ; et cette particulière contention d’esprit montre évidemment la différence qui est entre l’imagination et l’intellection ou conception pure. […] Cette façon de penser [l’imagination] diffère seulement de la pure intellection en ce que l’esprit en concevant se tourne en quelque façon vers soi-même, et considère quelqu’une des idées qu’il a en soi ; mais en imaginant il se tourne vers le corps, et considère en lui quelque chose de conforme à l’idée qu’il a lui-même formée ou qu’il a reçue par les sens (Descartes, Méditation VI, AT, IX-1, p. 57-58).
12Cette subordination ontologique de la volonté à l’égard de l’entendement pris comme figure fondamentale de la pensée se révèle sur plusieurs points. D’une part, je ne puis vouloir quoi que ce soit sans percevoir, passivement, que je veux, ce qui implique l’idée du « je pense » dans chaque acte de volonté5 ; il n’y a qu’un ego qui puisse vouloir. La subjectivité du sujet est encore ontologiquement antérieure à sa volonté. D’autre part, vouloir c’est nécessairement vouloir quelque chose que je me représente, évidemment ou non, et refuser autre chose. La puissance de vouloir est en nous une « puissance d’élire » (Méditation IV, AT, IX-1, p. 45), en sorte qu’elle présuppose une représentation du possible. La volonté est ainsi doublement relative à l’entendement et à certains de ces autres modes tels que l’imagination. En revanche, je puis penser sans vouloir quoi que ce soit, par exemple quand j’éprouve une sensation qui n’est ni agréable ni désagréable.
13C’est cette intrication nécessaire et dissymétrique de ma volonté et de mon entendement, lequel est fini, qui fait que, même si ma volonté est « parfaite en son genre », c’est-à-dire infinie, elle ne m’assure pas une perfection infinie quant à mon être, quant à ma réalité formelle de substance. Il faut renverser la perspective qui donne lieu à notre question initiale : il ne faut pas partir d’une volonté infinie et ensuite voir une contradiction dans le fait qu’elle coexiste en moi avec une réalité finie, comme s’il s’agissait là de la confrontation de deux substances de même niveau, mais au contraire voir dans cette disproportion entre la substance et le mode ce qui précisément me maintient dans ma finitude au niveau substantiel. En Dieu, en revanche, l’unité des perfections – puissance, connaissance, volonté – est telle que ce qu’il conçoit est bon ou vrai rien que parce qu’il le veut et réciproquement : dès qu’il connaît quelque chose comme actuel, il le veut et cela est créé par sa puissance6. Autrement dit, Dieu est créateur des vérités éternelles : la proposition « 2+2 =4 » est vraie parce qu’il la conçoit comme quelque chose de réel et il la conçoit comme telle parce qu’il la veut réellement et que, dès lors, il la peut instituer, en sorte que sa volonté ne dépasse jamais son entendement, et n’a même pas à attendre l’autorisation de son entendement. Pour lui, il n’y a pas de subordination en droit de la volonté à l’entendement, mais toujours accord de fait. Certes, le fait d’avoir une volonté me donne un certain surcroît de perfection, et je dois en remercier Dieu, mais il faut distinguer le fait d’avoir une chose d’une certaine nature, qui est bien cause de perfection, et la grandeur de la perfection qu’on acquiert ainsi : l’infinité de cette volonté ne me donne pas un surcroît infini de perfection parce que cette infinité ne se réalise pour moi que dans les limites de l’entendement, lequel est fini : la liberté d’indifférence est le plus bas degré de liberté et je suis d’autant plus libre que je veux ce que mon entendement me présente évidemment comme un bien (ou que j’affirme ce qu’il me montre clairement et distinctement), évidence qui ne lui est pas donnée en toute circonstance. Certes, ma volonté est infiniment parfaite si on la considère en elle-même, à tel point qu’elle dispose d’une indifférence positive lui permettant toujours de se déterminer pour un contraire aussi bien que pour l’autre, mais il appartient à la nature d’une volonté de ne pas être seulement en elle-même. La quantité de la perfection de la volonté, qui est nécessairement infinie, ne se communique au sujet que si elle s’harmonise avec ses autres facultés, notamment l’entendement. En moi, cette harmonie ne saurait se produire à tout propos. Le mieux que je puisse faire dans bien des cas est de suspendre le concert ! Mais cette faculté qu’a la volonté de s’annuler est encore ce qui permet d’excuser Dieu : sinon je pourrais lui reprocher d’avoir produit une créature non harmonieuse.
14Au fond, on découvre ici la dimension qualitative de l’infini chez Descartes : un sujet fini peut posséder un caractère infini sans qu’il y ait contradiction, car, appliqué à l’être lui-même, à l’être pris en son sens fondamental, c’est-à-dire la substance – et non au nombre ou à l’étendue –, l’infini implique une intériorité mutuelle des perfections. Donc tant qu’il n’y a pas cette intériorité mutuelle des perfections, le fait de posséder quelque mode infini ne produit pas une infinité substantielle. Et c’est cette dimension qualitative de l’infini substantiel qui fait qu’on peut avoir une idée de Dieu, quand bien même on serait incapable de le comprendre. L’opération synthétique de l’esprit impliquée dans le concept trouve son corrélat dans l’unité objective des perfections divines, laquelle constitue encore une perfection supplémentaire et non une simple construction mentale née des comparaisons et des abstractions effectuées par le sujet.
15Mais, outre cela, nous concevons en Dieu une immensité, simplicité ou unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs aucun exemple […]. Et vous ne prouvez rien contre moi en disant que l’idée de l’unité de toutes les perfections qui sont en Dieu est formée de la même façon que l’unité générique et celle des autres universaux. Mais néanmoins elle en est fort différente ; car elle dénote une particulière et positive perfection en Dieu, au lieu que l’unité générique n’ajoute rien de réel à la nature de chaque individu (Descartes, Réponses aux secondes objections, AT, IX-1, p. 108).
16Qu’un mode infini se trouve dans une substance finie ne peut arriver à tous les types de substance. Cela est caractéristique de la substance pensante. Dans l’étendue, l’infini est inéluctablement extérieur au fini, de même que deux corps numériquement distincts ne peuvent se trouver dans un même lieu. La divisibilité à l’infini de n’importe quelle portion d’étendue constitue simplement un caractère indéfini et non une perfection positive en acte : il n’y a pas là de maximum que l’on puisse concevoir, tout comme dans les nombres où il n’y a pas de plus grand des nombres. Le régime du partes extra partes qui est le propre de l’étendue oblige l’infini à se trouver du côté de la sommation des parties de tout l’univers matériel et interdit toute immanence de l’infini dans le fini. En revanche, cette immanence rend reconnaissable la substance pensante comme telle pour une autre substance pensante. L’infinité de la volonté constitue une condition nécessaire de l’à-propos dans les paroles échangées lors d’une conversation sur n’importe quel thème, par quoi je puis avoir la certitude qu’autrui est bien un alter ego et non une machine très perfectionnée. Ceux qui nous promettent des « intelligences artificielles fortes », autrement dit de soi-disant substances pensantes faites d’un ramassis de puces en silicium feraient bien de s’en souvenir. Jamais une portion de matière finie – et un robot est toujours tel – ne pourra contenir un mode infini permettant aux paroles d’être autre chose que des réactions à des stimuli mécaniques et viser des situations sans lien avec le contexte matériel, ce contexte fût-il élargi par des algorithmes d’autoapprentissage puisant dans de vastes bases de données. Et en deçà même des paroles échangées dans un dialogue ponctuel, il faut une parfaite liberté pour établir les signes d’une langue de manières diverses selon les sociétés et toujours arbitraire quoique cohérente au sein de chaque système, comme savent le faire les hommes en dépit de l’homogénéité de leur constitution physique.
L’expérience, condition nécessaire et suffisante de la certitude ?
17Maintenant, passons au plan épistémologique. Quel savoir certain pouvons-nous, nous autres êtres finis, tirer de cette expérience de l’infini ? Est-il bien raisonnable d’en faire un argument décisif ? Cette expérience de soi par soi ne pourrait-elle pas être trompeuse ? L’âme humaine est-elle si transparente à elle-même que le sentiment de soi puisse fonder une connaissance de soi ? Cette question est d’autant plus légitime que Descartes et Spinoza, justement, s’opposent sur les leçons qu’on est en droit de tirer de ce genre d’expérience. Par exemple, Descartes n’aurait-il pas dû envisager le fait que je croie disposer d’un libre arbitre seulement parce que j’ignore les causes qui me déterminent à vouloir ceci plutôt que cela ? Inversement, Spinoza n’est-il pas naïf en se fiant à l’expérience de son éternité alors que le cogito cartésien me prouve avec certitude que j’existe seulement dans l’instant où je le fais et que Dieu est infiniment libre à mon égard, ayant fort bien pu décider depuis toujours que la substance pensante que je suis ne serait maintenue en dehors du néant que quelque temps, sans que ma raison puisse trancher la question avec certitude ?
Descartes
18En ce qui concerne Descartes, l’erreur dont l’expérience pourrait être la source se divise selon trois cas de figure. Tout d’abord, ma volonté pourrait être en réalité moins grande que ce que j’imagine. Ensuite, ma volonté pourrait être aussi grande que je l’imagine, mais non pas ce qui se fait de plus grand en ce genre. Enfin, la notion de volonté pourrait n’être qu’une construction artificielle de mon esprit, ne pouvant s’appliquer directement à aucune réalité pleine et entière, si bien que la question de sa grandeur ou de sa petitesse ne se pose pas. Il n’y a peut-être pas, dans notre âme, de faculté spécifique du vouloir, antérieure à tel ou tel choix, mais seulement des actes singuliers de volition. Cette objection nominaliste, qui est fondamentalement celle de Spinoza, est la plus difficile à contrer.
19Les arguments qui servent à lutter contre les deux premières objections présupposent tous que quand je ne peux rien concevoir de plus grand que ma volonté, c’est nécessairement que je la conçois comme infinie. Je ne peux rien concevoir de plus grand que l’infini et il n’y a que l’infini par rapport auquel je ne puisse rien concevoir de plus grand. Il n’y a pas, pour mon entendement, des infinis de puissance croissante comme, par exemple, selon Cantor, le cardinal de nombres pair, des nombres entiers naturels, des nombres réels. En effet, tant que je conçois quelque chose de fini, je le conçois affecté de certaines limites. Donc je conçois aussi quelque chose au-delà de la limite, car la notion de limite suppose un en-deçà et un au-delà. Donc, tant que je conçois quelque chose de fini, je peux concevoir quelque chose de plus grand. Le fini, dans mon esprit, implique toujours une négation, tandis que seule l’idée d’infini n’en inclut aucune, ce qui lui donne une parfaite positivité, du moins pour la chose même qui est supposée être infinie. Car, pour ce qui est de mon entendement, l’idée de l’infinité signifie pour lui seulement l’impossibilité de repérer la moindre négation dans la chose qui en est le sujet.
20Pour surmonter la première difficulté, il faut repartir du mode d’être des propriétés de l’âme humaine en question, la liberté et l’éternité. S’il y avait une force qui s’exerce sur la volonté et la plie dans un sens ou un autre a posteriori, elle viendrait s’opposer à la dynamique propre de la volonté, et il y aurait donc un effort de ma part, une lutte entre deux tendances, certes voué à l’impuissance par hypothèse, mais effort quand même. Or, par définition, un effort est nécessairement conscient quand il se situe dans l’âme, par exemple lorsque l’âme se tourne vers ce qui lui étranger, les corps, pour imaginer (« contention d’esprit », Méditation VI, AT, IX-1, p. 58). Il est le retour de la force sur elle-même quand elle vient buter sur l’obstacle. Or, je ne sens pas un tel effort en moi. Au contraire, plus je connais clairement le bien, plus je le veux facilement. Donc ma volonté est infinie : rien ne la détermine du dehors. Seule la volonté change la volonté. Quand la volonté cède aux passions, c’est qu’elle le veut bien. Les âmes fortes, capables de contrecarrer leurs passions, ne repoussent pas des limites imposées à la volonté de l’extérieur, car il n’y en a point, mais ont assez de fierté pour ne pas embrasser volontairement une servitude que rien n’impose. Certes, les mouvements de la glande pinéale peuvent bien faire quelque « effort sur la volonté » (Traité des passions, II, art. 48) quand ils suscitent des passions dans l’âme, mais la volonté fait alors effort en retour sur la glande pinéale, et non sur elle-même. La difficulté pour l’âme est d’imposer sa volonté à la glande pinéale, sous forme de direction du mouvement, non de faire son choix. Au bout du compte, non seulement je ne peux concevoir, à juste titre, ma propre volonté que comme infinie, mais toute volonté se donne à penser comme infinie et est telle. Une volonté est infinie ou n’est point : « Je n’ai pas aussi sujet de me plaindre, de ce que [Dieu] m’a donné une volonté plus étendue que l’entendement, puisque la volonté ne consistant que dans une seule chose, et son sujet étant comme indivisible, il semble que sa nature est telle qu’on ne saurait rien lui ôter sans la détruire » (Méditation IV, AT, IX-1, p. 48).
21En ce qui concerne la seconde objection, on peut là encore donner une preuve par l’absurde de la thèse cartésienne. Supposons que ma volonté n’est pas ce qu’il peut y avoir de plus grand en son genre, car elle contient des négations que je n’aperçois pas, et que donc je suis victime d’illusion en la croyant infinie à l’occasion de l’expérience que j’en fais. Il n’en reste pas moins que j’expérimente effectivement le fait que je ne peux rien concevoir de plus grand. Il n’y a pas de meilleur juge que moi sur ce que je peux embrasser par ma conception. Moi seul puis savoir que je fais l’effort maximal en cette direction. Par conséquent, la proposition qui décrit le fait que je ne puis rien concevoir de plus grand que ma volonté est aussi peu sujette à l’erreur qu’une proposition du type « j’éprouve du plaisir ». Mon incapacité à concevoir quelque chose de plus grand en ce genre est identique à la conscience que j’en ai. Donc, pour que ma croyance en l’infinité de ma volonté soit fausse, il faudrait que ma capacité à concevoir, quand elle est tournée vers ma propre substance, ne soit pas la mesure de la réalité. Mais celui qui nie que sa volonté soit, en réalité, ce qui peut se faire de plus grand en matière de volonté, s’il sait ce qu’il veut dire, a nécessairement une idée d’une volonté encore plus grande. Sinon sa proposition n’aura pas de sens, même pour lui-même. Il doit admettre qu’il conçoit une volonté dont les limites seraient plus éloignées que celle dont il fait l’expérience en lui. Or, cela est contradictoire puisqu’il suppose en même temps qu’il est dans l’illusion à propos de sa volonté, justement à la suite d’une expérience intérieure trompeuse qui lui fait sentir qu’il ne peut rien concevoir de plus grand. Donc la négation de la thèse cartésienne (« ma volonté est ce qu’il peut y avoir de plus grand en son genre ») contrevient aux conditions de possibilité qui permettent de donner sens à l’énonciation de cette même négation, tout comme si on disait : « je n’existe pas ».
22D’ailleurs, la seule expérience comparable à l’expérience que je fais de l’infinité de ma propre volonté est celle du cogito, dont la négation contredit également l’acte qui la pose. Il s’agit au fond de la même expérience, mais faite sous un autre point de vue. L’expérience du cogito n’apparaît dans sa pleine évidence, et notamment sa pleine distinction, qu’au terme du doute hyperbolique, lequel suppose et manifeste la liberté d’indifférence au sens « positif » du terme7 (cf. Lettre au Père Mesland du 9 février 1645) au plus haut niveau, puisque même les évidences mathématiques, expressions mêmes de la nature de mon entendement, y seront un instant supposées trompeuses. Davantage, l’idée de moi-même est la seule dont l’objet se montre immédiatement et certainement comme réel et existant par cela seul que je la pense. C’est pourquoi cette réalité se fait sentir et sollicite l’intuition, se donnant comme présente et donnant toute présence, si bien que l’on peut parler à bon droit d’une expérience du cogito. La question solipsiste de savoir si, éventuellement, elle représente une chose qui se tient en dehors de mon esprit ou bien si c’est un pur fantasme ne se pose même pas. Dans le cas de cette idée, la représentation ne constitue plus un voile entre le sujet de la connaissance et les choses telles qu’elles sont en elle-même, mais l’occasion unique d’un accès en personne et intégral à la chose même. C’est pourquoi je sais que je suis avant même de savoir ce que je suis. Or, dans le cas de la volonté, le fait de me représenter ma volonté comme infinie coïncide aussi avec le fait de jouir effectivement de cette volonté. Ici encore, avoir une volonté infinie et savoir, par expérience, que l’on a une volonté infinie, c’est au fond la même chose. Je ne peux pas ignorer mon libre arbitre alors qu’il est là, pour peu que je sois attentif, de même que je ne peux, croyant l’avoir, ne pas l’avoir.
23Finalement, chez Descartes, la liberté n’est que l’expérience de la liberté. L’expérience de son infinité ne propose pas une représentation adéquate à ce qu’est la liberté en soi, mais une telle expérience constitue la liberté elle-même. Son être, comme celui du plaisir ou de la douleur, ne déborde pas l’expérience que je peux en faire, si bien que la question de la fiabilité de cette expérience ne se pose pas. Quand j’ai mal aux dents, et que je crie « aïe », on peut peut-être me reprocher de bluffer, de faire semblant pour obtenir un arrêt maladie, de mentir, mais qui irait me critiquer en me disant : « attention, tu te trompes, ce n’est pas toi qui as mal, et ce que tu éprouves, ce n’est pas de la douleur ; tu dis faux à ton insu » ? L’âme n’est pas comme un pilote en son navire qui pourrait être mal informé sur les dégâts que subit son navire dans une tempête. Quand le composé âme-corps est malmené, il faut et il suffit que je le sente malmené pour qu’il le soit effectivement. L’union substantielle de l’âme et du corps n’est que le sentiment de cette union, et c’est pour cette raison qu’elle est rebelle à toute conception claire et distincte.
24Enfin, on peut objecter, tel un nominaliste, que ma volonté est bien ce qu’il y a de plus grand en son genre, mais qu’en fait ce genre n’existe pas vraiment et n’est qu’une manière, pour l’esprit, de considérer la multiplicité des idées particulières de l’entendement, car celles-ci ont déjà en elle une puissance d’affirmation. Il n’y a pas de volonté, mais seulement des volitions, en réalité inséparables des idées sur lesquelles elles portent ? Ce serait oublier que la volonté peut travailler à mettre à distance le contenu particulier de toutes les idées, procédant pour ainsi dire à une néantisation du monde pour le sujet, et cela sans qu’elle disparaisse elle-même : le doute hyperbolique constitue l’expérience où se révèle tout l’écart qui, en droit, sépare la volonté, toujours douée de sa réalité propre, des diverses représentations de l’entendement.
Spinoza
25De même, chez Spinoza, l’éternité n’est que l’expérience de l’éternité, car l’éternité ne s’explique pas par la durée, même si cette expérience est susceptible de prendre plusieurs degrés intensifs au cours de ma vie, depuis l’insoutenable légèreté de l’être jusqu’au triomphe de la béatitude. Sentir que je suis éternel, ce n’est pas être informé du fait que, plus tard, je ne serai pas anéanti, ni me souvenir que j’ai eu des vies antérieures hors de mon expérience actuelle. L’éternité, c’est maintenant. Je suis dès maintenant éternel. L’éternité n’a pas d’extension temporelle, composée de parties dénombrables, que l’on puisse imaginer ; seul l’entendement saisit, d’un bloc, ce qu’elle est, autrement dit sa définition, ainsi que sa présence effective dans le monde, ou plutôt ma présence en elle, deux aspects qui justement sont, dans le cas précis de l’éternité, nécessairement une seule et même chose puisque Dieu est causa sui, et lui seul. Donc, si mon éternité est tout entière concentrée dans l’instant présent, que serait cette dimension de mon être si je n’en faisais pas l’expérience, si je ne vivais pas positivement et immédiatement, dans une présence indéniable, le fait que je la possède, et même qu’elle me constitue fondamentalement ? Pourrais-je être pleinement éternel dans l’instant sans le savoir, objectivement mais non subjectivement pour ainsi dire ? Non, l’éternité instantanée n’a de sens que comme une certaine intensité d’être vécue de l’intérieur, « jouissance d’être » (fruitio essendi8) ayant sa fin et sa mesure en elle-même, et donc toujours synonyme de plénitude – et non comme un degré de perfection dont les éventuels manquements ou surplus seraient évalués de l’extérieur par comparaison avec d’autres modes. Cela ne signifie pas que l’éternité ne soit que subjective, relative à ma conscience, phénomène superficiel finalement. C’est plutôt le contraire : il s’agit de montrer que cette expérience n’est pas une simple représentation mais a la profondeur de l’être, tout comme Descartes lorsqu’il affirme que je suis une « chose pensante » non pour faire de la pensée une propriété adventice qui se rajouterait à une substance déjà complète malgré son absence de détermination, mais pour prendre acte du fait que la pensée a tout le poids requis pour constituer une réalité à part entière, indépendante de toute autre chose créée.
26Pour comprendre ce caractère instantané de l’éternité, il faut revenir sur la différence entre puissance d’agir et conatus. L’effort, mon essence, n’est pas ma puissance d’agir : l’essence est éternelle, la puissance d’agir variable. Ma puissance d’agir, c’est ma capacité à soumettre des parties extensives aux rapports qui me caractérisent. Cette capacité peut varier selon les circonstances intérieures ou extérieures. Par exemple, j’ai plus de capacité à mouvoir une voiture, pour un effort identique, quand j’enlève le frein à main ou quand mes chaussures sont munies de crampons. Inversement, pousser une voiture demande beaucoup d’effort à l’enfant, et peu à l’adulte, mais chacun sera limité dans son effort propre. Ainsi, une même quantité d’effets peut requérir des efforts très différents. Puissance d’agir, mesurée par la quantité d’effets, et conatus sont donc bien différents. Ma puissance d’agir, c’est l’ensemble des effets que peut produire mon effort essentiel au cours du temps selon les circonstances, étant donné que tout ce qu’il peut produire il le produira nécessairement (mathématiquement, on pourrait dire que ma puissance d’agir est la dérivée du nombre d’effets que je produis par rapport au temps). C’est en quelque sorte le taux de réussite de mon effort. Quand je meurs, ce taux devient nul en ce qui concerne les changements dans les corps existant en acte, mais l’effort demeure intact. L’effort se tient donc tout entier présent dans l’instant, alors que les effets de ma puissance d’agir se font sentir peu à peu dans la durée.
27Avec l’affirmation que l’éternité – non seulement la mienne mais l’éternité de toute chose aussi puisqu’il n’y a qu’une seule éternité – n’est que l’expérience de l’éternité, on touche à la dimension éthique de la construction métaphysique more geometrico de Spinoza : l’éternité de l’âme en général se démontre selon le second genre de connaissance, qui procède par notions communes, mais elle se sent aussi pour mon âme dans sa singularité, et on s’aperçoit de ce sentiment par le fait même de la démontrer. Le système des propositions et des démonstrations finit donc par changer quelque chose dans ma vie, au point de lui apporter le salut. On est, en effet, amené par la progression rationnelle à faire attention à l’intuition à partir de laquelle pourra se déployer tout le troisième genre de connaissance, allant de la connaissance d’une essence singulière à la connaissance d’une autre essence singulière. Cette démonstration de l’éternité de l’âme constitue donc le moment où les deux genres supérieurs de connaissance communiquent, et où, par conséquent l’exactitude des représentations bascule dans « l’amour intellectuel de Dieu9 », amour qui est inséparablement l’amour que Dieu porte à l’homme et amour que l’homme porte à Dieu, et qui donc intègre ma vie intérieure dans le rapport dynamique que Dieu, seul Soi véritable, entretient avec lui-même. En reconnaissant mon âme comme éternelle de manière intuitive, c’est-à-dire non plus seulement comme cas particulier possible d’une loi générale mais comme contenu d’une expérience actuelle, je découvre logée dans son essence l’idée adéquate de Dieu10, et de là je peux déduire l’essence de toutes les choses singulières. Or, cela renforce encore mon expérience de l’éternité, car c’est en tant que je suis éternel que je connais les choses sous le point de vue de l’éternité, c’est-à-dire selon le troisième genre de connaissance :
L’Âme, en tant qu’elle est éternelle, est apte à connaître tout ce qui peut suivre de cette connaissance de Dieu supposée donnée (Prop. 40, p. II), c’est-à-dire à connaître les choses par ce troisième genre de connaissance (voir sa définition dans le scolie 2 de la Prop. 40, p. II), dont l’Âme est ainsi (Déf. 1, p. III), en tant qu’elle est éternelle, la cause adéquate, c’est-à-dire formelle (Spinoza, Éthique, V, Prop. 31, Démonstration, trad. Appuhn).
28Si on ne pouvait que démontrer l’éternité de l’âme humaine en général, cette démonstration ne serait l’occasion d’aucune béatitude personnelle. La connaissance rationnelle n’est libératrice et béatifique que parce qu’elle débouche sur la connaissance intuitive du troisième genre au niveau de l’essence singulière de mon âme. Se représenter que l’on est éternel, même si c’est certain, mettrait une distance entre la représentation de l’éternité et son objet. En revanche, faire l’expérience que nous sommes éternels, c’est s’immerger réellement dans l’éternité pour y trouver le salut. L’éternité n’est pas un objet de représentation, elle me traverse comme la puissance même de Dieu. Je ne suis pas le navire dont Dieu serait le pilote. En effet, mon essence, c’est mon effort pour persévérer dans l’être, mon conatus11 ; autrement dit, l’essence de l’âme est une manière dont la puissance de Dieu s’exprime de toute éternité sous l’attribut de la pensée ; l’essence de l’âme est donc un mode fini de la pensée. Or, Dieu n’agit que par la nécessité de sa nature ; il est donc libre, au sens propre du terme, c’est-à-dire affranchi de toute contrainte externe. Ainsi l’expérience de l’éternité constitue tout aussi bien une expérience de la liberté divine se déployant en moi. D’ailleurs, sur le plan de l’éternité, mon effort n’est pas dépourvu d’effets concernant d’autres essences. Je ne cesse d’être cause adéquate d’idées adéquates de l’essence de choses singulières dans le troisième genre de connaissance. Il n’y a même que sur ce plan de l’éternité que mon effort produit tous ses effets sans être entravé par l’existence de causes extérieures elles aussi modales, en sorte que ma puissance d’agir atteint enfin son maximum dans la pratique du troisième genre de connaissance12. Puisque cette puissance d’agir peut varier selon la proportion d’idées adéquates présentes dans l’âme, et que c’est le troisième genre de connaissance qui fournit le plus d’idées adéquates car il fournit des idées adéquates des choses singulières, c’est bien dans le troisième genre de connaissance que ma puissance d’agir est portée à son maximum, d’où la joie et l’amour qui l’accompagnent nécessairement. Plus je connais par le troisième genre de connaissance, plus mon essence, sous l’attribut de la pensée, produit par elle seule, donc adéquatement, des effets éternels. La connaissance du troisième genre va d’idée d’essence en idée d’essence, et finalement c’est mon essence elle-même, prise sous l’attribut de la pensée, qui produit des effets qui s’expliquent par sa seule nature.
29Mon essence ne change pas, certes, puisqu’elle est éternelle, mais elle révèle, pour ainsi dire peu à peu, sa puissance sur le plan des essences – plan qui échappe à la durée. Cette puissance n’est au fond autre que celle de Dieu puisque j’en suis un mode fini. Cela se produit certes au cours de ma vie quand je philosophe, jour après jour, mais en réalité cette production d’effets, en elle-même, n’est ni limitée à une certaine durée ni ne s’échelonne dans la durée. Il n’y a pas un moment où l’on peut dire : « ça y est, c’est fini, je les ai produits, maintenant ils sont là, je peux m’arrêter, je les emporterai tels quels dans la mort ». En réalité, le processus de production lui-même est éternel, et pas seulement ses extrémités que sont la cause et l’effet. Je n’arrête pas de les produire. De même, les propriétés éternelles du cercle ne cessent de jaillir de l’essence du cercle. La puissance qui les produit ne cesse de se vivre comme puissance en plein déploiement. Cela dépasse toute durée déterminée. Donc plus je connais par le troisième genre de connaissance, plus mes effets sur le plan de l’éternité, c’est-à-dire le plan des essences, sont aperçus comme nombreux, variés et lointains. L’éternité n’est pas figée. De la puissance s’y déploie et s’y fait sentir. Lorsque l’on fait effort pour philosopher selon le troisième genre de connaissance, le but n’est pas d’emporter avec soi un périmètre figé d’effets pour toute la suite des siècles après la mort. Voir l’éternité comme un résultat figé, c’est précisément le point de vue de la durée, selon lequel tout processus doit s’annuler dans sa fin.
30Un cartésien pourrait arguer contre la certitude issue de l’expérience de l’éternité que, vu le caractère incompréhensible de Dieu, il n’est pas possible de m’assurer qu’il a décidé de me créer pour l’éternité, même si mon âme peut tout à fait subsister sans le corps et même si elle ne contient aucune cause interne de destruction. Il est bien présomptueux de prétendre percer le secret des desseins divins. Donc l’expérience de mon existence en tant que pur pouvoir de penser, obtenue au terme du doute hyperbolique, ne m’assure qu’une existence ponctuelle, là encore sans durée. L’expérience de soi est, initialement, instantanée. Si je dure, c’est parce que Dieu me recrée à chaque instant, mais rien ne m’assure qu’il me recréera ainsi toujours à l’avenir. Mais Spinoza ne conteste pas ce caractère instantané de l’épreuve de soi par soi ; il ne prétend pas nous assurer d’une prolongation d’existence indéfinie. Au contraire, il enrichit cet instant d’une dimension verticale. Mon effort d’existence est tout aussi bien un acte de l’entendement divin : mon âme, en ce qui concerne son essence, est conçue par Dieu du fait même de la nature de Dieu. Je suis une pensée éternelle de Dieu. Par la connaissance intuitive qui part de l’idée adéquate de Dieu, inscrite de toute éternité en mon âme, Dieu se connaît lui-même à travers la connaissance qu’en développe mon âme.
31Cette éternité de l’âme pose néanmoins un problème à la perspective éthique en même temps qu’elle lui donne un horizon. Car, certes, la partie la plus parfaite de l’âme, celle qui connaît selon le troisième genre de connaissance, à savoir l’entendement, est éternelle, puisqu’elle connaît les essences des choses singulières comme des conséquences de l’essence de Dieu prise sous un attribut particulier, la pensée, c’est‑à‑dire sous le point de vue de l’éternité. Par conséquent, cette partie de l’âme, dans l’absolu, ne saurait s’accroître ou diminuer, puisque l’éternel est immuable. Pourtant Spinoza ne cesse de s’exprimer comme si cette partie devait s’accroître pour celui qui progresse dans le chemin de la béatitude, à tel point que l’ignorant, qui a pourtant aussi une âme avec une essence, donc un aspect éternel, « sitôt qu’il cesse de pâtir, cesse aussi d’être » (Éthique, V, Prop. 42, Scolie, trad. Appuhn modifiée). Il y a des âmes plus éternelles que d’autres, et une même âme peut passer par divers degrés d’éternité, pour ainsi dire ! Cette affirmation inattendue de la possibilité et même de l’exigence d’un progrès s’étalant dans le temps vers une vie faisant corps avec le souverain bien est inséparable de la visée éthique propre à l’œuvre de Spinoza. D’ailleurs, Spinoza est bien conscient du problème qu’il y a à marier ainsi devenir subjectif et éternité à la fois subjective et objective ; il insiste sur le fait que ce progrès vers, et même dans l’éternité, constitue une fiction – temporaire – destinée à communiquer plus commodément sa doctrine afin que l’expérience de l’éternité prenne chez ses lecteurs la place qui lui revient de droit :
Mais il faut remarquer ici que, tout certains que nous soyons déjà que l’âme est éternelle, en tant qu’elle conçoit les choses sous leur aspect d’éternité, toutefois, pour expliquer plus aisément les propositions, qui vont suivre et pour les mieux faire comprendre, nous considérerons l’âme, ainsi que nous l’avons fait jusqu’à ce moment, comme si elle commençait actuellement d’exister et de concevoir les choses sous leur aspect d’éternité ; et nous n’avons à craindre aucun danger en suivant cette marche, pourvu que nous prenions garde de ne rien conclure qui ne repose sur de claires prémisses (Spinoza, Éthique, V, Prop. 31, Scolie, trad. Appuhn modifiée13).
32Que faut-il donc comprendre ? En fait, celui qui, durant sa vie terrestre, se réapproprie davantage la part éternelle de son âme, au point d’en faire l’expérience dominante de sa vie, son centre d’intérêt majeur autour duquel tout le reste est organisé et qui imprègne de sa tonalité existentielle tout le reste, met son « effort suprême » (Éthique, V, Prop. 25) en tant qu’il est conscient, c’est-à-dire son désir, dans ce qui est indestructible. L’expérience de l’éternité est toujours là, mais on la met plus ou moins au centre de sa vie, on en tire plus ou moins de conséquences. Celui qui la met au centre de sa vie n’a pas peur que la mort lui ravisse ce à quoi il était attaché dans la vie. Donc cette réappropriation consciente de l’éternité ne change en effet rien pour « après la mort », il n’emportera pas « au paradis » plus d’âme que les autres, ni plus d’idées adéquates causées adéquatement par cette âme, car de toute façon il n’y a pas d’après-la-mort dans le temps, mais cela lui permet, ici et maintenant, de ne pas éprouver d’angoisse ou de tristesse à l’idée d’une perte future. Il sait que ce qui fait l’essentiel de sa vie, vie proprement philosophique, n’est pas susceptible de passer, ni maintenant ni plus tard. Et cela tombe bien, car la vie ainsi conduite est la plus intense qui puisse être. La béatitude, c’est maintenant.
Notes de bas de page
1 Bien sûr, Descartes n'affirme jamais que l'âme humaine soit mortelle, et même il insiste sur le fait que la raison humaine ne dispose d'aucun argument permettant de conclure que la substance pensante devrait cesser d'être à un moment ou un autre. Et puisque l'âme humaine existe, la charge de la preuve incombe plutôt à celui qui prétend qu'un jour elle repassera dans le néant. La raison humaine ne peut pas repérer de cause intérieure, ni de cause extérieure, parmi le monde créé, qui serait susceptible de provoquer cette annihilation ; les changements modaux qui affectent la portion de matière à laquelle notre âme est liée et que nous appelons « mort », ne peuvent en aucun cas constituer une raison suffisante pour l'annihilation de cette substance distincte qu’est le moi. Mais ces conclusions sont seulement négatives. Il n'y a pas non plus d'impossibilité intrinsèque pour que la substance pensante cesse un jour d'exister. Il manque aussi un argument rationnel positif pour prouver que Dieu conservera indéfiniment la substance pensante qu'il a créée. Même s'il ne veut pas positivement ma destruction, il n'est pas contradictoire de supposer que sa volonté positive que j'existe soit associée dès l'origine à une durée déterminée. Le caractère incompréhensible de Dieu interdit de dépasser le régime des hypothèses dans nos spéculations sur sa volonté. Et il ne faut sans doute pas compromettre sa liberté en l'obligeant à l'égard des créatures. Le cogito, qui atteste mon existence avec une certitude absolue, est seulement ponctuel. Au mieux, pour savoir ce que Dieu veut à propos de mon existence, on peut s'en remettre à la Révélation ; mais alors on sort des bornes de la philosophie. Voir AT, IX-1, p. 119-120.
2 Cette occurrence du terme « existence », confirmée par le texte latin, est assez surprenante puisque Spinoza insiste ailleurs sur le fait que l’essence des modes de la Substance, qu’ils soient finis ou infinis, n’implique pas leur existence (Éthique, I, Prop. 24 : « L’essence des choses produites par Dieu n’enveloppe pas leur existence »). En outre – et c’est tout le sens de l’argument qui tend à soustraire l’éternité de l’âme à l’atteinte de la mort –, l’éternité spinoziste se joue précisément sur le plan de l’essence, que ce soit celle de l’âme ou celle du corps dont elle est l’idée, et non sur le plan de « l’existence actuelle » soumise à la durée. Cette difficulté peut être résolue si l’on se souvient que, dans l’Éthique, il n’y a pas de possible qui ne s’actualise car, pour que tout ce qui advient soit nécessaire, il faut que tout ce qui n’advient pas soit strictement impossible. Donc toute essence doit se déployer, en un certain point de l’espace et du temps, en une existence conforme, aussi brève soit-elle. Autrement dit, toute essence est un effort vers l’existence. Cet effort, qui ne peut demeurer un échec, est produit par Dieu à partir de sa propre essence, ainsi que les circonstances extérieures qui lui permettront de se réaliser. C’est donc bien Dieu, en définitive, qui produit l’existence des choses de toute éternité, ainsi que l’on s’en aperçoit dans le troisième genre de connaissance.
3 Voir Spinoza, Éthique, I, Prop. 24, Corollaire : « Car, soit qu’elles existent, soit qu’elles n’existent pas, toutes les fois que nous avons égard à leur essence (les choses produites par Dieu), nous trouvons qu’elle n’enveloppe ni existence, ni durée, et ainsi leur essence ne peut être cause ni de leur existence, ni de leur durée ; mais Dieu seul, à la seule nature de qui il appartient d’exister ».
4 Descartes, Méditation II, AT, IX-1, p. 21 : « Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue. Or, je suis une chose vraie et vraiment existante : mais quelle chose ? Je l’ai dit : une chose qui pense. ».
5 Traité des Passions de l’âme, I, §. 19 : « Nos perceptions sont aussi de deux sortes, et les unes ont l’âme pour cause, les autres le corps. Celles qui ont l’âme pour cause sont les perceptions de nos volontés et de toutes les imaginations ou autres pensées qui en dépendent : car il est certain que nous ne saurions vouloir aucune chose que nous n’apercevions par même moyen que nous la voulons ; et, bien qu’au regard de notre âme ce soit une action de vouloir quelque chose, on peut dire que c’est aussi en elle une passion d’apercevoir qu’elle veut ; toutefois, à cause que cette perception et cette volonté ne sont en effet qu’une même chose, la dénomination se fait toujours par ce qui est le plus noble, et ainsi on n’a point coutume de la nommer une passion, mais seulement une action ».
6 Cf. Descartes, Lettre du 20 Mai 1638, à Mersenne : « Et si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n’est qu’un de vouloir et de connaître ; de sorte que ex hoc ipso quod aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est vera (de cela même qu’il veut quelque chose, il le connaît, et précisément dans cette mesure, cette chose est vraie) ».
7 Cf. Lettre au Père Mesland du 9 Février 1645 : « Mais peut-être d'autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires. [...] Cette faculté positive, je n'ai pas nié qu'elle fût dans la volonté. Bien plus, j'estime qu'elle s'y trouve, non seulement dans ces actes où elle n'est poussée par aucune raison évidente d'un côté plutôt que de l'autre, mais aussi dans tous les autres ; à tel point que, lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons ».
8 Cf. Spinoza, Lettre XII à Louis Meyer (trad. Appuhn) : « D'où se tire la différence entre l'Éternité et la Durée ; sous le concept de Durée nous ne pouvons concevoir que l'existence des modes, tandis que celle de la Substance est conçue comme Éternité, c'est-à-dire comme une jouissance infinie de l'existence ou de l'être ».
9 Voir Spinoza, Éthique, V, Prop. 33, Corollaire, trad. Appuhn : « Du troisième genre de connaissance naît nécessairement un Amour intellectuel de Dieu. Car de ce troisième genre de connaissance (Prop. préc.) naît une Joie qu’accompagne comme cause l’idée de Dieu, c’est-à-dire (Déf. 6 des Aff.) l’Amour de Dieu, non en tant que nous l’imaginons comme présent (Prop. 29), mais en tant que nous concevons que Dieu est éternel, et c’est là ce que j’appelle Amour intellectuel de Dieu ».
10 Voir Spinoza, Éthique, V, Prop. 30, trad. Appuhn modifiée : « Notre Âme, dans la mesure où elle se connaît elle-même et connaît le Corps comme des choses ayant le caractère de l’éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu et sait qu’elle est en Dieu et se conçoit par Dieu ».
11 Voir Spinoza, Éthique, III, Prop. 7, trad. Appuhn : « L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose ».
12 Voir Spinoza, Éthique, IV, Déf. 8, trad. Appuhn : « Par vertu et puissance j’entends la même chose ; c’est-à-dire (Prop. 7, p. III) la vertu, en tant qu’elle se rapporte à l’homme, est l’essence même ou la nature de l'homme en tant qu’il a le pouvoir de faire certaines choses se pouvant connaître par les seules lois de sa nature ».
13 Voir aussi Spinoza, Éthique, V, Prop. 33, trad. Appuhn : « Bien que cet amour intellectuel de Dieu n'ait pas eu de commencement (par la Proposition précédente), il a cependant toutes les perfections de l'amour, absolument comme s'il avait une origine, ainsi que nous l'avons supposé dans le Corollaire de la Proposition précédente. Et il n'y a là d'autre différence, sinon que l'âme a possédé éternellement ces mêmes perfections que nous avons supposé qu'elle commençait d'acquérir (souligné par nous), et cette possession éternelle a été accompagnée de l'idée de Dieu comme de sa cause éternelle ; et certes, si la joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la béatitude doit consister pour l'âme dans la possession de la perfection elle-même ».
Auteur
Professeur de Première supérieure
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