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La rivalité d’honneur ou la fabrique de l’altérité

 | 
Mohammed Bakhouch

Présentation

Texte intégral

Étymologie et brève histoire des naqā’iḍ

1S’il l’on décidait aujourd’hui de mener une enquête auprès des populations scolarisées dans le monde arabe, dont l’objet serait de savoir quels étaient les poètes les plus célèbres de l’époque umayyade (661-750 J.-C.), une forte majorité des interrogés citerait trois noms (probablement dans cet ordre) : Ǧarīr, al-Farazdaq et al-Aḫṭal.

  • 1  En elle-même, cette dénomination en dit long sur la place importante de ce trio dans l’histoire de (...)
  • 2  Fait notable, la renommée de ces trois poètes en est presque venue à éclipser dans la mémoire coll (...)

2Le fait que ces trois noms, habituellement associés dans la dénomination « al-ṯālūṯ al-umawī » (le trio umayyade1), soient en position de rallier la quasi-totalité des suffrages, est dû à la place importante que leur réservent les différentes anthologies, les ouvrages d’histoire de la littérature et, dans leur sillage, les manuels scolaires2.

  • 3  C’est ainsi que les Naqā’iḍ sont perçues au regard de ce qui nous est parvenu du patrimoine poétiq (...)

3En effet, les anthologues et les historiens de la littérature arabe, anciens et modernes, ont porté un intérêt tout particulier à une part, à la fois singulière et conséquente, de leur production poétique : les Naqā’iḍ (les joutes satiriques). Considérées comme un sous-genre de la satire3, ces joutes vont opposer pendant de longues années Ǧarīr aux deux autres protagonistes.

  • 4  A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe/français, Beyrouth, Librairie du Liban, 1860, édition en f (...)
  • 5  C’est également l’un des aspects les plus intéressants sur le plan littéraire. En effet, le poète (...)
  • 6  Ou des poèmes ayant pour composante un passage satirique dans lequel le poète invective son advers (...)
  • 7  C’est là une contrainte supplémentaire par rapport à celles habituellement imposées par les règles (...)
  • 8  Les naqā’iḍ peuvent opposer plus de deux poètes, comme c’est le cas de la dixième et dernière jout (...)
  • 9  G.J.H. van Gelder, « Naḳāʼiḍ’ », EI2, Leiden-New York, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Lar (...)

4Le verbe naqaḍa signifie : « Démolir (une maison, un échafaudage) » ; « Détraquer (ce qui était joint par des charnières, etc.). [...]4 ». Comme nous le verrons, cette idée de déconstruire constitue l’une des principales caractéristiques des naqā’iḍ (pluriel de naqīḍa)5, terme qui désigne des paires de poèmes satiriques6, composées sur le même mètre et la même rime7 et qui opposent deux poètes appartenant à des groupes différents (clans ou tribus8). Attestées dès l’époque antéislamique, ces joutes poétiques9, connaîtront leur apogée à l’époque umayyade.

  • 10  Littéralement « Les jours des Arabes ». Cette expression désigne les batailles qui opposèrent les (...)

5À toutes ces époques les naqā’iḍ étaient étroitement liées à la guerre, qui était traitée sur le mode antithétique (satire [hiǧā‘] vs jactance [faḫr] et bravoure [ḥamāsa]), comme le prouve la présence de très nombreux passages consacrés aux Ayyām al-‘Arab10, avant et après l’avènement de l’islam, dans les joutes qui nous sont parvenues.

  • 11  Conflit déclenché pour une histoire d’accès à l’eau pour faire boire une chamelle. Al-Basūs est le (...)
  • 12  Le motif apparent de ce conflit est une course de deux chevaux dont les noms étaient Dāḥis et Ġabr (...)
  • 13  Outre la violence, la guerre comme la munāqaḍa ont en commun d’avoir pour but la domination de l’a (...)

6À l’époque antéislamique, les conflits armés entre tribus, comme ceux qui opposèrent les Bakr aux Taġlib (ḥarb al-Basūs)11 et les ‘Abs aux Ḏubyān (ḥarb Dāḥis wa-l-Ġabrāʼ12), furent le sujet principal des joutes satiriques qu’échangèrent les poètes respectifs de ces tribus. Guerre et poésie se nourrissaient l’une de l’autre13.

  • 14  ‘Abd al-Raḥmān Muḥammad al-Waṣīfī, al-Naqā’iḍ fī l-ši‘r al-ǧāhilī, Le Caire, Maktabat al-Ādāb, 200 (...)
  • 15  Ibid., p. 141-149.
  • 16  Ibid., p. 150-151.

7À côté de la satire et de la jactance14, les naqā’iḍ de la ǧāhiliyya recelaient des thèmes connexes comme le thrène (al-riṯāʼ), le conseil, le reproche et le blâme (al-nuṣḥ wa-l-‘itāb wa-l-lawm)15, la sagesse ou la sapience (al-ḥikma)16.

8Parmi les poètes auteurs de naqā’iḍ à cette époque, citons Imruʼ al-Qays (m. v. 540 J.-C.) et ‘Abīd b. al-Abraṣ (m. 598 J.-C.) ; al-Muhalhil (m. v. 531 J.-C.) et Ǧassās b. Murra (m. 534 J.-C.) ou encore al-Nābiġa al-Ḏubyānī (m. 605 J.-C.) et ‘Āmir b. al-Ṭufayl (m. 632 J.-C.).

  • 17  Le mot Anṣārs (auxiliaires) désigne les habitants de Médine, qui soutinrent le Prophète, lorsqu’il (...)
  • 18  Nom de la tribu dont le Prophète est issu.
  • 19  Šawqī Ḍayf indique qu’à l’époque antéislamique et au début de l’islam, les thèmes de la satire éta (...)

9L’essentiel des naqā’iḍ au début de l’Islam était consacré aux guerres qui opposèrent les Anṣār17 aux Qurayš18 au moment de l’avènement de l’islam. Les différentes batailles (Badr, Uḥud, etc.) vont donner lieu à des échanges de joutes entre les poètes des deux camps, qui célébrèrent leurs victoires et satirisèrent leurs ennemis en stigmatisant les fuites lors du combat, la défaite, etc.19.

  • 20  À ces trois poètes Šawqī Ḍayf en ajoute un quatrième, Ḍirār b. al-Ḫaṭṭāb. Voir Šawqī Ḍayf, al-Taṭa (...)
  • 21  Voir Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, Le Caire, Dār al-nahḍa al-miṣriyya, 19 (...)

10Des naqā’iḍ étaient également échangées entre les poètes de Qurayš qui avaient satirisé le Prophète, parmi lesquels figurent ‘Abd Allāh b. al-Ziba‘rā (m. 632 J.-C.), (al-Muġīra) Abū Sufyān b. al-Ḥāriṯ b. ‘Abd al-Muṭṭalib (m. v. 652 J.-C.) et ‘Amr b. al-‘Āṣ (m. 664 J.-C.)20, et les poètes anṣārites qui le défendaient comme l’avaient fait Ḥassān b. Ṯābit (m. 673 J.-C.), Ka‘b b. Mālik (m. 670 J.-C.) et ‘Abd Allāh b. Rawāḥa (m. 629 J.-C.)21.

  • 22  Ibid., p. 132.

11Les poèmes de ce second groupe étaient empreints des valeurs de la nouvelle religion. Pour le reste, les thèmes abordés par les poètes étaient grosso modo les mêmes qu’à l’époque antéislamique et pouvaient comporter l’éloge, la satire, la jactance, le thrène, la menace (al-wa‘d), etc.22.

  • 23  Ibid., p. 152 et suivantes.

12Des naqā’iḍ furent également échangées entre poètes juifs et musulmans. Ces joutes constituèrent une sorte de prolongement des controverses qui opposèrent le Prophète aux Juifs et dont le Coran rend compte23.

  • 24  Voir notre analyse du récit qui rapporte le conflit entre ces deux personnages dans « Les blessure (...)

13Conscients du danger permanent que représentaient les joutes satiriques pour la paix civile, les califes bien-guidés (al-ḫulafāʼ al-rāšidūn) vont les désavouer et les combattre, cherchant ainsi à enterrer les anciennes animosités et à sauvegarder la concorde entre les Musulmans. Ils désavouèrent également le faḫr et le hiǧā’, réprimandèrent les poètes récalcitrants et les emprisonnèrent (voir le célèbre cas d’al-Ḥuṭay’a [m. v. 678 J.-C.] que le calife ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb [m. 644 J.-C.] jeta en prison parce qu’il avait satirisé al-Zibriqān [m. vers 665 J.-C.])24.

14Mais c’est à l’époque umayyade (661-750 J.-C.) que les naqā’iḍ connurent leur apogée. Cette poésie y était très prisée, particulièrement par les habitants d’al-Baṣra et ceux d’al-Kūfa, qui fréquentaient les marchés respectifs de ces deux cités, al-Mirbad et al-Kunāsa. Les historiens de la littérature les décrivent se déplaçant de cercle en cercle, écoutant Ǧarīr ou al-Farazdaq ou d’autres poètes, applaudissant, riant, sifflant, etc.

  • 25  Albert Arazi réfute, avec raison, le fait que les naqā’iḍ aient été composées dans le but d’amuser (...)

15Ce côté « spectacle bon enfant » ne doit pas faire oublier que ceux qui étaient mis en cause dans les satires (les individus comme les groupes) prenaient les choses très au sérieux. Car ce qui pouvait amuser des auditeurs non concernés était considéré comme un outrage infamant par les victimes, qui se devaient de réagir25.

  • 26  Leur célébrité était sans partage, de nombreux poètes, et non des moindres, satirisaient Ǧarīr ou (...)

16De nombreux poètes échangèrent des naqā’iḍ lors de cette période très agitée. Comme nous l’écrivions, Ǧarīr (m. 729 J.-C.), d’al-Farazdaq (m. 728 J.-C.) et d’al-Aḫṭal (m. 710 J.-C.)26 sont considérés par la postérité, et il en a déjà été ainsi de leur vivant, comme les maîtres incontestés de ce type de poésie.

17Les troubles que connut le siècle umayyade (luttes pour le pouvoir et séditions diverses) avaient été favorables à l’épanouissement des naqā’iḍ. Les engagements politiques des tribus et partant, de leurs poètes, eurent pour conséquence l’introduction d’une dimension politique dans les joutes satiriques qui opposèrent nos poètes. Et il arrive ainsi que l’évocation des batailles menées par les Umayades contre leurs opposants côtoie, dans la même naqīḍa, la relation d’un affrontement tribal récent, ayant impliqué les groupes que soutenaient nos poètes ou auxquels ils appartenaient ; ou le rappel, parfois allusif, parfois détaillé, de guerres tribales ancestrales.

Les naqāʼiḍ entre Ǧarīr (m. 729 J.-C.) et al-Al-Aḫṭal (m. 710 J.-C.)

Les deux poètes

Ǧarīr

  • 27  C’est la kunya du poète (teknonyme qui signifie « père de Ḥazra »).
  • 28  Voir la généalogie de son groupe dans l’annexe 2.

18Abū Ḥazra27, Ǧarīr b. ‘Aṭīyya b. al-Ḫaṭafā était de Kulayb, une fraction des Yarbū‘, sous-groupe de la tribu des Tamīm. Les Kulayb n’occupaient pas une place importante au sein de leur tribu mère28.

  • 29  Ce nom désignait à l’époque de Ǧarīr une région du Naǧd (territoire situé dans l’actuelle Arabie s (...)

19Ǧarīr vécut à Marrūt dans al-Yamāma29 et séjourna épisodiquement à Damas et al-Baṣra où il avait une maison. Il mourut en 729 J.-C.

  • 30  À côté du dīwān nous avons les recueils des naqāʼiḍ que Ǧarīr a échangées avec ses adversaires al- (...)

20Le recueil de ses poèmes (dīwān) compte plus de 5 000 vers (5 225 dans l’édition d’al-Ṣāwī30). Les genres majeurs de l’œuvre de Ǧarīr sont le panégyrique (al-madīḥ) et la satire (al-hiǧāʼ). Le dīwān recèle également de très émouvants thrènes (riṯāʼ) comme celui composé à la mémoire de son épouse ou ceux dans lesquels il pleure ses fils.

Al-Aḫṭal

  • 31  Pour ce nom nous suivons Hišām b. Muḥammad b. al-Saʼib al-Kalbī, Ǧamharat al-nasab, Beyrouth, ‘Āla (...)
  • 32  Taġlib est l’ancêtre éponyme de la tribu d’al-Aḫṭal. Taġlib b. Wāʼil fait partie du groupe Rabī‘a (...)
  • 33  Teknonyme qui signifie « père de Mālik ».
  • 34  Voir H. Lammens, « Le chantre des Omiades », Journal asiatique, Paris, Imprimerie nationale, Ernes (...)

21De son vrai nom, il s’appelait Ġiyāṯ b. Ġawṯ b. al-Ṣalt b. Ṭāriqa b. ‘Amr b. Sayḥān31 b. al-Fadawkas b. Malik b. Ǧušam b. Bakr b. Ḥubayb b. Ġanm b. Taġlib32 ; sa kunya était Abū Mālik33. Son surnom « al-Aḫṭal » signifie « celui qui a des oreilles flasques et pendantes », « sot », ou encore « insolent » et « bavard34 ». Il naquit en 20/640 et mourut en 92/710. Al-Aḫṭal, comme la majorité de ses contribules à cette époque, était de confession chrétienne.

  • 35  Les historiens de la littérature arabe rapportent que le calife ‘Abd al-Malik b. Marwān (m. 705) f (...)

22Son Dīwān compte plus de 2200 vers, dont la majeure partie figure dans des poèmes laudatifs ou satiriques, genres dans lesquels on le considère, avec Ǧarīr et al-Farazdaq, comme l’un des maîtres à l’époque umayyade35. Les développements bachiques dans certains de ses poèmes et les courtes pièces qu’il consacre à ce genre, sont unanimement appréciés par la critique.

Genèse des naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Aḫṭal

L’arbitrage

23Les récits que rapportent les anthologies et les ouvrages d’histoire de la littérature s’accordent sur le fait que c’est l’arbitrage dans lequel al-Aḫṭal déclare qu’al-Farazdaq était meilleur poète que Ǧarīr qui est à l’origine de la munāqaḍa (échange de satires) entre lui et ce dernier. Mais ils en proposent des versions différentes et divergent quant aux circonstances dans lesquelles il a été rendu.

  • 36  Pour en avoir une idée, le lecteur peut se reporter à l’ouvrage d’Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ (...)

24Nous n’allons pas reprendre les détails du débat ici36, mais tout simplement rappeler brièvement les principaux éléments de ce qui se révèle être une véritable affaire poético-politique.

  • 37  Voir la généalogie des Tamīm dans l’annexe 5.
  • 38  Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 221-222 et 383.

Récit 1 : Al-Aḫṭal, ayant pris connaissance de la munāqaḍa entre les deux poètes tamimites Ǧarīr et al-Farazdaq37, envoie son fils en Iraq pour les écouter. À son retour celui-ci dit à son père : « Ǧarīr puise sa poésie dans une mer et al-Farazdaq la sculpte dans de la pierre ». Al-Aḫṭal aurait répondu : « C’est Ǧarīr le meilleur des deux » et il composa deux vers dans lesquels il formula son jugement38.

  • 39  Voir infra. Signalons au passage que la mère de Bišr était qaysite.
  • 40  Dans une autre version il s’agirait plutôt de Šabba b. ‘Iqāl al-Muǧāši‘ī.
  • 41  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 92-93.

Puis il se rendit à al-Kūfa chez le gouverneur de l’Iraq et frère du calife ‘Abd al-Malik b. Marwān (m. 705 J.-C.), Bišr b. Marwān39 (m. 694 J.-C.). Un dārimite, chef des Tamīm à al-Kūfa, Muḥammad b. ‘Umayr b. ‘Uṭārid b. Ḥāǧib b. Zurāra40 lui envoya de l’argent (darāhim), un habit et du vin et lui demanda de revoir son arbitrage et de se prononcer pour al-Farazdaq. Le poète des Taġlib accéda à sa demande et composa des vers dans lesquels il déclara qu’al-Farazdaq était meilleur poète que Ǧarīr41.

  • 42  Ibid., op. cit. p. 94. À titre de comparaison, les naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Farazdaq ont duré plu (...)

Récit 2 : Les trois poètes se retrouvent chez Bišr b. Marwān, qui, fidèle à sa réputation de prince enclin à susciter les inimitiés entre les poètes (wa-kāna yuġrī bayna l-šu‘arāʼ), enjoint à al-Aḫṭal de dire lequel de ses deux émules, Ǧarīr ou al-Farazdaq, est le meilleur poète. Dans cette version, al-Aḫṭal reprendra à son compte l’avis émis par son fils dans le premier récit. Curieusement, cet arbitrage, qui lui était pourtant favorable, provoque l’ire de Ǧarīr qui compose des vers vengeurs contre son adversaire, déclenchant par la même occasion la dispute poétique qui allait les opposer pendant vingt-trois ans42.

  • 43  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 95.

Récit 3 : Al-Aḫṭal se rend à al-Kūfa auprès de Bišr b. Marwān et trouve chez lui Muḥammad b. ‘Umayr b. ‘Uṭārid b. Ḥāǧib b. Zurāra qui lui dit que le gouverneur va l’interroger au sujet d’al-Farazdaq et de Ǧarīr et qu’il doit préparer sa réponse. Il lui rappelle en passant les liens de parenté (fa-qad ‘arafta qarābatanā wa-l-raḥim) qui existent entre les Muǧāši‘ et les Taġlib (la mère des deux fils de Dārim, ‘Abd Allāh et Muǧāši‘, était une taġlibite). Lorsque Bišr b. Marwān lui demande son avis sur les deux poètes, al-Aḫṭal lui répond : « al-Farazdaq est le plus grand poète arabe43 ».

  • 44  Ibid., p. 96.

Récit 4 : Cette ultime variante est identique à celle qui précède, son narrateur ajoute que Ǧarīr composa un poème dans lequel il satirisa al-Aḫṭal, al-Farazdaq, Muḥammad b. ‘Umayr b. ‘Uṭārid et al-Qarīn ‘Abd Allāh b. Ḥakīm al-Muǧāši‘ī44.

25La lecture des quatre récits laisse au lecteur l’impression qu’al-Aḫṭal est un homme corruptible et corrompu, un homme sans conviction.

  • 45  Ibid., p. 117.

26Pourtant, un examen attentif de ces mêmes récits peut montrer les faits sous un autre jour. Commençons par la question de la corruption qui ne manque pas d’étonner, au regard de la modicité de ce qui a été offert au poète pour le corrompre. Cela d’autant plus qu’un autre récit rapporté par al-Iṣfahānī nous apprend que Muḥammad b. ‘Umayr b. ‘Uṭārid avait offert quatre mille dirhams et un cheval à tout poète qui déclarerait qu’al-Farazdaq était meilleur poète que Ǧarīr ! Seul un poète, Surāqa al-Bāriqī (m. 698 J.-C.), osa le faire45.

27Ce dernier élément laisse entendre qu’al-Aḫṭal était tellement intéressé et véreux qu’il pouvait se laisser soudoyer à n’importe quel prix. Ce qui semble peu vraisemblable, même si le lot qui lui a été proposé comprenait du vin !

  • 46  Il en existe une autre que rapporte Abū ‘Ubayda dans son recueil des naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Far (...)
  • 47  Voir les annexes 2 et 5.
  • 48  Sur ce personnage voir l’article de M. J. Kister, « Ḥādjib b. Zurāra », EI2, Leyde, E.J. Brill, Pa (...)
  • 49  Capitale du royaume laḫmide, elle fut l’une des villes les plus importantes de l’époque antéislami (...)
  • 50  Voir I. Shahîd, « al-Nu‘mān [III] b. al-Mundhir », EI2, Leiden, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneu (...)
  • 51  Voir E. Landau-Tasseron, « Mālik b. Nuwayra », EI2, Leiden, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve e (...)
  • 52  Voir la note relative à ce toponyme dans la IIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 11).

28Mais ce qui retient l’attention dans ce récit, c’est le zèle et l’acharnement de Muḥammad b. ‘Umayr b. ‘Uṭārid, qui tient absolument à ce qu’al-Farazdaq soit déclaré meilleur poète que Ǧarīr. On sait que la principale raison46 que l’on évoque pour expliquer pourquoi al-Farazdaq a commencé à jouter avec Ǧarīr, c’est la demande des femmes de son clan, les Muǧāši‘, qui trouvaient que leur contribule al-Ba‘īṯ n’était pas assez pugnace pour protéger leur ‘irḍ (leur honneur) dans les naqā’iḍ qui l’opposaient à Ǧarīr. Délaissant l’étude du Coran à laquelle il aurait décidé de consacrer le reste de ses jours, al-Farazdaq vola au secours des femmes de Muǧāši‘. Était-ce cette même raison qui avait incité Ibn ‘Uṭārid à mettre autant de zèle à vouloir corrompre les poètes pour qu’ils déclarent la suprématie d’al-Farazdaq sur son adversaire ? Nous ne le croyons pas. Nous pensons en effet que c’est une rivalité d’une autre nature qui motive Muḥammad b. ‘Umayr b. ‘Uṭārid b. Ḥāǧib b. Zurāra, une rivalité qui a pour enjeu la prééminence entre sa tribu les Dārim et celle de Ǧarīr, les Yarbū‘, deux branches de la même tribu-mère, les Tamīm47. Cette rivalité n’était pas récente et remontait à l’époque antéislamique. En effet, l’arrière-grand-père de Muḥammad, Ḥāǧib b. Zurāra b. ‘Udus b. Zayd b. ‘Abd Allāh b. Dārim b. Mālik b. Ḥanẓala b. Mālik b. Zayd Manāt b. Tamīm, Abū ‘Ikriša (m. v. 620 J.-C.48), était un chef dārimite très en vue, il tenta d’obtenir du roi d’al-Ḥīra49 et vassal de l’empereur perse, al-Nu‘mān (III) b. al-Munḏir, le privilège de la ridāfa (« commandement partiel au combat », selon Irfān Shahîd50 et « sorte de vice-royauté à la cour d’al-Ḥīra », selon Ella Landau-Tasseron51), qui était jusqu’alors attribué aux Yarbū‘. Les contribules de Ǧarīr refusèrent de céder la ridāfa aux Dārim. Ils mirent en déroute à Tiḫfa52 l’armée que le roi d’al-Ḥīra avait envoyée contre eux pour les y contraindre.

29Cet antécédent explique, à notre avis, la volonté farouche de Muḥammad b. ‘Umayr b. ‘Uṭārid d’user de tous les moyens (offrir des cadeaux, jouer sur la fibre des liens de parenté) pour faire en sorte que l’arbitrage soit favorable à son champion.

  • 53  Sur ce prince umayyade voir L. Veccia Vaglieri, « Bishr b. Marwān », EI2, Leyde, E.J. Brill, Paris (...)
  • 54  La liste des poètes qui firent son éloge, assez conséquente, comporte le nom de Ǧarīr. Voir l’arti (...)
  • 55  Voir L. Veccia Vaglieri, « Bishr b. Marwān », EI2, op. cit.
  • 56  Il s’agit de la famille de l’anti-calife ‘Abd Allāb b. al-Zubayr (m. 692), opposant notoire des Um (...)

30La présence du prince Bišr b. Marwān53 dans les quatre récits est un autre élément intéressant qui mérite qu’on s’y arrête. Les chroniqueurs brossent de ce gouverneur le portrait d’un hédoniste qui aimait s’entourer de poètes54 et qui était très généreux à leur égard. La deuxième anecdote signale qu’il aimait exciter l’animosité entre les poètes (voir supra). Dans nos récits, il se contentait de demander à un poète son opinion sur d’autres poètes. D’ailleurs, il n’est pas certain que la réponse qu’al-Aḫṭal fit au prince dans le deuxième récit lui fut agréable. Car ce gouverneur que l’on disait « très aimable », que l’on « pouvait approcher sans difficulté », et qui était « remarquablement enclin à la clémence », mais qui n’avait pas hésité à faire exécuter les émissaires de ‘Abd Allāh b. al-Zubayr, l’ennemi de la dynastie umayyade55, ne devait pas supporter qu’un poète qui avait résolument pris fait et cause pour Qays ‘Aylān, tribu qui combattait les Umayyades aux côtés des Zubayrides56, fût déclaré meilleur poète qu’al-Farazdaq.

  • 57  Voir la note relative à cette bataille dans la IIIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 3).

31Certes, la mère de Bišr b. Marwān était issue des Banū Ǧa‘far b. Kilāb, une fraction qaysite, mais cela n’avait pas empêché ce prince de tuer l’un des chefs kilābites à la bataille de Marǧ Rāhiṭ57 (684 J.-C.). Sur ce plan-là, il était exactement comme al-Aḫṭal avait décrit les Umayyades dans l’un de ses panégyriques composés à la gloire de ce prince :

  • 58  Voir Ši‘r al-Aḫṭal, Beyrouth, édition Faḫr al-Dīn Qabāwa, Damas, Dār al-Fikr, Dār al-Fikr al-mu‘āṣ (...)

S’ils sont indulgents envers toi, (sache que) la longanimité est une qualité innée chez eux ; mais ils donnent la mort lorsque la fièvre de la colère les gagne.
À ce moment-là, ils font fi des liens de sang ou de mariage qui les unissent à ceux qu’ils combattent58.

  • 59  Voir Šawqī Ḍayf, al-Taṭawwur wa-l-taǧdīd fī l-ši‘r al-umawī, op. cit., p. 135.

32Pour al-Aḫṭal, que certains auteurs considèrent comme l’ambassadeur de sa tribu, les Taġlib, auprès du calife ‘Abd al-Malik59, affirmer la précellence al-Farazdaq était politiquement judicieux et correspondait certainement à l’attente du gouverneur de l’Iraq, qui savait pertinemment qu’un tel arbitrage allait donner un adversaire supplémentaire à Ǧarīr.

33On l’aura compris, l’arbitrage rendu par al-Aḫṭal, qui, même lorsqu’il était favorable à Ǧarīr (voir le récit 2), était perçu comme hostile par celui-ci, équivalait à un défi que son futur adversaire s’empressa de relever.

34Il nous reste maintenant à comprendre quel intérêt avait al-Aḫṭal à se lancer dans une rivalité poétique contre Ǧarīr et à soutenir al-Farazdaq contre lui.

  • 60  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 104.

35Al-Muḥtasib considère, avec raison, qu’al-Aḫṭal était prédisposé (kāna muhayyaʼan) à en découdre avec Ǧarīr à cause du soutien que ce dernier apportait à la tribu ennemie des Taġlib, et des Umayyades, les Qays ‘Aylān60.

  • 61  Voir la deuxième joute, poème d’al-Aḫṭal, v. 30.
  • 62  Voir la deuxième joute (poème de Ǧarīr, v. 44).

36À ce soutien, on peut ajouter les conflits qui opposèrent leurs tribus respectives, comme en témoigne la deuxième joute. Dans celle-ci, chacun des deux poètes s’enorgueillit de la victoire des siens sur la tribu de l’autre lors de batailles qui eurent lieu avant l’islam. Ainsi al-Aḫṭal évoque dans sa satire la défaite des Yarbū‘, par sa tribu, à la bataille d’Irāb (Yawm Irāb)61 ; tandis que dans sa réponse, Ǧarīr met en exergue la victoire de sa tribu à la bataille de Zarūd (Yawm Zarūd)62.

37Cependant, il nous semble que ces raisons ne sont pas les seules à avoir incité al-Aḫṭal à vouloir croiser le fer avec Ǧarīr. À notre avis, les raisons objectives pour lui de le défier sont à la fois d’ordre politique et poétique.

  • 63  Voir la septième joute (poème al-Aḫṭal, v. 66- 67).

38Jouter avec Ǧarīr permettait à al-Aḫṭal d’affirmer, ailleurs qu’à la cour du calife, le soutien de sa tribu aux Umayyades et son hostilité aux Qays ‘Aylān, comme le montrent ces deux vers qui figurent dans le célèbre panégyrique composé à la gloire du calife ‘Abd al-Malik et des Umayyades63, et dans lequel il rappelle au souverain umayyade que c’est sa tribu qui, lors de la bataille d’al-Ḥaššāk (Yawm al-Ḥaššāk), avait tué un de leurs opposants, ‘Umayr b. al-Ḥubāb b. Ǧa‘da al-Sulamī, l’un des chefs de Sulaym, une fraction des Qays ‘Aylān : (Mètre : al-basīṭ)

  • 64  Voir la note relative à ce mot dans la septième joute, (poème al-Aḫṭal, v. 66).

Ô Prince des croyants, tu as été victorieux grâce à nous,
lorsque dans la Ġūṭa64 tu appris la nouvelle.

  • 65  Voir infra la note relative à ce personnage dans la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 36).

Ils te firent reconnaître la tête d’Ibn al-Ḥubāb65, alors que les cartilages
du haut de son nez portaient les traces de sabre.

  • 66  C’est là une hypothèse qui doit être vérifiée. En effet, on ne sait pas si les naqīḍa-s d’al-Aḫṭal (...)

39Grâce à la munāqaḍa, une publicité plus large de cette alliance ne pouvait que servir les intérêts des deux parties. Pour les Umayyades les joutes entre les deux poètes étaient l’occasion pour eux de voir se dresser contre Ǧarīr, connu pour son fervent soutien à leurs farouches adversaires, un vrai défenseur de leur cause. En outre, l’entreprise de légitimation de celui à qui le calife ‘Abd al-Malik avait décerné le titre de « chantre des Umayyades » pouvait toucher un public plus large66.

40Un autre impératif qui motivait la montée au créneau d’al-Aḫṭal réside dans le fait que les Taġlib avait tout intérêt à ce que les Qays ‘Aylān restent dans le camp zubayride et ne rallient pas celui des Umayyades. La munāqaḍa était pour le poète et sa tribu une façon de continuer à souffler sur les braises pour éviter toute réconciliation entre le calife marwānide et les Qays.

La haine contre les Qays ‘Aylān

41Par trois fois nous voyons al-Aḫṭal s’employer à mettre en échec les tentatives de réconciliation entre les Umayyades et les Qays.

  • 67  Chef des Sulaym, un sous-groupe de Qays ‘Aylān. Voir la note relative à ce nom dans la Ire joute ( (...)
  • 68  Voir Šawqī Ḍayf, al-Taṭawwur wa-l-taǧdīd fī l-ši‘r al-umawī, op. cit., p. 135. Voir également Henr (...)

42Ayant définitivement mis fin au soulèvement d’Ibn al-Zubayr, ‘Abd al-Malik essaya de régler le problème des guerres tribales que les conflits politiques avaient avivées. Pour mener à bien son projet, il fit venir dans son palais les dignitaires de Qays, parmi lesquels figurait al-Ǧaḥḥāf67, et tenta de les réconcilier avec les Taġlib . Lorsqu’al-Aḫṭal fit son entrée dans la salle d’audience, il déclama cinq vers qui provoquèrent la colère d’al-Ǧaḥḥāf. Celui-ci quitta immédiatement le palais, en faisant traîner les pans de sa robe en signe de colère68.

  • 69  H. Lammens, qui décrit cette scène, rend le mot sarīr, une fois par « divan élevé » et les autres (...)

43La deuxième anecdote relate un autre incident que provoqua al-Aḫṭal et qui fit échouer le rapprochement entre le calife marwanide et les Qays. ‘Abd al-Malik, qui tentait de faire la paix avec les Qays, reçut le chef qaysite Zufar b. al-Ḥāriṯ dans son palais, le fit asseoir, par égard, à côté de lui, sur son trône (sarīr)69. Les Taġlib en furent très mécontents. Présent à cette audience, al-Aḫṭal, rouge de colère, écrit Šawqī Ḍayf (voir infra), dit à ‘Abd al-Malik :

Tu fais asseoir celui-là, sur le trône, à côté de toi, alors que c’est lui qui disait hier : (mètre : al-ṭawīl)

  • 70  H. Lammens donne pour ce vers la traduction suivante : « L’herbe repoussera sur la tombe de nos co (...)

L’herbe peut pousser sur la terre humide des tombes,
(mais) les haines dans les cœurs resteront à jamais comme elles sont70.

  • 71  Šawqī Ḍayf, al-Taṭawwur wa-l-taǧdīd fī l-ši‘r al-umawī, op. cit., p. 136 :

44À ces mots, le calife poussa violemment du pied la poitrine de Zufar qui tomba du trône, se leva et supplia ‘Abd al-Malik de respecter l’engagement qu’il avait pris à son égard71.

  • 72  Voir Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. 157 et Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op (...)

45Enfin, dans le célèbre panégyrique en « ru » qu’il fait de ‘Abd al-Malik, al-Aḫṭal rappelle aux Umayyades le soutien des Taġlib à la bataille de Marǧ Rāhiṭ et leur conseille de ne pas faire confiance à Zufar et de le considérer comme un ennemi72 : (mètre : basīṭ)

46- Fils de Umayya, je vous le conseille, que Zufar ne soit pas en sûreté parmi vous.
47- Considérez-le comme un ennemi, car sa nature,
pour ce qui en est visible comme pour ce qui en est caché, est ignoble !
48- La haine, même ancienne, est comme la gale,
elle est latente un certain temps, puis elle se propage.

46Le rôle éminemment politique joué par al-Aḫṭal ne diminuait en rien son talent poétique, qui était bien réel. Le fait qu’il pouvait aborder le calife lui avait permis de veiller aux intérêts de sa tribu, comme l’indiquent ces trois récits.

47Dans le même ordre d’idées, batailler contre un soutien des Qays, Ǧarīr, donnait l’occasion à al-Aḫṭal de montrer aux Umayyades qu’il ne rechignait pas à combattre leurs adversaires et à œuvrer à la légitimation de leur pouvoir, en mettant sa poésie à leur service. Ainsi, dans cette même septième joute, al-Aḫṭal rappelle aux Umayyades qu’en tant que poète, il s’est engagé à leur côté en satirisant les Anṣār.

48Septième joute, poème al-Aḫṭal, v. 49 :

  • 73  Fils de Umayya = les Umayyades.

Fils de Umayya73, j’ai lutté, pour vous, contre des gens qui ont recueilli et soutenu (le Prophète).

49Ainsi que le vers 51 :

  • 74  Voir infra la sixième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 9).
  • 75  Voir infra la note relative à cette tribu dans la septième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 51). Les Ba (...)

Les tribus nobles de Ma‘add74 savent que, pour vous, j’ai réduit les Banū al-Naǧǧār75au silence ; or ils ont blatéré pendant longtemps.

50Enfin, rappelons-nous que dans le premier récit c’est al-Aḫṭal, seul, qui prend l’initiative d’envoyer son fils à al-Baṣra pour écouter les deux poètes tamīmites. Tenant compte du rapport que lui fit son fils, il décréta la précellence de Ǧarīr. On peut imaginer que son initiative était autant motivée par la curiosité de savoir qui était le meilleur des deux jouteurs, que par le fait de se voir exclu d’un champ, celui de la munāqaḍa, et d’être privé de l’occasion de rivaliser avec un adversaire que lui-même juge digne d’être défié. Pour le chantre des Umayyades, échanger des satires avec Ǧarīr, c’était concourir pour la renommée avec un poète de valeur, en allant la quêter auprès d’un nouveau public.

51Bien entendu, lancer un tel défi n’était pas exempt de risque, car al-Aḫṭal s’exposait, ainsi que sa tribu, aux traits virulents de son adversaire ; mais gageons que le poète des Taġlib avait estimé que tous comptes faits, le jeu en valait la chandelle.

52Les éléments que nous venons de passer en revue montrent que les motivations des poètes étaient loin d’être uniquement littéraires. Il n’en reste pas moins, cependant, que les naqā’iḍ sont bel et bien un objet fondamentalement poétique. Avant d’en cerner la particularité, arrêtons-nous quelques instants sur le contexte historique qui vit naître les joutes entre nos poètes, et aux principales batailles (ayyām) qui en furent le véritable ferment.

Contexte historique et ayyām

53L’article de l’Encyclopédie de l’Islam consacré à la tribu Qays ‘Aylān résume bien la situation qui va servir d’arrière-plan historique et politique aux joutes satiriques à cette époque :

  • 76  Voir l’article de W. Montgomery Watt, « Ḳays ‘Aylān », EI2, Leiden, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maiso (...)

[…] probablement pas avant la mort de Mu‘āwiya en 60/680, deux principaux groupes se trouvent prendre forme : l’un d’eux est désigné sous les noms de Kalbites, Yéménites ou Arabes du Sud, tandis que l’autre est appelé Ḳays ‘Aylān ou simplement Ḳays ou encore, moins souvent, Muḍar. Comme Mu‘āwiya s’était appuyé sur les Kalb et que son fils Yazīd Ier avait une mère kalbite, de nombreux Ḳaysites soutinrent Ibn al-Zubayr (m. 692). Alors qu’au début d’autres groupes sont mentionnés, par exemple Rabī‘a, l’opposition Ḳays-Yémen finit peu à peu par dominer la politique des Umayyades. Les historiens du xixe siècle en parlent comme résultant au premier chef d’une extension des dissensions tribales fondée notamment sur les grandes pertes en vies humaines subies à la bataille de Mardj Rāhiṭ en 65/684 et considèrent que les Umayyades furent conduits à leur perte par leur incapacité à réconcilier les deux groupes76.

54Comme nous l’avions indiqué, les poètes de l’époque umayyade qui prirent part aux joutes satiriques se feront les porte-parole de l’un ou l’autre de ces deux partis, ils seront ou pro-Qaysite et pro-Zubayride ou pro-Yéménite (Kalbite) et pro-Umayyade.

Les ayyām (guerres tribales)

55Les ayyām qui peuplent les naqā’iḍ eurent lieu à deux époques différentes. En effet, un certain nombre d’entre elles se déroulèrent durant la ǧāhiliyya, d’autres après l’avènement de l’islam. La majorité de ces guerres tribales eurent pour origine des disputes territoriales. À l’époque umayyade, les luttes pour le pouvoir, qui opposent les Umayyades aux Zubayrides vont constituer une source supplémentaire de conflit. En effet, pour des raisons politiques, les Yarbū‘, comme les Taġlib, sont amenés à passer des alliances avec l’un ou l’autre de ces deux partis.

56C’est au cœur de la naqīḍa là où la jactance et la satire s’entremêlent, que le poète-jouteur, dépositaire à la fois de l’honneur de son groupe, de son histoire et de la mémoire collective, va donner la mesure de son talent. Il célébrera de la plus tapageuse des manières le moindre succès des siens. Et, contempteur des faiblesses de l’adversaire, il stigmatisera ses défaites de la façon la plus féroce, la plus impitoyable possible. Tout à son souci de glorifier ou de vilipender, le poète fait feu de tout bois, les faits d’armes d’un passé lointain côtoient ceux du présent. Mieux, habité par la volonté d’attribuer tous les mérites à son groupe et d’en priver totalement celui de son adversaire, il fait souvent fi de la vérité historique, qui devient insaisissable pour le récepteur, travestie qu’elle est dans un discours où l’hyperbole le dispute à la mauvaise foi. Mais est-ce cette vérité-là que l’on attend de la poésie ? Ne dit-on pas que « la plus douces des poésies est la plus mensongère77 » ?

  • 78  Nom d’un fleuve. Voir la Ire joute, (poème de Ǧarīr, v. 17).
  • 79  Nom d’un fleuve. Voir la VIIe joute, (poème d’al-Aḫṭal, v. 22).

57Si le mensonge, ou du moins la mauvaise foi, sont présents dans cette partie de la naqīḍa, la douceur n’y a pas pour autant droit de cité. En effet, c’est de guerre, et par conséquent de violence, qu’il s’agit. Or, chose remarquable, cette violence s’accomplit dans le poème, comme si l’homme n’y était pour rien, comme si elle n’était pas de son fait. Certes, les poètes décrivent les corps des morts abandonnés sur le champ de bataille, dont se repaissent les oiseaux de proie, ou encore les charognes charriées avec divers déchets par le Tigre78 ou l’Euphrate79, mais grâce à la métonymie, ils font assumer cette violence aux chevaux.

58La verve avec laquelle les poètes décrivent les chevaux guerriers, constitue l’un des morceaux de bravoure des naqā‘iḍ. Toute la fureur, toute la violence et toute la bestialité que la guerre fait naître ou déchaîne chez l’homme, sont portées par les chevaux en action, lancés au galop, voltigeant dans la poussière ; et qui ne sont plus que poitrails qui écrasent l’ennemi et qui le foulent tant et si bien de leurs sabots, qu’on dirait qu’ils ont des semelles de sang.

  • 80  Voir la VIIIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 11).
  • 81  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 32).
  • 82  Voir la Ire joute (poème de Ǧarīr, v. 16).

59Leur aptitude à la guerre est rendue, tantôt par leur robustesse80, tantôt par la maigreur81. Dans la mêlée, sous l’étendard de la mort, les mors résonnent dans leurs bouches et leurs toupets couverts de poussière sont en bataille82.

  • 83  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 18).
  • 84  Voir la IIe joute (poème de Ǧarīr, v. 50) ; et la Xe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 41).

60Dans la description de la vitesse avec laquelle les chevaux se ruent sur l’ennemi, et de leur activité sur le champ de bataille, les poètes vont les comparer à des lions altérés se précipitant vers une eau rare83 ; à des aigles qui fondent sur des proies, ou s’agitent pour se débarrasser de la rosée qui couvre leurs plumes84.

  • 85  Voir la IVe joute (poème de Ǧarīr, v. 26).
  • 86  Voir la IIe joute, (poème d’al-Aḫṭal, v. 19).

61Par anthropomorphisme, les poètes leur prêtent des attitudes et des comportements d’hommes. Ils sont renfrognés85, ou ils ont une allure qui fait penser à celui qui les observe qu’ils sont remplis d’orgueil86.

  • 87  C’est ce que nous apprend l’article de Landau-Tasseron sur l’un des héros yarbū‘ites, Mālik b. Nuw (...)
  • 88  Par deux fois, les chevaux sont désignés par un nom dans nos poèmes : al-Ward, le cheval de ‘Uṣum (...)

62Cet anthropomorphisme émane de la relation toute particulière qui existe entre le cavalier et son cheval, et de l’osmose qui les unit. Dans ce couple, la monture prime sur son maître. Le fait que les Arabes anciens désignaient leurs héros par le nom de leurs chevaux87 confirme l’importance de cet animal pour eux88.

  • 89  Voir la VIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 1) ; la VIe joute (poème de Ǧarīr, v. 16) ; la VIe joute ( (...)
  • 90  Voir la Xe joute (poème de Ǧarīr, v. 60).
  • 91  Voir la VIIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 65).
  • 92  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 24) et (poème de Ǧarīr, v. 52).
  • 93  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 34) et (poème de Ǧarīr, v. 46).
  • 94  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 36).
  • 95  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 35, v. 37 et v. 38).
  • 96  Voir la VIe joute (poème de Ǧarīr, v. 16).

63Dans les naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Aḫṭal, à quatre reprises (sur six), ce sont eux qui portent le signe distinctif des braves, lors des combats89. Et par métonymie, ce sont eux qui accomplissent les actions guerrières. Les chevaux foulent les morts de leurs sabots90, jouent avec le corps de l’un d’eux, avant de le céder aux aigles qui se le disputent91. Ils exterminent l’ennemi92, fondent sur lui93. Ce sont eux qui éprouvent de l’animosité envers les ennemis, et alors ils les châtient et mettent à bas leur grandeur94 ; ils les tuent, leur font subir les plus extrêmes des outrages95 et chassent les survivants de leur territoire96.

Tableaux synoptiques des ayyām dans les naqīḍa-s de Ǧarīr et d’al-Aḫṭal

  • 97  Voir les références de ces deux livres dans notre bibliographie.

64La très forte présence des batailles (ayyām) dans les joutes entre Ǧarīr et al-Aḫṭal nous a incité à présenter au lecteur les plus importantes d’entre elles, sous la forme d’un tableau synoptique, en nous inspirant du travail de désenchevêtrement accompli par al-Muḥtasib dans son ouvrage Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal. Le lecteur désireux d’en savoir plus peut se rapporter aux articles de l’Encyclopédie de l’islam, cités en notes dans notre traduction et aux deux livres de Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, ‘Alī Muḥammad al-Biǧāwī, Ayyām al-‘Arab fī l-ǧāhiliyya et Ayyām al-‘Arab fī l-Islam97.

65Dans ses poèmes al-Aḫṭal va évoquer les ayyām des Taġlib et ceux des Dārim, le groupe d’al-Farazdaq.

Les ayyām dans les naqīḍa-s d’al-Aḫṭal98

  • 98  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 196-214.

Ayyām (journées) datant de l’époque antéislamique (naqīḍa-s d’al-Aḫṭal)

Ayyām (journées) datant de l’époque antéislamique (naqīḍa-s d’al-Aḫṭal)

Ayyām (journées) datant de l’époque islamique (naqīḍa-s d’al-Aḫṭal)

Ayyām (journées) datant de l’époque islamique (naqīḍa-s d’al-Aḫṭal)

Les ayyām dans les naqīḍa-s de Ǧarīr99

  • 99  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 310-329.

Ayyām (journées) datant de l’époque antéislamique (naqīḍa-s de Ǧarīr)

Ayyām (journées) datant de l’époque antéislamique (naqīḍa-s de Ǧarīr)
  • 100  Pour cette notion voir supra.

Note100

  • 101  Ǧarīr prit résolument fait et cause pour les Qays ‘Aylān, à telle enseigne qu’il parle de leurs fa (...)

Ayyām (journées) datant de l’époque islamique (naqīḍa-s de Ǧarīr101)

Ayyām (journées) datant de l’époque islamique (naqīḍa-s de Ǧarīr101)
  • 102  Après le vers 45 de cette naqīḍa, l’éditeur signale en note un vers qui figure dans le dīwān, mais (...)

Note102

Structure des naqā’iḍ de Ǧarīr et al-Aḫṭal103

  • 103  La structure de chacun des poèmes du recueil est présentée sous forme de tableau dans l’annexe 6.

66Les naqīḍa-s qui constituent notre corpus se présentent le plus souvent sous la forme de qaṣīda-s (poèmes) plurithématiques, susceptibles de comporter un prologue amoureux (nasīb), une séquence relatant le voyage du poète à dos de chamelle dans le désert (raḥīl), une séquence de madīḥ (éloge d’un souverain, d’un gouverneur…), en plus des séquences obligées que sont le hiǧāʼ [la satire] et le faḫr [la jactance, l’auto-éloge]. Mais elles peuvent également être des qaṣīda-s monothématiques dans lesquelles la satire et la jactance sont intriquées (c’est le cas des poèmes d’al-Aḫṭal dans les joutes V, VI, VIII et IX) (voir annexe 6).

  • 104  Le nasīb figure dans les naqīḍa-s des joutes II, IV, VII et X. Nous ne tenons pas compte du poème (...)
  • 105  Il s’agit des poèmes qui figurent dans les joutes V (18 vers) ; VI (21 vers) ; IX (9 vers). À titr (...)
  • 106  Cette suite séquentielle est présente chez al-Aḫṭal dans la naqīḍa II, et chez Ǧarīr dans ses naqī (...)

67Le nasīb est présent dans toutes les naqīḍa-s de Ǧarīr ; par contre, seules quatre sur les neuf composées par al-Aḫṭal en comportent un104. Les qaṣīda-s les plus courtes de ce poète en sont dépourvues105. Huit poèmes (un d’al-Aḫṭal et sept de Ǧarīr) sont composés d’une suite séquentielle nasīb + hiǧāʼ/faḫr (ou faḫr/hiǧāʼ)106.

  • 107  Voir les joutes III, IV et VII.
  • 108  Voir les joutes VIII et X. Dans cette dernière joute, le poème de Ǧarīr ne comporte pas de madīḥ, (...)

68En excluant le poème d’al-Aḫṭal dans la première joute, on constate que la séquence raḥīl figure dans cinq poèmes, trois dans les qaṣīda-s d’al-Aḫṭal107 ; et deux dans les naqīḍa-s de Ǧarīr108.

  • 109  Notre décompte comprend la naqīḍa d’al-Farazdaq ; en revanche, pour les raisons invoquées supra, l (...)
  • 110  À titre de comparaison, sur les 76 poèmes que compte le recueil des naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Fara (...)
  • 111  Voir les séquences madīḥ dans le poème de Ǧarīr de la VIIIe joute, et dans les poèmes d’al-Aḫṭal d (...)
  • 112  Voir la note relative à ce nom dans la Ire joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 7).
  • 113  Voir la note relative à cette tribu dans la Ire joute (poème de Ǧarīr, v. 12).
  • 114  Voir la note relative à ce nom dans la Ire joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 64).

69Dans sept des naqā’iḍ qui les opposent, nos poètes109 ont inclu un éloge110. Ces séquences de madīḥ se déclinent en deux catégories : des madīḥ-s en rapport étroit avec le hiǧā’, c’est le cas du poème d’al-Farazdaq (joute X), dans lequel il mêle le hiǧā’ de Ǧarīr et de sa tribu, les Yarbū‘, au madīḥ des Taġlib, la tribu de son allié al-Aḫṭal. Ce dernier rend la politesse à al-Farazdaq et célèbre son groupe, les Dārim, dans deux naqīḍa-s, qui figurent dans les joutes IV et X. Dans les séquences madīḥ de la seconde catégorie, les poètes font l’éloge du calife ‘Abd al-Malik111. La naqīḍa de Ǧarīr dans la première joute relève des deux catégories dans la mesure où le poète y fait l’éloge du chef des Sulaym112, une fraction de Qays ‘Aylān113, qui s’étaient livrés au massacre des Taġlib à al-Bišr114. Et il loue dans le dernier vers de son poème, le vers 22, la dynastie régnante, les Marwanides.

  • 115  Faire l’éloge du calife dans une naqīḍa peut accessoirement garantir l’impunité. Selon un récit ra (...)
  • 116  Ali Aḥmad Hussein, « The rise and decline of naqā’iḍ poetry », Jerusalem Studies in Arabic and Isl (...)

70L’impact de la présence de l’éloge sur les discours laudatif et satirique, ainsi que sur la relation entre le poète et son dédicataire115, dans les naqā’iḍ, mérite d’être attentivement étudié. Une rapide lecture permet de constater que les naqīḍa-s/réponses à des satires dans lesquelles les poètes ont inclus des séquences de madīḥ n’en comportent pas. Ali Ahmad Hussein en conclut, avec raison, que cela indique que les deux poètes ne se sont pas trouvés chez le destinataire de l’éloge au même moment116.

  • 117  Le poème d’al-Aḫṭal dans la septième est le célèbre Ḫaffa l-qaṭīnu. Voir l’étude qu’en propose Suz (...)

71Ǧarīr qui était pro-qaysite, fait le strict minimum en matière d’éloge des Marwanides (un vers sur vingt-deux) et de ‘Abd al-Malik (trois vers dans un poème qui en compte cinquante-sept). À titre de comparaison, le madīḥ d’al-Aḫṭal des Umayyades et de ‘Abd al-Malik dans la troisième joute compte vingt-quatre vers sur cinquante-cinq et vingt-huit vers sur quatre-vingt-cinq, dans la septième joute117.

72Enfin, la présence de séquences de madīḥ dans des joutes confirme et illustre bien l’évolution du statut du poète à l’époque umayyade. Un double statut, devrons-nous dire, puisque Ǧarīr et ses adversaires étaient à la fois des poètes de tribu et des poètes de cour.

Le ‘irḍ (l’honneur) dans les naqā’iḍ

« […] dès qu’un Arabe subissait un outrage,
son honneur était lésé ; car l’outrage visait le ‘irḍ ;
l’outrage était donc le signe extérieur de l’honneur […] »,
Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, p. 38-39.

  • 118  Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, Le Sycomore, 1983 (...)

73Julian Pitt-Rivers définit la notion d’honneur comme étant « la valeur qu’une personne possède à ses propres yeux mais c’est aussi ce qu’elle vaut au regard de ceux qui constituent sa société. C’est le prix auquel elle s’estime, l’orgueil auquel elle prétend, en même temps que la confirmation de cette revendication par la reconnaissance sociale de son excellence et de son droit à la fierté118 ».

  • 119  Voir l’entrée « ‘ R Ḍ », A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe/français, op. cit., vol. II, p. 2 (...)
  • 120  Ibid. Voir également la définition de cette notion par Bichr Farès dans son ouvrage L’honneur chez (...)

74L’honneur (‘irḍ [pl. a‘rāḍ]) est l’enjeu principal des genres laudatif (éloge [madīḥ], jactance [faḫr], thrène [al-riṯāʼ]) et satirique (satire [hiǧāʼ] et naqā’iḍ) de la poésie arabe ancienne. Trois des acceptions de ce mot sont intimement liées au physique de la personne. En effet, selon qu’il est utilisé au singulier ou au pluriel, il désigne les membres, les parties du corps, la peau, la sueur ou l’odeur du corps (bonne ou désagréable)119. Dans son acception morale, le ‘irḍ est l’honneur et le « sentiment d’honneur », ainsi que le « soin de sa réputation », « soit qu’il touche à la personne même, ou à sa famille et à ses aïeux120 ».

75La majorité des expressions qui énoncent l’offense faite à l’honneur comprennent des verbes qui ont un rapport avec l’acception corporelle du mot ‘irḍ : massa (toucher) ; dannasa (salir, souiller) ; ḫaraqa (percer, perforer, transpercer) ; ṭa‘ana (porter à quelqu’un un coup de lance) ; hataka (déflorer une jeune fille) ; akala (manger), lāka, madaġa (mâcher), etc. ; les métaphores que constituent ces expressions expriment la violence de l’offenseur et celle que peut ressentir la victime d’un affront.

  • 121  Sauf erreur de notre part, le mot ‘irḍ, au singulier, est présent une seule fois dans le dīwān d’a (...)

76Pourtant ce vocable n’est que très rarement attesté dans nos recueils-sources121 ; et il ne figure absolument pas dans le recueil des joutes entre Ǧarīr et al-Aḫṭal. La raison de sa rareté comme celle de son absence, réside dans le fait que les poètes évoquent le‘irḍ dans leurs qaṣīda-s en listant ses constituants, autrement dit, en énumérant les idéaux que la personne louée est censée incarner dans le cas de la poésie laudative ; et en stigmatisant leur absence chez la victime d’un hiǧāʼ, dans celui de la poésie satirique.

  • 122  Voir Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 18.
    «  (...)

77En effet, la louange dans le panégyrique célèbre l’honneur du dédicataire et constitue une sorte de témoignage solennel qui atteste que celui-ci incarne « les idéaux en vigueur dans une société122 ». Dans la jactance, l’éloge de soi et/ou de la tribu est une revendication de ces mêmes idéaux. La poésie satirique (hiǧāʼ et naqā’iḍ) s’ingénie, quant à elle, à montrer que l’individu ou le groupe satirisé est dépourvu d’honneur.

  • 123  Dans le cas des naqā’iḍ c’est bien l’opinion publique qui juge et arbitre.
    « […] l’opinion publiqu (...)

78L’auditoire (les récepteurs en général, l’opinion publique)123 reconnaît ou non l’honorabilité de la personne et/ou du groupe loués, quand il s’agit de poésie laudative, et il arbitre dans le cas des conflits d’honneur que sont les naqā’iḍ.

  • 124  Bichr Farès affirme que pour les Arabes de l’époque antéislamique le ‘irḍ, par son caractère sacré (...)
  • 125  Il arrive très souvent que des conflits de préséance opposent des fractions appartenant au même gr (...)

79Pour la société tribale dans laquelle vécurent nos deux poètes, comme pour leurs prédécesseurs, l’honneur est sacré124. Cette sacralité se manifeste dans un code de l’honneur éminemment drastique, qui s’applique à l’individu, à la famille et au groupe (de la tribu-mère au plus petit de ses différents sous-ensembles). Ainsi que le précise Julian Pitt-Rivers dans son étude, les individus de chaque groupe sont solidaires devant le code de l’honneur125 :

  • 126  Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 36-37.

Les groupes sociaux possèdent un honneur collectif auquel leurs membres participent, si bien que la conduite déshonorante d’un individu réagit sur l’honneur de tous et que, réciproquement, chaque membre bénéficie de l’honneur du groupe. […] Chaque groupe social a son honneur, quelle que soit sa taille, depuis la famille nucléaire, dont la tête est responsable de tous les membres, jusqu’à la nation, dont l’honneur des membres est lié à la fidélité au souverain ou à la patrie. Qu’il s’agisse du chef de famille ou du chef de l’État, c’est toujours une personne unique qui symbolise le groupe et c’est en elle que s’incarne l’honneur collectif126.

  • 127  Cette latitude conférée au poète par ses contribules en tant qu porte-parole, confirme bien son st (...)

80Cette dernière remarque, comme l’ensemble du propos de cette citation, s’applique mutatis mutandis aux sociétés arabes. Les chefs de familles et les chefs de tribus incarnaient l’honneur collectif. Dans le cas des naqā’iḍ, c’est le poète qui, en tant que porte-parole, va assumer ce rôle ; en tout cas, il est le dépositaire du ‘irḍ du groupe et, en tant que tel, il a le devoir de le défendre, comme il a le droit de le mettre en jeu dans des satires et dans des joutes, comme dans les productions qui nous occupent ici127.

  • 128  D’autres termes sont employés pour désigner les joutes d’honneur comme la musāǧala ou la munāfara. (...)
  • 129  Voir, à titre d’exemple, la mufāḫara entre ‘Alī et son fils al-Ḥusayn. Plus tard ce genre sera uti (...)

81Sur ce plan-là, les naqā’iḍ ne sont guère différentes des mufāḫarāt (pluriel de mufāḫara, combats pour la prééminence et la gloire ou joutes d’honneur, en prose ou en vers)128, un genre attesté dès l’époque antéislamique, et qui va perdurer longtemps après, dont l’objet est la recherche de la reconnaissance de la préséance d’un groupe et plus rarement d’un individu129.

  • 130  Voir Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 4.

82Cependant, la munāqaḍa et la mufāḫara divergent sur le plan littéraire. Dans la mufāḫara chacun des orateurs/poètes fait l’éloge de sa tribu et satirise la tribu adverse, sans chercher à s’emparer dans son discours de celui de son adversaire avec l’intention de le détourner. Contrairement à la munāqaḍa dans laquelle le poète auteur de la naqīḍa-réponse compose une qaṣīda, en utilisant le même mètre et la même rime, et cherche, par des procédés divers, à « corrompre les énoncés poétiques » (ifsād al-ma‘ānī)130 de la naqīḍa composée par le poète adverse, comme nous le verrons.

  • 131  Voir Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 21.

83Mis à part cette différence, la munāqaḍa et la mufāḫara ont en commun d’être des défis à l’honneur, car, comme le note Julian Pitt-Rivers : « Toute prétention à l’excellence est relative. C’est toujours, implicitement, une prétention à l’emporter sur autrui. Il s’ensuit que l’honneur est ce qui fonde la préséance131 ».

  • 132  Comme le montre Julian Pitt-Rivers dans son analyse de l’excuse de l’offenseur : « […], les parole (...)
  • 133  Voir Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 21-22.
  • 134  Dans son étude, Julian Pitt-Rivers souligne le rôle de cette capacité de réduire l’autre au silenc (...)

84De par la nature de leur contenu et de par ce qui y est mis en jeu, la parole (poétique) dans les joutes vaut acte132 ; l’enjeu pour chacune des deux parties est de vaincre pour voir « sa réputation grandie de l’humiliation du vaincu133 ». Le point d’honneur de ceux qui y sont impliqués les incite à ne point tolérer l’offense, à relever le défi, à réprimer l’audace de l’autre et à le réduire au silence134.

  • 135  C’est le constat que fait Bichr Farès dans son étude de ces joutes d’honneur : « Aussi ces tournoi (...)

85Dans la mufāḫara les esprits pouvaient s’échauffer rapidement, les armes prenaient alors le relais des discours135.

  • 136  C’est probablement ce besoin de reconnaissance qui a incité al-Aḫṭal à envoyer son fils à al-Baṣra (...)
  • 137  Dans le code d’honneur, quand la condition de l’égalité en honneur est remplie, l’individu offensé (...)
  • 138  Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyl (...)
  • 139  On raconte que l’on demanda à al-Aḫṭal, agonisant sur son lit de mort, s’il souhaitait faire son t (...)

86La première naqīḍa dans une munāqaḍa constitue une provocation, une agression qui appelle une réponse. Son auteur prend l’initiative parce qu’il s’estime égal en honneur à celui qu’il défie ou parce qu’il a besoin d’être reconnu comme tel136. Si le poète provoqué considère que son agresseur, et la tribu à laquelle il appartient, jouissent d’un honneur et d’un prestige équivalents aux siens et à ceux de son groupe, le point d’honneur l’oblige à répondre à l’offense et à relever le défi qui lui a été lancé137. Le fait de répondre par une naqīḍa à celle qui le visait, va être reçu par le destinataire comme un défi auquel il se doit de répondre à son tour. Cette première joute donnera lieu à une deuxième et ainsi de suite. Les joutes se succédant, nos deux poètes se retrouvent pris dans ce que Pierre Bourdieu appelle « l’engrenage de l’échange » ou encore « la logique du défi et de la riposte138 ». D’ailleurs, la munāqaḍa entre Ǧarīr et al-Farazdaq et celle qui l’opposa à al-Aḫṭal ne prirent fin que parce que ses deux adversaires étaient décédés, le premier en 728 J.-C. et le second en 710 J.-C.139.

  • 140  Comme dans la mufāḫara, l’éloquence est un enjeu capital dans la compétition qui oppose les protag (...)

87Dans les faits, la munāqaḍa instaure deux types de rivalité. D’abord, une rivalité qui oppose les deux poètes à titre individuel, et qui a un double objet : le premier correspond pour chacun des deux poètes au désir irrépressible d’être reconnu comme meilleur que son adversaire. Autrement dit, la munāqaḍa est motivée aussi par la quête de la précellence poétique, ce que l’on a souvent tendance à oublier. La composition d’une naqīḍa est donc un défi en soi, et qui plus est, public. L’intention du poète qui initie l’échange est à la fois de prouver, sa naqīḍa à l’appui, sa suprématie dans son métier et de mettre au défi son adversaire de répondre au poème qui lui est adressé. En déclenchant les hostilités, l’auteur de la première naqīḍa nourrit le secret espoir que sa victime soit incapable de répondre ou, dans le cas d’une réponse, que celle-ci soit de moins bonne qualité que sa propre qaṣīda140.

  • 141  Voir supra les propos de J. Pitt-Rivers sur la solidarité des individus d’un même groupe devant le (...)

88Le second objet de cette rivalité individuelle se manifeste dans les invectives personnelles que s’échangent les poètes. Mais comme l’affront fait à un individu offense le groupe auquel il appartient141, ce volet relève également de la seconde rivalité qu’implique la munāqaḍa : la lutte pour la préséance qui met aux prises les tribus des deux poètes.

  • 142  Nous empruntons cette désignation à Bichr Farès.
  • 143  Idem.

89Cette lutte se manifeste dans le poème sous la forme de deux catalogues faciles à inventorier lors de la réception (voir listes infra). Dans le premier, le poète-locuteur recense les « éléments de l’honneur142 » que lui et ses contribules sont censés posséder. Dans le second, il liste les « éléments de déshonneur143 » qu’il attribue à son adversaire et à son groupe.

90Cette vision manichéenne exploite les deux composantes constitutives de la munāqaḍa, que sont le hiǧāʼ et le faḫr. Genres antithétiques ayant pour seul et unique sujet le‘irḍ (l’honneur), ils permettent aux poètes de se livrer au double jeu de la valorisation de soi et de la dévalorisation de l’autre.

91À y regarder de près, l’intrication de l’autocélébration, individuelle et collective, qui consiste à se présenter à l’opinion publique comme l’incarnation de l’ensemble des valeurs intangibles de la société, avec les imprécations souvent ordurières qui dénient aux adversaires la possession de ces mêmes valeurs, fait de la munāqaḍa une véritable fabrique de l’altérité.

La dimension satirique des naqā’iḍ : la rivalité d’honneur ou la fabrique de l’altérité


[…] les paroles pénètrent là où les aiguilles ne pénètrent pas
Naqāʼiḍ144
  • 145  Ibid., p. 60.
  • 146  Ibid., p. 61-62.
  • 147  Ibid., p. 63-69. Cette notion englobe la capacité de l’individu de défendre l’invulnérabilité de l (...)
  • 148  Ibid., p. 72-75.
  • 149  Ibid., p. 75-79.
  • 150  Ibid., p. 79-81.
  • 151  Ibid., p. 81-87.
  • 152  Ibid., p. 87-88.
  • 153  Ibid., p. 88-91.
  • 154  Ibid., p. 91-94.
  • 155  Ibid., p. 94-101.

92Dans le faḫr, qui peut être individuel et/ou collectif, le poète se targue de posséder (lui, sa famille et ses contribules) les éléments du ‘irḍ que sont « la rébellion contre l’oppression (ibāʼ al-ḍaym)145 » ; « la fidélité à la parole donnée (al-wafāʼ146) » ; « le courage147 » ; « la vendetta (al-ṯaʼr148) » ; « la chasteté de la femme149 » ; « la non-captivité de la femme libre150 » ; « la noblesse (al-šaraf151) » ; « l’illustration des pères (al-ḥasab)152 » ; « la protection (al-ǧiwār153) » ; « la largesse (al-ǧūd, al-saḫāʼ154) » et « l’hospitalité (al-ḍiyāfa, ou al-qirā155) ».

  • 156  Rappelons ici que les guerres tribales (ayyām al-‘Arab) occupent une place importante dans les jou (...)

93L’exiguïté du groupe, l’obscurité des ancêtres, l’avarice, la poltronnerie, la fuite au combat, les défaites subies156, l’incapacité d’accorder le ǧiwār (la protection) à celui ou à ceux qui le demande (nt), le saby al-nisāʼ (la captivité des femmes), le non-respect de la parole donnée sont les tares, les manquements à l’honneur (maṯālib), que le poète va stigmatiser chez son adversaire et son groupe dans le hiǧāʼ.

94Cet aspect des naqā’iḍ a un intérêt à la fois historique et ethnographique. De même, une étude approfondie de chacun des éléments du‘irḍ, replacé dans son contexte, pourrait contribuer à une meilleure connaissance des mentalités de l’époque au cours de laquelle ces joutes satiriques eurent lieu.

95On comprendra mieux alors les violentes réactions que suscite la satire. Bichr Farès écrit à ce propos :

  • 157  Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 199.

Satirisé, l’Arabe réagissait impétueusement ; tantôt il coupait la langue de son agresseur, tantôt il l’abattait. Il se conformait, en l’occurrence, au principe suivant : offensé, le‘irḍ doit être lavé dans le sang. Aussi disait-on : « l’insulte fraye la voie aux hostilités ». À telle enseigne que le prophète, qui prisait la magnanimité et recommandait à ses disciples d’étouffer leur colère, ne manqua pas d’user de représailles envers ceux qui le satirisèrent : Il en maudit quelques-uns et fit tuer les autres, ou autorisa qu’ils fussent assassinés. De nos jours, ceux qui outragent subissent les pires tortures : on leur coupe la langue, on enduit leur visage de miel pour les livrer à un essaim d’abeilles, ou bien on les ligote puis on les expose au soleil jusqu’à ce qu’ils expirent. Parfois, ils sont mis à mort : un poète qui avait satirisé la fille d’un émir fut, sur l’ordre de ce dernier, abattu157.

96Dans les joutes qu’ils ont échangées, chacun de nos deux poètes s’attaque à l’honneur de son adversaire et du groupe auquel il appartient. Leurs invectives sont d’une rare violence, ils y étalent les éléments de déshonneur qu’ils se prêtent mutuellement. Dans un même mouvement, Ǧarīr comme al-Aḫṭal font de l’autocélébration individuelle et/ou collective et juxtaposent la dévalorisation de l’autre à la valorisation de soi. La coexistence du discours satirique avec la jactance dans le même poème produit un effet d’antithèse. Le contraste qui naît de l’immédiate proximité ou de la quasi intrication permet à la satire contre l’adversaire de souligner l’éloge de soi et vice-versa. Par le biais d’une accumulation de caractérisations et de représentations négatives, le discours poétique produit alors une altérité qui fait de l’adversaire un autre totalement dépourvu des valeurs et des idéaux auxquels adhère l’ensemble des membres de la société et le transforme en un véritable paria.

  • 158  Voir infra les descriptions des procédés de la munāqaḍa proposées par A. al-Šāyib.

97Le principal élément de déshonneur que les poètes se jettent à la figure est lié aux guerres auxquelles leurs tribus (ou leurs alliés) ont pris part. Les défaites subies, qu’elles soient récentes ou qu’elles remontent à des temps immémoriaux sont immanquablement rappelées ; la fuite au combat, les massacres des contribules, la mise en captivité des femmes sont décrits à longueur de poèmes. Les poètes se réjouissent de ces défaites (c’est la šamāta)158 et en tirent un motif de gloire.

98Pour illustrer notre propos voici quelques exemples des éléments de déshonneur présents dans les naqā’iḍ qui opposèrent Ǧarīr à al-Aḫṭal.

La défaite à la guerre

  • 159  Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 112.

« […], vaincu ou asservi, l’Arabe était, non seulement humilié, mais aussi déshonoré159 ».

  • 160  Bichr Farès écrit à ce propos : « Le hiǧâʼ soutenait donc une relation intime avec la guerre. La p (...)

99La forte présence de la guerre dans les naqā’iḍ160 n’est pas une surprise, dans la mesure où nous avons affaire à une société guerrière. Bichr Farès a souligné le lien étroit, à l’époque de la ǧāhiliyya, entre la guerre et l’honneur :

  • 161  Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 108-109.

La razzia écartée, la quasi-totalité des guerres arabes était due à la sauvegarde des éléments d’honneur. On combattait aussi pour venger les morts. Cependant, il ne faut point croire que le principe de la vendetta avait, à lui seul, la guerre pour conséquence. Les Arabes couraient aux armes pour échapper à l’oppression, recouvrer leur indépendance, respecter un pacte, protéger un faible, réparer une offense faite à leurs femmes, ou délivrer celles d’entre elles qui ont été enlevées, et en un mot pour laver une injure161.

  • 162  Voir les exemples des différentes guerres entre tribus que nous évoquons supra.

100La régularité avec laquelle la guerre se trouve dans la jactance et dans la satire ravivait les rancœurs et était un ferment de perpétuation des conflits162.

  • 163  Bichr Farès écrit à ce sujet : « Dans l’antéislam, tout groupe qui ne défendait pas son sol se dég (...)

101Comme nous l’avons déjà signalé, la défaite au combat est l’élément de déshonneur le plus récurrent. Et s’il en est ainsi, c’est parce que ses conséquences sont terribles pour la tribu : les pertes de vies humaines, de territoires et de troupeaux, les captifs (hommes et les femmes) réduits à l’esclavage chez l’ennemi et dont il faut négocier la libération, l’amoindrissent et lui font perdre son prestige163. C’est pour toutes ces raisons que nos poètes évoquent inlassablement cet élément de déshonneur dans leurs naqīḍa-s :

102- Deuxième joute, poème d’al-Aḫṭal, vers 24-31 :

103Parlant des juments et des cavaliers de sa tribu, al-Aḫṭal dit :

  • 164  Pour ce nom, voir infra la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 24).
  • 165  Ibid., v. 30.
  • 166  Ibid., v. 30.
  • 167  Ibid., v. 31. Voir également l’annexe 4.

Elles décimèrent les tiens, ô Ǧarīr, et d’autres encore ;
et sur leurs lieux de séjour des groupes d’al-Ribāb164.
De leurs poitrails elles écrasèrent tant et si bien les rois stupéfaits,
que leurs sabots avaient des semelles de sang.
Al-Huḏayl165 avait progressé vers vous, vous attaqua à Irāb166, et y distribua le butin.
À la tête d’une cavalerie nombreuse, il fit appel aux Arāqim167,
leurs guerriers n’étaient ni désarmés ni de piètres cavaliers.

104- Deuxième joute, poème de Ǧarīr, vers 26-28 :

  • 168  Il s’agit du territoire occupé par les Taġlib. Voir infra dans la deuxième joute (poème de Ǧarīr, (...)

As-tu oublié ta journée à al-Ǧazīra168 ?
Ses conséquences furent un tourment pour toi.
Les protecteurs de Qays t’attaquèrent avec des chevaux non étrillés,
renfrognés, qui portaient des héros.
Depuis, tu vois en toute chose, des chevaux et des combattants à pied
qui vous attaquent.

La femme

  • 169  L’auteur se réfère à dans ce passage de sa démonstration à deux ouvrages : al-Aġānī d’al-Iṣfahānī (...)

« Quand un poète composait des poésies amoureuses en l’honneur d’une jeune fille,
les Arabes estimaient que cette dernière était déshonorée
et que la réputation de son père était salie »169.

  • 170  Voir, à titre d’exemple, le poème de Ǧarīr dans la première joute, p. 68, v. 13-14. Le but étant d (...)

105La lecture du recueil des naqā’iḍ donne au lecteur l’impression que la personne de la femme est celle qui incarne au plus haut point la notion de‘irḍ. Sa présence est quasi permanente dans les échanges de satires entre les poètes, qui s’ingénient à lui faire subir les plus extrêmes des outrages, et rivalisent dans leurs invectives à qui en fera l’être le plus abject sur terre et à qui la traînera le mieux dans la boue de l’infamie. Elle est la sœur non chaste aux mœurs dissolues ; la mère ivrogne et pervertie qui s’accouple avec des animaux ; la contribule victime de la violence de la guerre, une veuve éplorée ; une mère dont l’enfant est tombé au combat ; elle est tuée, éventrée170, ou emmenée en captivité par l’ennemi (sabiyya). Les situations scabreuses dans lesquelles les poètes la placent, les propos injurieux qu’ils tiennent à son égard et les surnoms dont ils l’affublent la flétrissent aux yeux de tous à jamais.

106Cependant, la délectation sadique avec laquelle ils la dépeignent ne la vise pas seule, mais cherche indubitablement, à travers elle, à entacher d’une manière indélébile l’honneur de l’homme, l’époux, la parentèle masculine en général, le groupe auquel elle appartient.

  • 171  Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyl (...)

107Ce que nous apprend la poésie au sujet de cette quasi synonymie entre la femme et l’honneur masculin est corroboré pas les observations des anthropologues. Celles effectuées par Pierre Bourdieu en Kabylie l’amènent à conclure que la femme dans cette société, qui appréhende la question du‘irḍ d’une manière remarquablement semblable à celle de nos poètes, n’a pour ainsi dire pas d’honneur propre. La femme, écrit cet auteur, « […] étant toujours " la fille d’un tel " ou " l’épouse d’un tel ", son honneur se réduit à l’honneur du groupe des agnats auquel elle est attachée. Aussi doit-elle veiller à n’altérer en rien par sa conduite le prestige et la réputation du groupe171 ».

108Dans le deuxième chapitre de son Anthropologie de l’honneur, intitulé « Honneur et statut social en Andalousie », J. Pitt-Rivers, observe des faits analogues :

  • 172  Julien Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur, op. cit., p. 50.

Aux femmes revient la vertu exprimée par la pureté sexuelle, et aux hommes, l’obligation de défendre l’honneur des femmes. L’honneur est donc dépendant de la pureté sexuelle de sa mère, de sa femme, de ses filles et aussi de ses sœurs, nullement de la sienne propre172.

109Il ajoute plus loin :

  • 173  Ibid., p. 51.

L’orgueil d’un mari, c’est avant tout la capacité de défendre l’honneur de sa femme, honneur dont son propre honneur est tributaire173.

110On l’aura compris, ce discours dévalorisant et haineux qui cherche à atteindre l’honneur de l’adversaire trouve sa place dans la partie hiǧāʼ de la naqīḍa. Mais il est une autre séquence dans les naqā’iḍ dans laquelle le discours poétique, exempt de toute intention satirique, est susceptible de malmener le ‘irḍ, c’est la séquence nasīb.

La femme dans le nasīb

111Ainsi, lorsque dans un prologue amoureux la bien-aimée du poète était clairement identifiable, notamment par son prénom ou par son teknonyme, il arrivait que l’histoire d’amour se transforme en affaire d’honneur. En effet, dans ce cas-là, le nasīb ne manquait pas parfois de susciter des réactions hostiles, qui se traduisaient par des condamnations et par des actes violents à l’encontre des poètes, et ce, que la relation soit réelle ou pur fantasme poétique.

112Dans À la découverte de la littérature arabe, Katia Zakharia explique cette hostilité par la « transgression du tabou du nom ». En effet, elle écrit dans le passage consacré aux poètes du ġazal de l’école bédouine :

  • 174  Les acceptions de ce mot attestées dans les dictionnaires ne le définissent pas comme étant spécif (...)
  • 175  Voir Heidi Toelle et Katia Zakharia, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 71.

Parfois, eux-mêmes contribuent à rendre la relation impossible, en proclamant le nom et, de ce fait, l’identité de la belle : l’usage tribal, encore en vigueur, sanctionne cette proclamation, le tachbîb174, en bannissant son auteur et en interdisant l’union des deux protagonistes175.

113L’interdit dont il est question ici a été observé par Pierre Bourdieu dans la société kabyle :

  • 176  Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyl (...)

Prononcer en public le nom de sa femme, écrit-il, serait un déshonneur : on raconte souvent que les hommes qui allaient inscrire un nouveau-né à l’état civil refusaient obstinément de donner le nom de leur épouse ; de même, les jeunes écoliers qui donnaient sans difficulté le nom de leur père répugnaient à donner le nom de leur mère, craignant sans doute de donner prise à l’injure (appeler quelqu’un par le nom de sa mère, c’est l’accuser de bâtardise) et même au maléfice (on sait que, dans les pratiques magiques, c’est toujours le nom de la mère qui est employé176).

114K. Zakharia pense que le sens de cet interdit a évolué avec l’avènement de l’Islam. Elle ajoute en effet :

  • 177  Ce mot est attesté dans le Coran, voir sourate XXIV, « al-Nūr » (La lumière), verset 23 :
    (...)
  • 178  Heidi Toelle et Katia Zakharia, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 71.

Mais, durant la seconde moitié du viie siècle, le tachbîb n’est plus seulement une transgression du tabou du nom. Au regard de l’Islam, c’est une insulte adressée aux musulmanes vertueuses (muḥṣanât177), passible de sanction pour des raisons morales. Si la cause est en apparence la même, si les effets se ressemblent, il y a ici deux logiques culturelles distinctes. Aussi convient-il de ne pas confondre l’exil infligé par l’autorité islamique à un poète comme ʼAḥwaṣ pour le tachbîb de figures féminines de l’Islam naissant, et l’exclusion de la tribu frappant Jamîl pour le tachbîb de Bouthayna178.

115L’analyse faite par K. Zakharia de ce que l’on pourrait appeler la « répercussion sociale » du nasīb appelle quelques commentaires. Dans le premier passage cité, l’auteur fait le constat que la « proclamation » était perçue comme une transgression du tabou du nom, sans expliquer pour autant pourquoi la société la considérait comme telle.

116Par ailleurs, K. Zakharia estime que la sanction infligée par la justice tribale aux auteurs de cette transgression obéissait à une logique culturelle différente de celle qui en est à l’origine dans la justice de la nouvelle religion ; et elle affirme, concernant les mesures prises par cette dernière contre les poètes considérés coupables de cette transgression, que celles-ci étaient motivées par des « raisons morales », la différence dans la nature de la sanction (exclusion de la tribu dans le premier cas et exil dans le second) venant corroborer la différence entre les logiques culturelles qui les fondent.

117Nous pensons que si les logiques culturelles divergent, c’est d’abord parce que chacune d’elles émane d’une autorité politique et d’un système juridique différents. Le chef de la tribu appliquait le ‘urf (usage tribal), le calife, le gouverneur ou le cadi, se référait au Coran et à la Sunna. Ce qui nous semble intéressant dans ces deux affaires, c’est la coexistence, à cette époque, et, selon l’assertion de l’auteur, aujourd’hui encore, des deux instances politico-judiciaires qui rendent la justice en s’appuyant chacune sur un système juridique et un arsenal répressif qui lui sont propres. Le plaignant avait donc la latitude de s’adresser à l’une ou l’autre instance.

118Laissons de côté les détails de ce qui a été reproché aux deux poètes, mais retenons que leur nasīb est à l’origine de leur condamnation, et essayons plutôt de savoir si les peines qui leur ont été infligées étaient réellement si différentes et surtout si elles procédaient vraiment de « deux logiques culturelles distinctes ».

119Dans une société telle que celle dans laquelle vivait Ǧamīl, l’exclusion de la tribu (ḫal‘) est une sanction très grave. C’est ce qui ressort de la définition qu’en donne Albert Arazi :

  • 179  C’est nous qui soulignons.
  • 180  Albert Arazi, « Ṣu‘lūk », EI2, Leiden, Brill, 1998, tome IX, p. 899-904.

Le processus d’exclusion (khal‘) constituait une sentence prononcée à l’encontre d’un contribule coupable d’un crime conduisant au déshonneur179. L’opprobre brisait le pacte institué par la ‘aṣabiyya (esprit de corps) car il rejaillissait presque toujours sur la tribu. Comme cet acte coupable pouvait constituer une menace pour l’existence économique de la collectivité, tout engagement de solidarité était brisé, le khalī‘ était banni et son sang licite180.

  • 181  Voir Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie (...)
  • 182  Albert Arazi, « Ṣu‘lūk », EI2, op. cit.

120Comme on le voit, les conséquences du ḫal‘ sur celui qui en frappé correspondent à « une sorte de mort symbolique181 ». Exclu de son groupe, il devait chercher protection (ǧiwār) auprès d’un autre et se trouvait ainsi dans la situation de client et était « constamment menacé dans ses biens et dans son honneur182 ».

  • 183  Plus exactement Dahlak al-Kabīr qui fait partie d’un groupe d’îles dans la mer Rouge, proche de la (...)
  • 184  Voir M. Y. Izzi Dien, , « Ta‘zīr »,EI2, Leiden, Brill, tome X, 2002, p. 434-435.

121La peine de nafy ou iḫrāǧ (bannissement, exil) en vertu de laquelle al-Aḥwaṣ fut envoyé à l’île de Dahlak183, fait partie, dans le droit musulman, de ces sanctions dites ta‘zīriyya, c’est-à-dire dont la nature est laissée à la discrétion de celui qui les prononce, et qui punissent des délits pour lesquels la loi n’a prévu aucune peine (ḥadd)184.

  • 185  L’auteur de l’article consacré à ce poète dans l’Encyclopédie de l’Islam indique que « ‘Umar b. ‘A (...)
  • 186  Nous pensons en effet, que le nafy peut exceptionnellement ne pas avoir un caractère infâmant comm (...)

122De par la nature du délit qui lui était reproché (transgression du tabou du nom et insulte adressée aux muḥṣanât185), et en raison du lieu où il devait effectuer sa peine (une île-prison très éloignée de Médine), le nafy, dans le cas d’al-Aḥwaṣ, était un châtiment infâmant186 qui, de notre point de vue, avait valeur d’exclusion de la communauté musulmane, une exclusion certes temporaire, mais qui, sur le plan symbolique, n’était pas si loin que cela du ḫal‘. Partant, il nous semble que l’on peut considérer que si l’usage tribal (‘urf) ancestral et d’autre part la morale et la loi de la nouvelle religion, réagissaient d’une façon quasi concordante à la transgression du tabou du nom et à ce que cette dernière considérait comme une insulte aux femmes vertueuses, c’était parce qu’ils procédaient tous les deux du même substrat, et par voie de conséquence, de la même logique, à savoir le statut de la femme dans la société et son rapport à l’honneur.

123En effet, derrière le tabou du nom et derrière l’insulte, mis en exergue dans les récits dont les héros malheureux furent Ǧamīl et al-Aḥwaṣ, se cache autre chose, que Pierre Bourdieu nous révèle dans son étude du « sens de l’honneur » dans la société kabyle :

  • 187  Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyl (...)

La bienséance veut que l’on ne parle jamais à un homme de sa femme ou de sa sœur : c’est que la femme est une de ces choses honteuses (les Arabes disent, lamra ‘ara, " la femme, c’est une honte ") qu’on ne nomme qu’en s’excusant et en ajoutant ḥašak, " sauf votre respect ". C’est aussi que la femme est pour l’homme la chose sacrée entre toutes, comme en témoignent les expressions coutumières dans les serments : " Que ma femme me soit illicite " (thaḥram ethmaṭṯuthiw) ou encore " que ma maison me soit illicite " (iḥram ukhamiw) (si je ne fais pas telle ou telle chose187).

  • 188 Le statut de la femme en question devait entrer en ligne de compte. On n’accueillera pas le nasīb d (...)
  • 189  Signalons que la chose sacrée (...)

124Faire un nasīb ou un poème d’amour dans lequel le poète célèbre une femme188 identifiable était un acte poétique qui constituait une véritable violation de ce sacré189, et par conséquent, une grave atteinte à l’honneur. C’est ainsi qu’il a toujours été perçu par les mentalités des différentes générations de la ǧāhiliyya à nos jours.

125Cette façon de percevoir ce type de nasīb était tellement ancrée dans les esprits qu’elle suscitait des réactions individuelles qui pouvaient être autrement plus violentes que l’exclusion de la tribu ou le bannissement, qui, eux, étaient des sanctions légales prises par des autorités habilitées à les prendre.

  • 190  Citons ici comme exemples, parmi tant d’autres, l’histoire de Hudba b. Ḫašram (m. 674 J.-C.) qui t (...)

126En effet, le nasīb que nous recevons aujourd’hui comme étant une célébration de l’amour et un hommage à la femme était reçu, dès lors que celle-ci était identifiable, comme un outrage, non seulement à l’honneur de la femme qui en était l’objet, mais également à celui de l’ensemble des hommes de sa famille (époux, frères, cousins, etc.) et de sa tribu, qui poursuivaient l’auteur de l’affront de leur courroux et n’hésitaient pas parfois à se faire justice eux-mêmes en l’éliminant. Les chapitres consacrés au ġazal dans les ouvrages d’histoire de littérature, ainsi que les anthologies, recèlent de nombreuses narrationes qui relatent la fin tragique de poètes qui avaient osé déclarer leur flamme dans leur poésie190.

  • 191  Voir Abū ‘Ubayda, Kitāb al-naqā’iḍ, naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Farazdaq, op. cit., p. 214-235 (poème de Ǧa (...)

127Il nous reste à signaler que nos poètes, notamment Ǧarīr et al-Farazdaq, ont, à de multiples reprises, célébré leurs propres épouses dans les prologues amoureux de leurs qaṣīda-s. Et, ce faisant, chacun d’eux donnait prise à l’autre. Une lecture des naqīḍa-s qu’ils ont échangées permettrait de savoir jusqu’à quel point ils se sont saisi de cette opportunité191. Nous nous contenterons ici de signaler au lecteur la naqīḍa dans la quelle Ǧarīr substitue à l’habituel prologue amoureux un thrène attendrissant, dans lequel il pleure la disparition de son épouse. Dans sa réponse, al-Farazdaq va s’emparer de ce qu’il considère comme une faiblesse de son adversaire, et prenant pour cibles Ǧarīr et son épouse, il se livrera dans les vers 47-67 à une féroce diatribe dans laquelle il n’épargnera ni l’un ni l’autre, donnant à sa satire l’allure d’une véritable profanation.

La femme dans le hiǧā’

  • 192  « À son tour, le groupe était dégradé quand certaines de ses femmes étaient sabâya. Il l’était dav (...)
  • 193  Voir, à titre d’exemple, le poème de Ǧarīr dans la première joute, p. 68, v. 13-14.
  • 194  Bichr Farès explique l’importance de la captivité des femmes pour le groupe qui en est victime et (...)
  • 195  À l’époque antéislamique, pour se donner du courage et surtout pour être sûrs de combattre jusqu’à (...)

128La femme constitue une cible importante dans le hiǧāʼ192, les poètes la présentent comme une personne de mœurs dissolues, non chaste et/ou comme victime de la violence de la guerre ; c’est la veuve éplorée, la mère qui a perdu son enfant au combat ; elle est tuée, éventrée193, ou emmenée en captivité par l’ennemi (saby al-nisāʼ). Les outrages subis par les femmes que relatent les poètes semblent être le degré extrême de déshonneur que l’on peut infliger à un homme194. Ne pas pouvoir les défendre est synonyme de défaite irrémédiable195. Voici quelques exemples de ce que l’on peut lire sur l’atteinte au ‘irḍ par la captivité des femmes dans les joutes entre nos deux poètes :

129- Deuxième joute, poème d’al-Aḫṭal, vers 32-33 :

À force de galoper, les chevaux avaient des têtes amaigries, comme s’ils étaient atteints de phtisie.

  • 196  Les Ġawāḍir sont les Banū Ġāḍira b. Mālik b. Ṯa‘laba b. Dūdān, un sous-groupe de la tribu Asad, qu (...)
  • 197  Ce geste peut être interprété comme une façon pour les assaillants de s’approprier ce trophée de g (...)

À chaque jeune fille des Ġawāḍir196, ils mirent une chaînette de chevilles197.

  • 198  Dans ces vers, al-Aḫṭal stigmatise deux éléments de déshonneur chez l’ennemi de sa tribu, Zufar : (...)

130- Quatrième joute, poème d’al-Aḫṭal, vers 25-30198 :

Zufar eut la vie sauve en fuyant sur une jument au poil fin et ras, qui pouvait courir encore ; or Zufar fuyait souvent les combats.

  • 199  Voir infra la quatrième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 26).

Il fuit en laissant derrière lui des femmes de Hawāzin199, pareilles à des antilopes, des vierges vertueuses, belles aux yeux noirs.

Elles criaient : « Où sont les hommes d’honneur ? Où sont-ils ?
Qui défend notre vertu ? » ; mais elles ne trouvèrent point de jaloux (de leur honneur).

  • 200  Voir infra la note relative au surnom de Ǧarīr (Ibn al-Marāġa) dans la deuxième joute (poème d’al- (...)

De plus, les sabots de nos chevaux avaient piétiné le mari avili de la ribaude (al-Marāġa)200, qui (allait) périr.

  • 201  Voir infra la note relative à ce nom dans la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 30).

Les jours où al-Huḏayl201 te fit visite au matin, avec (des chevaux) amaigris et secs, au poil fin et ras, qui, lancés au galop, étaient comme des oiseaux de proie.

  • 202  Voir la note relative à ce groupe dans la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 16) et l’annexe 2.

Il s’empara des femmes des Banū Kulayb202 grâce aux lances et à des chevaux de race qui apportèrent la bonne nouvelle.

131- Sixième joute, poème d’al-Aḫṭal, vers 12-13 :

  • 203  Nom d’une bataille. Voir infra la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 17 et 18).

Le jour d’al-Kulāb203, alors que vos femmes, vierges et femmes mariées, furent conduites, comme on conduit des chameaux mâles pour les vendre.

  • 204  Les Banū Riyāḥ sont un sous-groupe des Banū Yarbū‘, c’est une fraction sœur du groupe auquel appar (...)
  • 205  Voir la note relative à ce poète dans la VIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 13).

Grâce aux lances, elles étaient à nous, montées en croupe, elles appelaient (à l’aide) Riyāḥ204 et la tribu de Marrār205.

132- Septième joute, poème de Ǧarīr, vers 47-50 :

  • 206  Voir la note relative à ce nom dans la première joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 64).

Vous n’avez pas défendu vos femmes le matin (de la journée) d’al-Bišr206et vous n’avez pas persévéré contre les Qays comme ils l’ont fait contre vous.

  • 207  ‘Abā’a et ‘abā’ (pl. du dernier a‘bi’a) et ‘abāya : « Vêtement en laine ou en poil de chameau, ord (...)

Vous avez livré les hommes vêtus de ‘abāya207et vos femmes aux flancs noirs ont été éventrées.

  • 208  Nom d’une fraction de Taġlib. Voir la VIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 49).
  • 209  Nom d’une tribu. Voir la VIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 49).

Vous satirisez les Qays alors qu’ils vous ont exterminé jusqu’au dernier, au point que les Aws208 et les Namir209 sont plus nombreux que vous.

  • 210  Nom de deux affluents du Tigre. Voir la VIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 50).
  • 211  Ville d’al-Ǧazīra. Voir la VIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 50).

Vous avez été jetés dans le malheur et dans l’avilissement lorsque les gens s’étaient approprié vos femmes aux deux Zāb210 et au fleuve ‘Ayn al-warda211.

133- Huitième joute, poème de Ǧarīr, vers 44-49 :

  • 212  Le poète fait allusion à l’intervention de ‘Abd al-Malik après la bataille d’al-Bišr. Voir les Naq (...)
  • 213  Nom d’un fleuve. Voir la Ire joute, (poème de Ǧarīr, v. 17).

Ô Uḫayṭil, sans le (secours du) calife212, les restes de ton corps dévoré n’auraient pas été épargnés, lors des combats du Tigre213.

Al-Uḫayṭil ment, les femmes de Taġlib n’ont point de défenseur ni de mari jaloux.

Car il prenait tout objet noir qu’il apercevait au loin pour un cavalier, et il voyait son ombre et s’enfuyait.

  • 214  Non d’un lieu dans al-Ǧazīra. Voir la VIIIe joute, (poème de Ǧarīr, v. 47).
  • 215  Voir notre traduction de la VIIIe joute, (poème de Ǧarīr, v. 47).

Vos femmes fuirent (vite) à ‘Āǧinat al-Raḥūb214, comme fuient les autruchons, (on vit) alors qu’elles ne faisaient pas traîner les queues de leurs robes215 !

  • 216  Voir la note relative à ce nom dans la IIe joute, poème d’al-Aḫṭal, v. 31 et l’annexe 4.
  • 217  Voir la note relative à ce groupe dans la IIIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 4).
  • 218  Nom d’une fraction de Qays ‘Aylān. Voir la VIIIe joute, (poème d’al-Aḫṭal, v. 1).

Où étaient al-Arāqim216, lorsque Muḥārib217 et Salūl218 traînaient leurs femmes lors de la journée d’al-Raḥūb.

(Des femmes qui) manquent totalement de jugement. Et lorsqu’ils sont pris d’ivresse, leurs enfants sont ceux qui ont le moins de respect pour tout ce qui est sacré.

L’avarice

134Parmi les autres éléments de déshonneur il y a l’avarice, notamment le fait de ne pas offrir l’hospitalité (al-qirā) à l’hôte de passage, au voyageur qui s’égare la nuit ou lors des disettes.

  • 219  Voir la sourate IV, al-Nisāʼ (Les Femmes), versets 36-37 :
    (...)

135L’avarice est l’un des sujets favoris des auteurs de satires, qu’elle soit avérée ou purement imaginaire ; celui qui en était affublé était comme marqué au fer rouge. Le dédicataire d’un panégyrique se devait de récompenser le poète qui faisait son éloge, sous peine de voir son honneur sérieusement entamé par son laudateur mécontent. À l’époque de la ǧāhiliyya, être avare ou ne pas offrir l’hospitalité (al-qirā) à l’hôte de passage, au voyageur qui s’égare la nuit ou lors des disettes, étaient des comportements que la morale et la société réprouvaient. L’islam va avoir la même attitude vis-à-vis de cet élément de déshonneur. En effet, le Coran le condamnera sans appel219.

  • 220  On pense bien évidemment à Sahl b. Hārūn ; aux Hurasāniens, ainsi qu’à d’autres personnages d’al Ǧ (...)

136Très tôt, les recueils d’historiettes ou anecdotes plaisantes (nawādir [pl. de nādira]), dont le parangon inégalé est Le livre des avares du polygraphe al-Ǧāḥiẓ (m. 868-69 J.-C.), vont s’emparer de cette thématique. Repris par des générations d’auteurs, ces textes regorgent de portraits, dont certains (individus ou groupes) finirent par acquérir une réputation proverbiale220.

137Dans les naqīḍa-s qu’ils échangèrent ; Ǧarīr et al-Aḫṭal ne manquèrent pas l’occasion de s’accabler mutuellement et d’accabler chacun le groupe de l’autre de cette déshonorante infâmie. Les deux vers que nous citons ici stigmatisent l’avarice du groupe ; celui d’al-Aḫṭal est considéré comme le plus infamant du genre.

138- Deuxième joute, poème de Ǧarīr, vers 25 :

Lorsqu’on lui demande l’hospitalité, le taġlibite fait entendre une quinte de toux, se gratte le derrière et cite des proverbes.

139- Sixième joute, poème d’al-Aḫṭal, vers 6 :

Des gens qui disent à leur mère d’uriner sur le feu, lorsqu’imitant l’aboiement des chiens, les hôtes font aboyer le leur !

  • 221  C’est là une nouveauté dans les naqā’iḍ. C’est également dans ce cadre-là que Ǧarīr traite son adv (...)

140Les poètes mettent en avant dans leurs satires d’autres éléments de déshonneur, comme l’incapacité d’accorder la protection (al-ǧiwār) à autrui, l’obscurité du lignage, ou l’incapacité de venger ses morts, d’accomplir la vendetta (al-ṯaʼr) et le manque de courage qui fait fuir l’ennemi au combat. Dans les joutes qui l’opposèrent au poète des Taġlib, Ǧarīr va ajouter l’appartenance confessionnelle, qui apparaît dans ses satires contre al-Aḫṭal et ses contribules, comme étant bel et bien un autre élément de déshonneur221.

La religion

  • 222  Mais al-Aḫṭal n’a pas manqué de railler l’islam dans d’autres occasions. Voir son dīwān, Ši‘r al-A (...)
  • 223  Le fait d’abandonner, de renoncer à répondre. Voir infra les propositions de cet auteur pour étudi (...)

141La religion occupe une place importante dans les naqīḍa-s composées par Ǧarīr. Pour des raisons qu’il est aisé de comprendre, al-Aḫṭal ne répondait pas aux attaques qui mettaient en cause sa foi222. C’est le fameux taslīm dont parle A. al-Šāyib223. Voici quelques exemples dans lesquels le poète des Tamīm dénigre la confession de son adversaire :

142- Deuxième joute, vers 39 :

Si (les Qays et les Ḫindif) t’accordent leur protection, l’ennemi ne peut te toucher, sinon, il ne fera de toi qu’une bouchée.

143- Septième joute, vers 39-41 :

  • 224  Abū Bakr (m. 634 J.-C.) et ‘Umar (m. 644 J.-C.), respectivement le premier et le deuxième des cali (...)

Si l’on compte les actions nobles et généreuses,
(on constate que) les Taġlib n’ont (parmi eux) ni une étoile qui brille, ni soleil ni lune.
L’Envoyé de Dieu n’était pas satisfait de leur religion,
ni les bienveillants Abū Bakr et ‘Umar224.
L’Envoyé de Dieu apporta la vraie religion, (mais) ils s’en écartèrent,
or qu’ils fussent infidèles ne nuisit en rien au messager de Dieu.

144- Huitième joute, vers 33-37 :

Tu es redevable de la capitation (dont doit s’acquitter) une communauté
qui n’a point attesté à Dieu que Muḥammad est son Envoyé.
Ils choisirent l’égarement et s’écartèrent du droit chemin ;
le Taġlibite ignore le Coran.
Le Livre a condamné la croix et les Chrétiens et chaque verset a une interprétation.
La prophétie, le califat et le Coran sont (sources) de contrariété pour Taġlib,
leur vie durant.
Vous vous êtes écartés des chemins (tracés par) la prophétie,
alors soumettez-vous aux capitations du calife. Celui qui est vil le restera toujours.

145- Dixième joute, vers 50-60 :

  • 225  Il s’agit de Saint Sergius. Voir la note qui lui est relative dans la deuxième joute, (poème de Ǧa (...)

Dieu déteste celui dont la divinité est la croix,
ainsi que ceux qui s’habillent de robes de moine.
Et qui suivent le petit Sergius225 et son fils,
et délaissent les mosquées du Miséricordieux.
Et qui immolent, lorsque leur pâque arrive, des cochons (achetés) à vil prix.
Un animal au regard placide et dont la canine est courbe,
chacune de ses pattes a une corne fendue.
Les anges de Dieu viennent sur nos tombes et le mort des Taġlib est dévolu à Satan.
On lui mettra le livre de ses comptes dans sa main gauche
et nous aurons le nôtre dans nos mains droites.
Si tu mets dans la balance la gloire des Qays et celle des Taġlib,
elle penchera de leur côté et ton plateau montera.
Ils connaissent le Livre et croient en Muḥammad
et vous avez choisi l’adoration des idoles.
Qays suit une voie clairement tracée et vous,
vous errez comme le feraient des aveugles.
Le fils de l’adoratrice de la croix ne finira pas (ses jours) sans goûter
au verre que je sers à ceux qui me satirisent.
Les sabots des chevaux de Qays foulèrent des morts de votre tribu ;
les deux anges [de la mort) trouvèrent leurs âmes détestables.

146Tels sont les principaux éléments de déshonneur que l’on trouve dans les joutes entre Ǧarīr et al-Aḫṭal. Les deux poètes, le dernier beaucoup moins que le premier, vont leur adjoindre un autre élément de déshonneur qui, comme la religion dans les naqīḍa-s de Ǧarīr, ne figure pas dans la liste établie par Bichr Farès. Il s’agit essentiellement d’outrages à l’honneur liés à la sexualité, notamment, la féminité des hommes, l’homosexualité, l’inceste et les mœurs légères des femmes.

La sexualité

147- Deuxième joute, poème de Ǧarīr, v. 22, et 23 :

J’ai appris que les hommes de Taġlib forniquent entre eux
et que leurs femmes considèrent licite ce qui ne l’est pas.
Ils couchent avec leurs filles lorsqu’ils sont étourdis par le vin
et ils sont accoutumés à chercher protection et à mendier.

148Dans sa naqīḍa de la troisième joute, al-Aḫṭal remet en cause « la pureté sexuelle » de la mère de Ǧarīr. J. Pitt-Rivers écrit à ce sujet : « Ainsi, la retenue féminine est-elle la base de la pureté sexuelle ».

149- Troisième joute, poème d’al-Aḫṭal, v. 54 :

  • 226  Voir supra la note relative au nom du poète dans ce même poème (v. 24).

Celle qui a mis Ǧarīr226 au monde en poussant un gémissement, a des yeux perfides et des penchants coupables.

150- Dixième joute, poème de Ǧarīr, v. 18 :

Tu trouveras le Muǧāš‘ite bien en chair et portant barbe, (mais) lorsqu’il enlève son pagne (on voit qu’) il a le sexe d’une femme.

151Si l’insulte graveleuse ou l’avarice, à la rigueur, peuvent faire rire, les éléments de déshonneur que recèlent les naqā’iḍ ne sont pas vraiment de nature à provoquer l’hilarité. D’abord parce que le contenu de ces outrages est perçu comme étant grave, ensuite, parce que les Arabes anciens ne considéraient pas la satire uniquement comme une atteinte à leur honneur, ils y voyaient également une imprécation et un maléfice contre lesquels il fallait se protéger. Il y a fort à parier que cette croyance ne disparut pas, comme par enchantement, avec l’avènement de la nouvelle religion.

La dimension magique des naqā’iḍ

  • 227  Voir Charles Pellat, « Hidjāʼ », EI2, Leyde, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, tome  (...)

152L’auteur de l’article « Hiǧāʼ » dans l’Encyclopédie de l’Islam affirme que ce genre poétique « […] a un caractère impressif fortement accusé et que l’on associe aisément aux pratiques surnaturelles et aux sortilèges destinés à affaiblir physiquement, voire anéantir l’adversaire. Le prophète lui-même n’était pas insensible aux attaques dont il était l’objet et dans lesquelles il voyait de mauvais présages227 ».

  • 228  Ḥassān b. Ṯābit (m. v. 659) fut choisi, parmi d’autres poètes, par le Prophète pour défendre « l’h (...)

153Les Arabes anciens étaient convaincus que la poésie avait partie liée avec le surnaturel. Pas seulement parce qu’ils pensaient que le poète était inspiré par un šayṭān (un démon), mais aussi parce qu’ils voyaient en lui une sorte de jeteur de sort qui profère une parole chargée de maléfice228.

  • 229  Sur cette question voir Muḥammad Muḥammad Ḥusayn, al-Hiǧāʼ wa-l-haǧǧāʼūn fī l-ǧāhiliyya, Maktabat (...)
  • 230  Ibid., p. 59 :

154Ce caractère impressif était renforcé, à l’époque antéislamique, par l’aspect extérieur du poète qui déclamait (proférait) un hiǧāʼ ; il enduisait, nous dit-on, une partie de ses cheveux de henné, faisait traîner les pans de sa robe et portait une seule chaussure229. Pour impressionner son auditoire, nous dit-on, le poète Ḥassān b. Ṯābit (m. 674), qui vécut une partie de sa vie à l’époque antéislamique, teignait sa moustache et les poils de son menton de henné et laissait intact le reste de sa barbe, sa tête était alors semblable à celle d’un lion couverte de sang230.

  • 231  Voir supra.

155On comprend mieux dès lors pourquoi le poète pouvait inspirer un respect mêlé de crainte. Respect et crainte qui n’empêchaient pas les victimes des satires de riposter violemment à leurs détracteurs. Nous savons que les sanctions contre les auteurs de satires231 furent très sévères : on attenta à leur intégrité physique, ils furent jetés en prison, leurs maisons furent détruites et certains d’entre eux furent condamnés à mort et exécutés.

  • 232  On peut par conséquent considérer que la naqīḍa est la réponse la moins violente à l’atteinte au (...)

156Le hiǧāʼ souille, blesse, exclut et expose l’outragé aux sarcasmes. La violence des ripostes permet de mesurer l’effet qu’il pouvait produire sur celui qui en est l’objet232.

157Nous avons vu également qu’il était perçu comme un maléfice. Cette croyance ne serait pas sans rapport avec l’origine même du mot qui désigne l’échange de satires entre deux poètes, les naqā’iḍ.

La dimension dialogique et intertextuelle

  • 233  Régis Blachère, Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XVe siècle de J.-C., vol (...)

158Dans son Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du xve siècle de J.-C., R. Blachère précise que le terme naqīḍa, « dérive d’une racine contenant l’idée de ‘‘détordre’’, ‘‘dénouer’’ [...]233 ».

  • 234  Par sa réponse, le deuxième poète reconnaît implicitement les talents poétiques de son rival qui d (...)

159Précisons tout de suite que l’auteur d’une naqīḍa, ne se contente pas de défendre, il réplique et attaque dans le même registre234. Cette double réaction fait du poème-réponse un champ où s’intriquent discours neutralisant et imprécatoire.

160En tant que riposte, le second de ces deux discours relève le défi et rend possible le prolongement de l’échange.

  • 235  Lecteur dans le sens de récepteur extrêmement attentif au message reçu dont il doit décrypter le s (...)
  • 236  Voir Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 4.

161Dans le premier, le poète qui répond s’attachera, en « lecteur235 » attentif du poème qui le met en cause, à contredire et à contrefaire, à retourner des arguments, à détourner et à travestir les idées, les thèmes, les motifs et les images, bref à se livrer à ce qu’Aḥmad al-Šāyib appelle ifsād al-ma‘ānī236, c’est-à-dire à un « travail » qui a pour but de corrompre les énoncés poétiques de son adversaire. C’est cet aspect de la naqīḍa qui instaure une relation dialogique et intertextuelle entre les deux poèmes.

  • 237  Ibid., p. 27-34.

162Dans son ouvrage, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī (Histoire des naqā’iḍ dans la poésie arabe237), Aḥmad al-Šāyib fait état de six procédés que le poète auteur d’une naqīḍa est susceptible d’utiliser pour réaliser ce qu’il appelle la munāqaḍa des idées :

  1. Al-qalb : c’est le fait de retourner une critique à son auteur.
  2. Al-muqābala aw al-muwāzana, la réplique : elle consiste pour l’auteur du poème B à mentionner ses titres de gloire et à formuler des critiques contre son adversaire (travers, faits déshonorants, etc.), équivalents à ceux présents dans le poème A.
  3. Al-tawǧīh : consiste à interpréter les faits et à les orienter de manière à ce qu’ils étayent le chant de gloire (faḫr) ou la satire que le poète compose.
  4. Al-takḏīb, le démenti. Le poète dément et dispute à son adversaire l’appropriation d’un exploit.
  5. Al-wa‘īd wa-l-šamāta, la menace et le fait de se réjouir du malheur qui frappe l’adversaire.
  6. Al-taslīm, l’abandon, le renoncement. Cela consiste en ce qu’un poète abandonne ou renonce à relever une idée, une critique figurant dans le poème de son adversaire, pour des raisons ethniques, politiques ou religieuses.
  • 238  Voir notre analyse de la première joute « L’art de la naqīḍa. Étude de la première joute du recuei (...)

163Nous avons discuté ailleurs238 la pertinence des six procédés proposés par Aḥmad al-Šāyib qui tout en étant utiles, ne permettent pas de rendre compte des divers aspects de la relation qui s’établit entre les deux poèmes. En voici quelques exemples qui donnent une idée de la nature de cette relation.

  • 239  Les références qui figurent dans la colonne de gauche sont celles du recueil des naqā’iḍ entre Ǧar (...)

Exemple 1, joute I239

Exemple 1, joute I239
  • 240  Voir notre analyse de la première joute « L’art de la naqīḍa. Étude de la première joute du recuei (...)

164Dans l’hypotexte, al-Aḫṭal décrit l’effet du vin sur les buveurs. Ǧarīr a repris les verbes ‘alla (donner à boire à quelqu’un une seconde fois) et anhala (donner à boire à quelqu’un pour la première fois) au passif, les a détournés du contexte bachique (dans lequel ils sont employés habituellement) et les a utilisés dans un contexte de guerre, en accusant en plus son adversaire d’avoir abandonné ses contribules à leur sort ; le vin festif de la scène bachique d’al-Aḫṭal devient le sang des Taġlibites massacrés par leurs ennemis240.

Exemple 2, joute II

Exemple 2, joute II
  • 241  Le mot manīḥ désigne la flèche qui ne gagne ni ne perd dans le jeu de hasard maysir ; elle ne comp (...)

Note241

  • 242  ‘Abd al-Raḥmān Muḥammad al-Waṣīfī consacre un chapitre au takrār (la répétition) dans al-naqā’iḍ f (...)

165On peut constater dans cet exemple que Ǧarīr reprend dans son vers le premier hémistiche en se contentant de modifier le nom de la tribu victime de l’assaut, Ḥanīfa en lieu et place de Fazāra. Le vers dans son ensemble tient de ce que A. al-Šāyib appelle la muqābala (voir supra) ; à son adversaire qui rappelle un fait de guerre glorieux, Ǧarīr réplique en en mentionnant un qu’il considère comme étant au moins aussi important. Et on peut se demander si ce procédé, qui est courant, et qui consiste pour l’auteur de la naqīḍa à emprunter à l’hypotexte une expression, un hémistiche, voire un vers entier242, n’est pas un procédé de neutralisation, dans la mesure où les faits dont se glorifient les deux poètes sont équivalents et qu’en plus l’énonciation du deuxième répète celle du premier mot à mot. En procédant ainsi, Ǧarīr a annihilé l’attaque de son adversaire en la vidant de sa charge à la fois satirique et jactancielle.

Exemple 3, joute II

Exemple 3, joute II
  • 243  Voir notre dans la traduction infra (IIe joute, poème d’al-Aḫṭal, v. 25).

Note243

  • 244  Voir le commentaire du vers 25, page 76.

166Le vers d’al-Aḫṭal fait partie d’un passage de faḫr (jactance), dans lequel le poète énumère les faits d’arme de sa tribu. Il affirme dans le vers 25 que ses contribules tuèrent les rois et décrit l’action accomplie par leurs chevaux qui écrasent de leurs poitrails et piétinent avec leurs sabots les rois ennemis. La violence du carnage est rendue par l’image finale. En effet, usant d’une métaphore hyperbolique, le poète dit que les chevaux avaient tant et si bien foulé les corps de ces rois qu’ (on aurait dit) qu’ils avaient des semelles de sang (« ḥattā ḥtaḏayna mina l-dimāʼi ni‘ālā »). La figure de style qui conclut le vers est importante, car la gloire des Taġlib (la tribu du poète)244 est proportionnelle ici à la fois au statut des ennemis et à la nature de la défaite qui leur a été infligée.

167Ǧarīr réemploiera ce terme dans son prologue amoureux (v. 13), lorsqu’il décrira l’état des chamelles qui transportent les litières. Celles-ci, dira-t-il, mirent bas avant terme ; et usées, les semelles qui préservent les coussinets de leurs pieds et les garantissent contre la dureté de la route, furent changées à plusieurs reprises « wa-ḥuḏīna ba‘da ni‘ālihinna ni‘ālā ».

168Le procédé employé par Ǧarīr ne fait pas partie de ceux repérés par A. al-Šāyib, peut-être parce que Ǧarīr ne se place pas dans sa réponse sur le terrain de la satire ou celui de la jactance, mais fait ce que le critique égyptien appelle du ifsād al-ma‘ānī.

  • 245  Il est donc possible de lire le poème A seul, mais le poème B n’est totalement intelligible que si (...)

169Ǧarīr emprunte à son adversaire un mot-rime qui figure dans la séquence satire/ jactance de son poème, pour l’utiliser dans son prologue amoureux. L’emprunt s’accompagne ici d’une décontextualisation, qui « déstructure » l’hypotexte, et d’une démétaphorisation. Les deux procédés ramènent l’emploi que fait Ǧarīr de ce terme à son usage banal et, ce faisant, ils réduisent à néant l’effet recherché par al-Aḫṭal245.

Exemple 4, joute II

Exemple 4, joute II
  • 246  Le poète fait allusion notamment ici à son contribule le poète ‘Amr b. Kulṯūm (m. v. 600 J.-C.) qu (...)

170Cet exemple illustre parfaitement ce que A. al-Šāyib appelle « la corruption du sens ». En effet, dans le vers 73 de sa naqīḍa, al-Aḫṭal célèbre la bravoure de ses contribules246 ; il s’en glorifie et rappelle ces actes de courage aux Kulayb, le groupe auquel appartient le poète Ǧarīr.

171Dans sa réponse, ce dernier va chercher à annihiler le motif de gloire de son adversaire en rappelant comment les siens ont fait captifs des Taġlibites. L’emprunt du mot-rime al-aġlāl instaure le rapport entre les deux vers et permet au poète d’annuler l’effet d’un élément d’honneur en le mettant « en regard », grâce à la reprise du mot-rime, d’un élément de déshonneur qui jette l’opprobre sur al-Aḫṭal et sa tribu.

Exemple 5, joute VI

Exemple 5, joute VI
  • 247  Voir la note relative à ce groupe dans la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 16) et l’annexe 2.

172Dans cet exemple, al-Aḫṭal attaque le‘irḍ des Kulayb247 en affirmant qu’ils sont commandés par leurs épouses et que ce sont des éleveurs d’ânes et que par conséquent ils ne peuvent prétendre à la gloire.

  • 248  Voir dans Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, la note « a », p. 141 et la liste des toponymes, p. 243. Voir (...)

173Dans sa naqīḍa, Ǧarīr tente de neutraliser l’insulte en décontextualisant le mot-rime « a‘yār » et en l’utilisant dans la séquence nasīb de son poème, alors qu’il figure dans la séquence faḫr/hiǧāʼ chez al-Aḫṭal. La décontextualisation de ce mot se double d’un changement de sens. En effet, dans le vers d’al-Aḫṭal a‘yār est le pluriel de ‘ayr et désigne des ânes. Chez Ǧarīr ce mot est un toponyme248.

174Ces exemples montrent l’importance de la relation hypertextuelle entre les deux poèmes ; comme ils donnent à voir quelques-uns des procédés que met en œuvre l’auteur du poème-réponse pour contrer la charge de son adversaire et la neutraliser.

Le recueil des naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Aḫṭal

175La première édition du recueil Naqā‘iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal est due au Père Anṭūn Ṣālḥānī. Il fut publié par l’Imprimerie catholique des Pères Jésuites, à Beyrouth, en 1922. L’ouvrage a été réédité par Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Beyrouth, sans date. Il comprend dix joutes satiriques entre les deux poètes. Al-Farazdaq ayant pris part à la dixième joute, le total des poèmes qui le constituent est de vingt et un. Le nombre total des vers est de 868.

  • 249  Voir Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden, E.J. Brill, 1975, p. 320-321. Voi (...)

176Selon cette seule édition dont nous disposons, ce recueil est dû au poète et anthologue abbasside Abū Tammām (m. 846 J.-C.). Mais cette paternité a été remise en cause. D’après F. Sezgin, le véritable auteur de l’ouvrage est al-Aṣma‘ī (m. 828 J.-C.) ; et c’est par erreur qu’il a été attribué à Abū Tammām249.

  • 250  Voir les pages 1-47.
  • 251  Voir les pages 45-47. A. Ṣālḥānī indique dans la présentation, en langue française, qu’il fait du (...)
  • 252  Ibid., p. 28-38.
  • 253  Ibid., p. 38-40.
  • 254  Voir la présentation que fait A. Ṣālḥānī de cette partie du recueil, p. II et III.

177Le début du recueil ne laisse pas de surprendre250. En effet, mis à part la naqīḍa de Ǧarīr (seize vers) qui clôt cette partie de l’ouvrage251, et une longue satire de Qays ‘Aylān, cinquante-trois vers252, composée par al-Aḫṭal, à laquelle répond le poète Nufay‘ b. Ṣaffār al-Muḥāribī (m. vers 708) avec une naqīḍa de vingt et un vers253, le reste du texte ne concerne en rien nos deux poètes et n’a pas de rapport direct avec les joutes qui les opposèrent254.

  • 255  Voir Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. VII.
  • 256  Ibid., p. VIII.

178Ṣālḥānī explique cela255 par le fait que le manuscrit « d’après lequel a été établi celui de Constantinople était en désordre et manquait de plusieurs feuilles ». Il ajoute plus loin256 : « À notre avis, les vers étrangers aux Naqā‘iḍ de Ǧarīr et d’Aḫṭal étaient cités par le commentateur à l’occasion d’un vers expliqué ou d’une allusion d’Aḫṭal à quelque haut fait de sa tribu, ou de Ǧarīr lui-même. Quelques passages du Ms ayant disparu, on ne saisit plus la suite et la connexion de ces vers avec les Naqā‘iḍ ».

Composition et échange

  • 257  Voir Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 402. Cet auteur pense que (...)
  • 258  Voir Ali Ahmad Hussein, « The rise and decline of naqā’iḍ poetry », op. cit., p. 349.
    Al-Muḥtasib, (...)
  • 259  Rappelons que dans la première joute al-Aḫṭal a composé un panégyrique, certes peu orthodoxe, dans (...)

179Les historiens de la littérature ont beaucoup de mal à dater le début des naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Aḫṭal, certains d’entre eux, comme Aḥmad al-Šāyib257, estiment que les joutes entre les deux poètes ont duré vingt-trois ans, comme nous l’écrivions. Si tel était le cas, la première joute daterait de 687. D’autres, verraient leur échange d’invectives commencer beaucoup plus tard, en 692-3258, une date qui coïncide avec l’attaque des Sulaym, une fraction de Qays ‘Aylān, contre les Taġlib à al-Bišr, attaque dont al-Aḫṭal se plaint aux Marwanides et à ‘Abd al-Malik, dans la dernière séquence de son poème (vers 60 à 69), et menace de ne plus les soutenir. Cependant, le fait que Ǧarīr ait saisi cette occasion pour composer une naqīḍa de ce poème259, montre bien que les joutes entre les deux poètes dataient bien avant Yawm al-Bišr. Tenter de fixer une date précise ne serait que pure conjecture.

180Les naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Aḫṭal n’étaient pas déclamées devant le public, il n’y a pas eu de tawāquf (face à face dans une joute) dans al-Mirbad, le fameux marché d’al-Baṣra, comme ce fut le cas entre Ǧarīr et al-Farazdaq, car al-Aḫṭal ne résidait pas dans cette cité.

  • 260  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 84.
    Nous ne savons pas s’il aurait été vr (...)

181La naqīḍa de l’un parvenait à l’autre par l’intermédiaire des transmetteurs ou par des connaissances que chacun d’eux chargeait de cette mission260.

182Cela veut dire que chacun des deux protagonistes avait le temps de déconstruire ce que l’autre avait patiemment bâti et répondre à tête reposée de la manière qu’il jugeait la plus appropriée aux invectives de son adversaire.

Le classement

  • 261  Voir à titre d’exemples Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 359 ; (...)

183Les auteurs261 qui ont, de près ou de loin, traité des naqā’iḍ entre Ǧarīr al-Aḫṭal, considèrent que la première joute qui opposa les deux poètes est la dixième et dernière joute du recueil, qui est en réalité un triptyque, parce qu’al-Farazdaq allait lui aussi y prendre part.

184C’est d’ailleurs la seule et unique fois que Ǧarīr prend l’initiative de l’échange et défie à son adversaire. Sa naqīḍa (mètre : al-kāmil, rime en nūn), qui compte 82 vers, commence par un prologue amoureux (12 vers), suivi d’un très court raḥīl (v. 13-14). Ensuite, Ǧarīr fait la satire d’al-Farazdaq et de son groupe, puis celle d’al-Aḫṭal et de sa tribu en les entrecoupant de vers de jactance personnelle et collective (v. 15-82). Al-Farazdaq et al-Aḫṭal lui répondront en utilisant le même mètre et la même rime, dans des naqīḍa-s qui comptent respectivement 23 et 42 vers.

185La réfutation de l’arbitrage d’al-Aḫṭal par Ǧarīr dans les vers 48 et 49 de son poème est l’élément décisif qui permet d’avancer que cette joute est la première entre les deux poètes. Après, il est impossible de restituer le classement des naqā’iḍ dans le temps, car non seulement les poèmes ne sont pas datés, mais les quelques indices qui auraient pu nous aider à situer telle joute dans le temps (événement politiques, batailles, etc.), sont souvent repris par les poètes dans d’autres joutes. Cette récurrence finit par leur faire perdre leur valeur de repère temporel. C’est pour ces raisons que nous ne nous sommes pas lancé dans cette vaine entreprise.

  • 262  Voir Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. X et XI. Le constat fait par Ṣālḥānī signifie qu’une recherche d (...)

186Le lecteur des Naqāiḍ est frappé par le fait que Ǧarīr est neuf fois sur dix l’auteur du « poème-réponse ». En effet, l’ultime joute du recueil est la seule dans laquelle ce poète ouvre les hostilités en satirisant al-Farazdaq et al-Aḫṭal. Ce déséquilibre dans la prise d’initiative, peut s’expliquer par le fait que nous n’avons pas l’ensemble des joutes qui ont opposé Ǧarīr et al-Aḫṭal et que le recueil attribué à Abū Tammām « ne contient qu’un choix de Naqā‘iḍ » selon l’expression de Ṣālḥānī, qui cite deux exemples pour étayer son assertion262.

  • 263  « However, it is clear that the naqā’iḍ of al-Akhtal did not include the immoral expressions that (...)

187Dans son deuxième article sur les naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Farazdaq, Ali Ahmad Hussein écrit : « Cependant, il est clair que les naqā’iḍ d’al-Aḫṭal ne comprenaient pas les expressions immorales que Ǧarīr et al-Farazdaq mettaient dans leurs naqīḍa-s263. »

188Cette affirmation montre que l’auteur n’a pas lu les échanges d’invectives entre Ǧarīr et al-Aḫṭal avec autant d’attention qu’il a lu ceux qui opposèrent Ǧarīr à al-Farazdaq. Notre lecteur a déjà eu un aperçu de ce dont al-Aḫṭal et son adversaire, qui n’était pas en reste, furent capables dans le registre du scabreux et de l’obscène. Il pourra se faire une idée plus précise en lisant la traduction que nous proposons du recueil des joutes satiriques qui les opposèrent durant plus de vingt ans.

Notes

1  En elle-même, cette dénomination en dit long sur la place importante de ce trio dans l’histoire de la littérature de leur époque.

2  Fait notable, la renommée de ces trois poètes en est presque venue à éclipser dans la mémoire collective le talent poétique de leurs contemporains.

3  C’est ainsi que les Naqā’iḍ sont perçues au regard de ce qui nous est parvenu du patrimoine poétique antéislamique. Se pourrait-il que, dans des temps immémoriaux, en raison des caractéristiques de ce sous-genre, qui seront étudiées, la satire n’ait pu exister que dans le cadre des naqā’iḍ ? En d’autres mots, dans les temps premiers une satire ne provoquait-elle pas systématiquement la composition de sa naqīḍa ?

4  A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe/français, Beyrouth, Librairie du Liban, 1860, édition en fac-similé, Beyrouth, Librairie du Liban, s.d., vol. II, p. 1327.

5  C’est également l’un des aspects les plus intéressants sur le plan littéraire. En effet, le poète auteur de la naqīḍa-réponse s’attache, par divers procédés (voir infra), à déconstruire la composition de son adversaire.

6  Ou des poèmes ayant pour composante un passage satirique dans lequel le poète invective son adversaire et/ou le groupe auquel il appartient. Le cas de la première joute dans Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal est une exception. En effet, le poème d’al-Aḫṭal, qui est un panégyrique, ne comporte aucune attaque contre Ǧarīr. Sur cette question, voir notre article : « L’art de la naqīḍa. Étude de la première joute du recueil attribué à Abū Tammām, ‘Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal’, p. 48-69 », Middle Eastern Literatures, vol. 14, no 1, avril 2011, p. 21-69.

7  C’est là une contrainte supplémentaire par rapport à celles habituellement imposées par les règles de la qaṣīda classique. Elle implique, dans le cas des joutes satiriques, que le poète auteur de la réponse ne peut choisir ni le mètre ni la rime de son poème.

8  Les naqā’iḍ peuvent opposer plus de deux poètes, comme c’est le cas de la dixième et dernière joute du recueil qui nous concerne. Le poète Ǧarīr qui a initié l’échange a eu droit à la réponse de ses deux adversaires al-Farazdaq et al-Aḫṭal.

9  G.J.H. van Gelder, « Naḳāʼiḍ’ », EI2, Leiden-New York, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose S.A., tome VII, 1993, p. 920-921.

10  Littéralement « Les jours des Arabes ». Cette expression désigne les batailles qui opposèrent les différentes tribus, ainsi que les récits qui en rendent compte. Généralement le nom de la bataille est formé du mot « jour » (yawm), suivi d’un toponyme, exemple : Yawm al-Bišr. Voir infra la première joute.

11  Conflit déclenché pour une histoire d’accès à l’eau pour faire boire une chamelle. Al-Basūs est le nom de la propriétaire de la chamelle. Voir Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm et ‘Alī Muḥammad al-Biǧāwī, Ayyām al-‘Arab fī l-ǧāhiliyya, Ṣaydā-Beyrouth, al-Maktaba l-‘aṣriyya, 2007, p. 115. Voir également la généalogie des Bakr et des Taġlib dans les annexes 1, 3 et 4.

12  Le motif apparent de ce conflit est une course de deux chevaux dont les noms étaient Dāḥis et Ġabrāʼ. Ibid., p. 194. Signalons que chacune de ces deux guerres aurait duré une quarantaine d’années.

13  Outre la violence, la guerre comme la munāqaḍa ont en commun d’avoir pour but la domination de l’autre.

14  ‘Abd al-Raḥmān Muḥammad al-Waṣīfī, al-Naqā’iḍ fī l-ši‘r al-ǧāhilī, Le Caire, Maktabat al-Ādāb, 2003, p. 122-133.

15  Ibid., p. 141-149.

16  Ibid., p. 150-151.

17  Le mot Anṣārs (auxiliaires) désigne les habitants de Médine, qui soutinrent le Prophète, lorsqu’il quitta La Mecque pour cette ville. Voir W. Montgomery Watt, « al-Anṣār », EI2, Leyde, E. J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve, Max Besson succ., tome I, 1960, p. 529-530.

18  Nom de la tribu dont le Prophète est issu.

19  Šawqī Ḍayf indique qu’à l’époque antéislamique et au début de l’islam, les thèmes de la satire étaient la poltronnerie, l’incapacité de venger un parent ou un contribule, l’avarice, etc. ; les poètes du Prophète, notamment ‘Abd Allāh b. Rawāḥa et Ḥassān b. Ṯābit y ajoutèrent la foi et l’absence de foi.
Image
Šawqī Ḍayf, al-Taṭawwur wa-l-taǧdīd fī l-ši‘r al-umawī, Le Caire, Dār al-ma‘ārif bi-Miṣr, 1965, 2e édition, p. 162.

20  À ces trois poètes Šawqī Ḍayf en ajoute un quatrième, Ḍirār b. al-Ḫaṭṭāb. Voir Šawqī Ḍayf, al-Taṭawwur wa-l-taǧdīd fī l-ši‘r al-umawī, op. cit., p. 162.

21  Voir Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, Le Caire, Dār al-nahḍa al-miṣriyya, 1998, 3e édition, p. 130. Il est curieux de constater qu’aucun des deux auteurs cités ici ne donne le nom de Ka‘b b. Zuhayr, comme appartenant au groupe de poètes qui avaient satirisé le Prophète.

22  Ibid., p. 132.

23  Ibid., p. 152 et suivantes.

24  Voir notre analyse du récit qui rapporte le conflit entre ces deux personnages dans « Les blessures de l’âme ou le ‘irḍ (l’honneur) comme enjeu poétique », in Hommage à Pierre Bourdieu (dir. Kamel Chachoua), L’Algérie sociologique, Centre national de recherche préhistorique, anthropologique et historique (CNRPAH), Alger, 2012, p. 152-156.

25  Albert Arazi réfute, avec raison, le fait que les naqā’iḍ aient été composées dans le but d’amuser le public populaire qui assistait aux joutes entre Ǧarīr et al-Farazdaq dans les marchés cités supra, comme le pensent Šawqī Ḍayf et ‘Alī Aḥmad Ḥussein. Après avoir rappelé que le gouverneur d’al-Baṣra pour ‘Abd Allāh b. al-Zubayr, al-Ḥāriṯ b. ‘Abd Allāh b. Abī Rabī‘a al-Maḫzūmī surnommé al-Qubā‘ (le hérisson) (frère du célèbre poète ‘Umar b. Abd Allāh b. Abī Rabī‘a), fit détruire les maisons des deux poètes dans cette ville ; et après avoir soumis à la critique les circonstances dans lesquelles Ǧarīr a composé quelques vers dans lesquels il déplore la mort de son adversaire al-Farazdaq, A. Arazi, écrit : « […] les charges mutuelles constituent une escalade dans la violence des diatribes et la grossièreté de l’insulte. […]. Ces vilenies fort obscènes proférées en public pendant si longtemps dénotent chez le diseur une haine profonde et provoque chez le receveur une aversion extrême. Certes, il y a un aspect piquant quelconque dans ces pièces. Cependant les constituantes du hijāʼ, à savoir le sérieux des insultes et leur âpreté domine incontestablement dans les al-Naqā’iḍ. », « La collision des genres dans les naqā’iḍ de Jarīr et d’al-Farazdaq », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, no 33, Jerusalem, The Hebrew University of Jerusalem, 2007, p. 106-108. Lire, dans le même article, son analyse des récits qui rendent compte de la réaction de Ǧarīr lorsqu’il apprit la mort d’al-Farazdaq, p. 106-108.
Voir également ce que nous écrivons sur Yawm al-Bišr dans notre article « L’art de la naqīḍa… », op. cit., p. 28-30.

26  Leur célébrité était sans partage, de nombreux poètes, et non des moindres, satirisaient Ǧarīr ou al-Farazdaq espérant une réponse qui leur permettrait de partager leur gloire, comme ce fut le cas pour Baššār b. Burd (m. v. 783) avec Ǧarīr.

27  C’est la kunya du poète (teknonyme qui signifie « père de Ḥazra »).

28  Voir la généalogie de son groupe dans l’annexe 2.

29  Ce nom désignait à l’époque de Ǧarīr une région du Naǧd (territoire situé dans l’actuelle Arabie saoudite).

30  À côté du dīwān nous avons les recueils des naqāʼiḍ que Ǧarīr a échangées avec ses adversaires al-Aḫṭal (qui font l’objet de la présente traduction) et celles qui l’opposèrent à al-Farazdaq et dont le recueil a été publié par A. A. Bevan en 1905. Voir Abū ‘Ubayda, Kitāb al-naqāʼiḍ, naqāʼiḍ Ǧarīr wa-l-Farazdaq, Brill, Leide, 1905, trois volumes. Le recueil est reproduit en fac-similé par Dār Ṣādir (Beyrouth, s.d.).

31  Pour ce nom nous suivons Hišām b. Muḥammad b. al-Saʼib al-Kalbī, Ǧamharat al-nasab, Beyrouth, ‘Ālam al-kutub, Maktabat al-nahḍa l-‘arabiyya, 1986, p. 569.

32  Taġlib est l’ancêtre éponyme de la tribu d’al-Aḫṭal. Taġlib b. Wāʼil fait partie du groupe Rabī‘a b. Nizār. Le poète et ses contribules sont les descendants de Taġlib/Diṯār b. Wāʼil b. Qāsiṭ b. Hind b. Afṣā b. Du‘mī b. Ǧadīla b. Asad b. Rabī‘a b. Nizār b. Ma‘add b. ‘Adnān. Voir M. Lecker, « Tagh-lib », EI2, Leiden, Brill, tome X, 2002, p. 97 (p. 79-100). Voir la généalogie de Taġlib dans les annexes 1, 3 et 4.

33  Teknonyme qui signifie « père de Mālik ».

34  Voir H. Lammens, « Le chantre des Omiades », Journal asiatique, Paris, Imprimerie nationale, Ernest Leroux, éditeur, juillet-août, 1894, p. 101-105.

35  Les historiens de la littérature arabe rapportent que le calife ‘Abd al-Malik b. Marwān (m. 705) fit de lui son poète officiel.

36  Pour en avoir une idée, le lecteur peut se reporter à l’ouvrage d’Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 247-248 ; et à celui d’al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, dans lequel cet auteur analyse les narrations rapportées par al-Iṣfahānī, Ibn Sallām, Abū ‘Ubayda et al-Ǧāḥiẓ. Al-Muḥtasib, ‘Abd al-Maǧīd ‘Abd Salām, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, Maktabat al-Muḥtasib, Dār al-Fikr, s. l., 1972, p. 92-122.

37  Voir la généalogie des Tamīm dans l’annexe 5.

38  Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 221-222 et 383.

39  Voir infra. Signalons au passage que la mère de Bišr était qaysite.

40  Dans une autre version il s’agirait plutôt de Šabba b. ‘Iqāl al-Muǧāši‘ī.

41  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 92-93.

42  Ibid., op. cit. p. 94. À titre de comparaison, les naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Farazdaq ont duré plus de quarante ans.

43  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 95.

44  Ibid., p. 96.

45  Ibid., p. 117.

46  Il en existe une autre que rapporte Abū ‘Ubayda dans son recueil des naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Farazdaq, et que reprend Ali Ahmad Hussein dans son article « The formative age of naqā’iḍ poetry : Abū ‘Ubayda’s Naqā’iḍ Jarīr wa-ʼl-Farazdaq ». Selon ce récit, de retour de pèlerinage, al-Farazdaq s’était arrêté à al-Luġāṭ (nom d’un point d’eau ou d’une montagne dans al-Yamāma), où vivaient Ǧarīr et sa famille. Ce dernier lui rendit visite et lui récita des vers d’amour et d’invective de sa composition. Al-Nawār, l’épouse d’al-Farazdaq, qui avait écouté Ǧarīr déclamer sa poésie, l’avait appréciée et admirée. Al-Farazdaq en prit ombrage et composa une satire de Ǧarīr. Ali Ahmad Hussein indique que le recueil des naqā’iḍ entre les deux poètes ne comporte ni le hiǧāʼ composé par al-Farazdaq, ni la naqīḍa que Ǧarīr était censé avoir composée pour y répondre. Voir Hussein Ali Ahmad, « The formative age of naqā’iḍ poetry : Abū ‘Ubayda’s Naqā’iḍ Jarīr wa-l-Farazdaq », Jerusalem Studies in Arabic and Islam 34, Jerusalem, The Hebrew University, 2008, p. 517.
Cette histoire, probablement apocryphe, n’est pas sans rappeler l’histoire de la rivalité entre les poètes Imru’ al-Qays et ‘Alqama al-Faḥl.

47  Voir les annexes 2 et 5.

48  Sur ce personnage voir l’article de M. J. Kister, « Ḥādjib b. Zurāra », EI2, Leyde, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, S. A., tome III, 1971, p. 51 ; et l’article de M. Lecker, « Tamīm b. Murr », EI2, Leiden, Brill, tome X, 2002, p. 185-189. Voir également la note qui lui est consacrée dans la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 43).

49  Capitale du royaume laḫmide, elle fut l’une des villes les plus importantes de l’époque antéislamique, notamment sur le plan culturel (de nombreux poètes y séjournèrent et firent les panégyriques de ses rois et une école poétique, célèbre pour sa poésie bachique, y vit le jour). Cette cité, aujourd’hui disparue, était située près de la ville de Naǧaf en Irak.

50  Voir I. Shahîd, « al-Nu‘mān [III] b. al-Mundhir », EI2, Leiden, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, S. A., tome VIII, 1993, p. 121-122.

51  Voir E. Landau-Tasseron, « Mālik b. Nuwayra », EI2, Leiden, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, tome VI, 1991, p. 251-253. Voir également la note relative au mot ridfān dans la Xe joute (poème de de Ǧarīr, v. 35). Al-Muḥtasib donne des précisions concernant le statut du radīf. Selon lui, celui-ci s’asseyait à la droite du roi, il montait en croupe derrière lui lorsqu’il chevauchait. En outre, il avait droit au quart du butin que faisait le roi et percevait une dîme de tous ses sujets. Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 312.

52  Voir la note relative à ce toponyme dans la IIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 11).

53  Sur ce prince umayyade voir L. Veccia Vaglieri, « Bishr b. Marwān », EI2, Leyde, E.J. Brill, Paris, G.- P. Maisonneuve, Max Besson succ., tome I, 1960, p. 1280-1281 ; et M. Bakhouch, Poétique de l’éloge, le panégyrique dans la poésie d’al-Aḫṭal, Le Caire, IFAO, 2015, p. 43-46.

54  La liste des poètes qui firent son éloge, assez conséquente, comporte le nom de Ǧarīr. Voir l’article de l’EI2 cité dans la note précédente.

55  Voir L. Veccia Vaglieri, « Bishr b. Marwān », EI2, op. cit.

56  Il s’agit de la famille de l’anti-calife ‘Abd Allāb b. al-Zubayr (m. 692), opposant notoire des Umayyades. Il prit le titre de calife et nomma des gouverneurs et fut soutenu par l’une des plus importantes tribus de l’époque, les Qays ‘Aylān. La lutte pour le pouvoir qui opposa les Umayyades aux Zubayrides occupe une large place dans les naqā’iḍ.

57  Voir la note relative à cette bataille dans la IIIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 3).

58  Voir Ši‘r al-Aḫṭal, Beyrouth, édition Faḫr al-Dīn Qabāwa, Damas, Dār al-Fikr, Dār al-Fikr al-mu‘āṣir, 1996, p. 70-71, vers 6 et 7. Voici les vers en langue arabe :
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59  Voir Šawqī Ḍayf, al-Taṭawwur wa-l-taǧdīd fī l-ši‘r al-umawī, op. cit., p. 135.

60  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 104.

61  Voir la deuxième joute, poème d’al-Aḫṭal, v. 30.

62  Voir la deuxième joute (poème de Ǧarīr, v. 44).

63  Voir la septième joute (poème al-Aḫṭal, v. 66- 67).

64  Voir la note relative à ce mot dans la septième joute, (poème al-Aḫṭal, v. 66).

65  Voir infra la note relative à ce personnage dans la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 36).

66  C’est là une hypothèse qui doit être vérifiée. En effet, on ne sait pas si les naqīḍa-s d’al-Aḫṭal étaient diffusées à un large public en Iraq ou si Ǧarīr en était le seul destinataire.

67  Chef des Sulaym, un sous-groupe de Qays ‘Aylān. Voir la note relative à ce nom dans la Ire joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 63) et la note relative aux Sulaym dans la IIIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 7).

68  Voir Šawqī Ḍayf, al-Taṭawwur wa-l-taǧdīd fī l-ši‘r al-umawī, op. cit., p. 135. Voir également Henri Lammens, « Le chantre des Omiades, notes biographiques et littéraires sur le poète arabe Aḫṭal », Journal asiatique, Paris, Imprimerie nationale, novembre-décembre 1894, p. 391-394.
Al-Aḫṭal dit clairement dans l’un de ses poèmes que lui et ses contribules ne veulent pas de la réconciliation avec les Qays : (mètre : al-ṭawīl)
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Tu es le Commandeur des croyants, et nous n’avons point besoin d’une réconciliation
avec les Qays, ô fils de Marwān !
Voir Ši‘r al-Aḫṭal, édition Faḫr al-Dīn Qabāwa, op. cit., p. 141, v. 36.
Signalons qu’une version du poème dont est extrait le vers cité ici figure bien dans le recueil des naqā’iḍ (p. 28-38) mais ce vers ne s’y trouve pas.

69  H. Lammens, qui décrit cette scène, rend le mot sarīr, une fois par « divan élevé » et les autres fois par le mot « trône », voir « Le chantre des Omiades », op. cit., p. 396-397. Dans son ouvrage, La formation de l’art islamique, Oleg Grabar donne une idée plus précise de ce qu’a pu être le sarīr en question. Il indique que le souverain recevait des « […] visites de chefs de tribus, de plaignants, et spécialement de poètes, qui tous attendaient, de plein droit ou grâce à leur astuce, des subsides ou des faveurs. Le prince se tenait assis à une extrémité du majlis sur un trône en forme de banquette, sur lequel il pouvait inviter les hôtes qu’il voulait honorer à prendre place. », Oleg Grabar, La formation de l’art islamique, Paris, Flammarion, 2008, p. 208.

70  H. Lammens donne pour ce vers la traduction suivante : « L’herbe repoussera sur la tombe de nos compagnons d’armes ; mais nos cœurs conserveront à jamais une haine implacable. », ibid., p. 397.

71  Šawqī Ḍayf, al-Taṭawwur wa-l-taǧdīd fī l-ši‘r al-umawī, op. cit., p. 136 :
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72  Voir Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. 157 et Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 391.

73  Fils de Umayya = les Umayyades.

74  Voir infra la sixième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 9).

75  Voir infra la note relative à cette tribu dans la septième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 51). Les Banū l-Naǧǧār sont une fraction de la tribu médinoise d’al-Ḫazraǧ.
Le poète fait allusion ici à sa satire contre les Anṣār qu’il avait composée à la demande de Yazīd b. Mu‘āwiya (m. 683 J.-C.). Ce dernier n’avait pas apprécié que le poète médinois ‘Abd al-Raḥmān b. Ḥassān (m. 722 J.-C.) eût composé un poème dans lequel il nomme, décrit de l’une des sœurs du futur deuxième calife umayyade et dit en être amoureux.

76  Voir l’article de W. Montgomery Watt, « Ḳays ‘Aylān », EI2, Leiden, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose S.A., tome IV, 1978, p. 866-667. Voir également, la note relative à cette tribu dans la première joute (poème de Ǧarīr, v. 12).

77  Adage Image qui, sur le plan esthétique, tranche la question du mensonge dans la poésie. Sur ce débat, voir la sourate « al-Šu‘arā’ » (les Poètes), versets 224-227 et la notice consacrée par Ibn Qutayba à Imru’ al-Qays dans al-Ši‘r wa-l-Šu‘arā’.

78  Nom d’un fleuve. Voir la Ire joute, (poème de Ǧarīr, v. 17).

79  Nom d’un fleuve. Voir la VIIe joute, (poème d’al-Aḫṭal, v. 22).

80  Voir la VIIIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 11).

81  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 32).

82  Voir la Ire joute (poème de Ǧarīr, v. 16).

83  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 18).

84  Voir la IIe joute (poème de Ǧarīr, v. 50) ; et la Xe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 41).

85  Voir la IVe joute (poème de Ǧarīr, v. 26).

86  Voir la IIe joute, (poème d’al-Aḫṭal, v. 19).

87  C’est ce que nous apprend l’article de Landau-Tasseron sur l’un des héros yarbū‘ites, Mālik b. Nuwayra, que l’on nommait du nom de son cheval, « Ḏū l-Himār ». Les « héros, écrit-elle, sont souvent nommés d’après leur cheval ». Voir Landau-Tasseron, Ella, « Mālik b. Nuwayra », EI2, Leiden, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, tome VI, 1991, p. 251-252 (p. 251-253).

88  Par deux fois, les chevaux sont désignés par un nom dans nos poèmes : al-Ward, le cheval de ‘Uṣum Abū Ḥanaš (VIe joute, poème d’al-Aḫṭal, v. 15) ; et al-‘Alhān, cheval d’Abū Mulayl ‘Abd Allāh b. al-Ḥāriṯ (Xe joute, poème de Ǧarīr, v. 32).

89  Voir la VIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 1) ; la VIe joute (poème de Ǧarīr, v. 16) ; la VIe joute (poème de Ǧarīr, v. 30) ; et la VIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 43).

90  Voir la Xe joute (poème de Ǧarīr, v. 60).

91  Voir la VIIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 65).

92  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 24) et (poème de Ǧarīr, v. 52).

93  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 34) et (poème de Ǧarīr, v. 46).

94  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 36).

95  Voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 35, v. 37 et v. 38).

96  Voir la VIe joute (poème de Ǧarīr, v. 16).

97  Voir les références de ces deux livres dans notre bibliographie.

98  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 196-214.

99  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 310-329.

100  Pour cette notion voir supra.

101  Ǧarīr prit résolument fait et cause pour les Qays ‘Aylān, à telle enseigne qu’il parle de leurs faits d’arme à la première personne du pluriel dans la majorité de ces naqīḍa-s.

102  Après le vers 45 de cette naqīḍa, l’éditeur signale en note un vers qui figure dans le dīwān, mais pas dans la version des naqā‘iḍ. Dans ce vers Ǧarīr évoque cette journée sous son nom d’al-Raḥūb (voir p. 186, note « b »).

103  La structure de chacun des poèmes du recueil est présentée sous forme de tableau dans l’annexe 6.

104  Le nasīb figure dans les naqīḍa-s des joutes II, IV, VII et X. Nous ne tenons pas compte du poème d’al-Aḫṭal dans la première joute dans ce bilan, car le poète ne l’avait pas conçu comme naqīḍa.
N. B. : la structure de la naqīḍa d’al-Aḫṭal de la joute III ne correspond pas à celle de sa version dans le dīwān. En effet, dans toutes les éditions de son recueil de poésie, ce poème est composé d’un raḥīl suivi d’une partie dans laquelle le madīḥ se mêle au faḫr et au hiǧāʼ.

105  Il s’agit des poèmes qui figurent dans les joutes V (18 vers) ; VI (21 vers) ; IX (9 vers). À titre de comparaison, le poème le plus court de Ǧarīr, 19 vers, figure dans la Ve joute et débute par un nasīb de cinq vers. À propos du nasīb dans le recueil des joutes entre al-Aḫṭal et Ǧarīr, signalons-en un, très original, de ce dernier, puisque le hiǧāʼ commence dès le prologue amoureux. Deuxième joute (poème de Ǧarīr, v. 10).
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10- Lorsqu’elles se vantaient de leur origine, elles ne la rapportaient pas à Taġlib.
Dieu les a pourvues du brillant de l’opulence et de beauté.

106  Cette suite séquentielle est présente chez al-Aḫṭal dans la naqīḍa II, et chez Ǧarīr dans ses naqīḍa-s des joutes II, III, IV, V, VI, VII, IX.
Sur la présence du nasīb dans la qaṣīda de hiǧāʼ, voir l’article de G. J. H. Van Gelder, « Genres in collision : Nasīb and Hijāʼ », Journal of Arabic Literature 21, 1990, p. 14-25. Voir également l’analyse que fait Albert Arazi des thèses de Van Gelder dans l’introduction de « La collision des genres dans les naqā’iḍ de Jarīr et d’al-Farazdaq », Jerusalem Studies in Arabic and Islam 33, op. cit.

107  Voir les joutes III, IV et VII.

108  Voir les joutes VIII et X. Dans cette dernière joute, le poème de Ǧarīr ne comporte pas de madīḥ, contrairement aux autres poèmes du recueil dans lesquels il y a un raḥīl.

109  Notre décompte comprend la naqīḍa d’al-Farazdaq ; en revanche, pour les raisons invoquées supra, le poème d’al-Aḫṭal de la première joute n’y figure pas.

110  À titre de comparaison, sur les 76 poèmes que compte le recueil des naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Farazdaq, seulement 7 comportent un madīḥ.

111  Voir les séquences madīḥ dans le poème de Ǧarīr de la VIIIe joute, et dans les poèmes d’al-Aḫṭal de la IIIe et de la VIIe joutes.

112  Voir la note relative à ce nom dans la Ire joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 7).

113  Voir la note relative à cette tribu dans la Ire joute (poème de Ǧarīr, v. 12).

114  Voir la note relative à ce nom dans la Ire joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 64).

115  Faire l’éloge du calife dans une naqīḍa peut accessoirement garantir l’impunité. Selon un récit rapporté par al-Iṣfahānī, le calife ‘Abd al-Malik interdisait aux poètes de déclamer leurs naqīḍa-s devant lui. Voir Ali Ahmad Hussein qui cite Van Gelder dans « The rise and decline of naqā’iḍ poetry », op. cit., p. 346.

116  Ali Aḥmad Hussein, « The rise and decline of naqā’iḍ poetry », Jerusalem Studies in Arabic and Islam 38, Jerusalem, The Hebrew University, 2011, p. 342. L’auteur de cet article considère qu’avant leur fixation, les naqīḍa-s qui comportent un éloge n’ont eu ni la structure ni le contenu que nous leur connaissons aujourd’hui. Il émet deux hypothèses : dans la première, le poème composé ne comporte pas de madīḥ ; le poète l’ajoute après sa visite au calife ou au gouverneur qu’il célèbre. Dans la seconde, le poète compose un panégyrique et l’utilise plus tard dans ses joutes en y ajoutant des vers satiriques : « To sum up, the naqîda in which a patron is praised seem to have been composed in more that one stage. In the first version, the praise might have been absent and was added only later, apparently, after the poet visited his patron’s court. It seems that the naqâ’id poets used to recite for the caliph or the governor previously composed poems ; they then used to add some praise to their poems. It is also possible that the laudatory verses were included at the beginning of the poem, and invective verses were added at later stage, thus turning it into a naqîda rather than a pure ode of praise. In both cases, it has been shown that the two poets did not meet in the patron’s court during the recitation of the laudatory verses. », Ali Aḥmad Hussein, « The rise and decline of naqā’iḍ poetry », op. cit., p. 346.

117  Le poème d’al-Aḫṭal dans la septième est le célèbre Ḫaffa l-qaṭīnu. Voir l’étude qu’en propose Suzanne Pinckney Stetkevych dans The Poetics of Islamic Legitimacy, Myth, Gender, and Ceremony in the Classical Arabic Ode, Indian University Press, Bloomington & Indianapolis, 2002.

118  Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, Le Sycomore, 1983, p. 18.

119  Voir l’entrée « ‘ R Ḍ », A. de B. Kazimirski, Dictionnaire arabe/français, op. cit., vol. II, p. 220.

120  Ibid. Voir également la définition de cette notion par Bichr Farès dans son ouvrage L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, 1932, p. 30-35, notamment les distinctions qu’il opère entre murūʼa, šaraf et ‘irḍ. D’autre part, cet auteur refuse de considérer ce dernier mot comme synonyme de corps : « Quant à ceux qui prétendent que le ‘irḍ est synonyme de corps, nous les renvoyons à la discussion décisive d’al-Qālī. D’autre part, une prétention pareille n’est rien de moins qu’une aberration ; elle jure avec tous les textes où nous lisons le mot ‘irḍ. », ibid., p. 35. La discussion d’al-Qālī est loin d’être décisive, car cet auteur s’appuie sur les propos d’Abū Bakr b. al-Anbārī qui réfute la synonymie entre ‘irḍ et ǧasad (corps) avancée par Ibn Qutayba, dans son interprétation du ḥadīṯ du Prophète à propos des habitants du paradis : « lā yabūlūna wa-lā yataġawwaṭūna innamā huwa ‘araqun yaǧrī min a‘rāḍihim miṯl al-misk » (ils n’urinent pas ni ne vont à la selle, mais c’est une sueur comme le musc qui coule de leurs a‘rāḍ). Pour Ibn al-Anbārī, ce ḥadīṯ n’est pas une preuve, parce que pour les Arabes le mot a‘rāḍ désigne les endroits du corps d’où exsude la sueur (li-anna l-a‘rāḍ ‘inda l-‘Arab al-mawāḍi‘ l-latī ta‘raqu mina l-ǧasad), voir Abū ‘Alī Ismā‘īl b. al-Qāsim al-Qālī, Kitāb al-Amālī, Le Caire, al-Hayʼa l-miṣriyya l-‘āmma li-l-kitāb, 1975, p. 152. Il nous semble difficile d’admettre que les a‘rāḍ désignent les parties du corps et de refuser d’accepter que le fait que le ‘irḍ et le ǧasad soient synonymes. Le débat est repris par Ibn Manẓūr qui donne les avis qui admettent cette synonymie et ceux qui la rejettent, voir Lisān al-‘Arab, entrée « ‘R Ḍ ».

121  Sauf erreur de notre part, le mot ‘irḍ, au singulier, est présent une seule fois dans le dīwān d’al-Aḫṭal et le pluriel a‘rāḍ six fois. Dans le dīwān de Ǧarīr le singulier ‘irḍ est attesté à quatre reprises et son pluriel une fois.

122  Voir Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 18.
« L’honneur aménage une connexion entre les idéaux en vigueur dans une société et la reproduction que fait de ceux-ci l’individu qui aspire à les incarner. À ce titre, l’honneur implique non seulement qu’on se conduise d’une certaine façon, mais qu’en retour on bénéficie d’un traitement particulier. Le droit à la fierté ne fait qu’un avec le droit au statut, et le statut (au sens aussi bien populaire qu’anthropologique du terme) s’établit à travers la reconnaissance d’une certaine identité sociale ».

123  Dans le cas des naqā’iḍ c’est bien l’opinion publique qui juge et arbitre.
« […] l’opinion publique se constitue en tribunal devant lequel les affaires d’honneur sont présentées ; c’est ce qu’on a appelé la « cour de réputation » dont le jugement est sans appel. », Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 26.

124  Bichr Farès affirme que pour les Arabes de l’époque antéislamique le ‘irḍ, par son caractère sacré, « était légitimement appelé à se substituer à la religion » et il indique que : « L’honneur était tabou ; on devait ne pas y atteindre. Le prophète déclare à ses adeptes que leurs ʼʼa‘râḍ (plur. de ‘irḍ) leur sont interdits (ḥarâm). », ibid., p. 196. L’auteur note plus loin (p. 198) : « Veut-on mesurer jusqu’à quel point on profanait l’honneur dès qu’on y touchait ? Qu’on examine la portée de la satire et la réaction qu’elle provoquait tant à l’antéislam qu’à l’époque du prophète. », Voir Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 44-101. Le caractère sacré de l’honneur n’est pas une particularité de la société arabe de l’époque antéislamique, Pierre Bourdieu fait le même constat dans son étude sur la société kabyle de la première moitié du siècle dernier : « L’honneur, ce par quoi le groupe donne prise, s’oppose au point d’honneur, ce par quoi il peut répondre à l’outrage. On fait une différence tranchée entre le nif*, le point d’honneur, et la ḥurma, l’honneur, l’ensemble de ce qui est ḥaram, c’est-à-dire interdit, bref le sacré. Donc, ce qui fait la vulnérabilité du groupe, c’est ce qu’il possède de plus sacré. Tandis que le défi atteint seulement le point d’honneur, l’outrage est viol des interdits, sacrilège. Aussi l’atteinte à la ḥurma exclut-elle les arrangements ou les dérobades. », Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyle, Genève, Libraire Droz, 1972, p. 33. Julian Pitt-Rivers écrit au sujet de cette sacralité : « J’ai employé le mot « sacré » au sens du langage ordinaire, ce qui soulèvera peut-être des objections parmi les anthropologues. Pourtant, en disant que l’honneur d’un homme est pour lui quelque chose de sacré, je ne fais rien de plus que répéter ce qui est énoncé dans une foule de contextes, dont la Déclaration de l’indépendance des États-Unis. », Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 35.

125  Il arrive très souvent que des conflits de préséance opposent des fractions appartenant au même groupe, comme ce fut le cas dans la tribu de Tamīm, qui vit les Yarbū‘ (la branche à laquelle appartenait le poète Ǧarīr) disputer la prééminence aux Muǧāši‘ (la branche dont fait partie al-Farazdaq).

126  Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 36-37.

127  Cette latitude conférée au poète par ses contribules en tant qu porte-parole, confirme bien son statut de poète de tribu, un statut qui ne l’empêche en rien d’être en même temps un panégyriste zélé, célébrant la gloire des califes, des gouverneurs et d’autres dignitaires. Dans l’absolu tous les membres de la tribu sont dépositaires de l’honneur du groupe, puisqu’ils sont solidaires, voir Pitt-Rivers supra. D’autre part, nous nous devons de signaler ici que la composition d’une naqīḍa peut être semi-collective. Cette possibilité n’est pas à écarter comme le montre un récit dont nos deux jouteurs sont les protagonistes. En effet, al-Iṣfahānī dans al-Aġānī et al-Marzubānī dans al-Muwaššaḥ fī maʼāḫiḏ al-‘ulamāʼ ‘alā l-šu‘arāʼ, rapportent que Ǧarīr affirmait « que cinquante poètes “aussi forts” qu’al-Aḫṭal aidaient celui-ci à composer les satires qui le visaient. Al-Aḫṭal, dit-il, leur offrait à boire et chacun composait un vers jusqu’à ce qu’ils eussent terminé la qaṣīda ; puis il la mettait sous son nom », voir notre article : « Le dialogue hostile. Le dialogisme dans les joutes satiriques (naqâ’id) entre Jarîr (m. 729) et al-Akhtal (m. 710) », in Il dialogo nella cultura araba : strutture, funzioni, significati (VIII-XIII secolo), dir. Mirella Cassarino et Antonella Ghersetti, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro), 2015, p. 36-37.

128  D’autres termes sont employés pour désigner les joutes d’honneur comme la musāǧala ou la munāfara. Les définitions de ces pratiques discursives ne permettent pas toujours de les distinguer clairement les unes des autres. Ainsi, ce qui semble différencier la mufāḫara de la munāfara dans la présentation qu’en fait Aḥmad al-Šāyib, c’est le recours des jouteurs à un arbitre dans le dernier cas. Voir Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 8 et 9.
Pour la mufāḫara, voir Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’islam, op. cit., p. 185-189 (notamment les pages 188-189 dans lesquelles l’auteur donne quelques exemples de mufāḫarāt qui avaient mal tourné) ; et E. Wagner et B. Farès, « Mufākhara », E.I.2, Leiden-New York, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, tome VII, 1993, p. 311-312.

129  Voir, à titre d’exemple, la mufāḫara entre ‘Alī et son fils al-Ḥusayn. Plus tard ce genre sera utilisé pour établir la précellence d’un objet sur un autre, d’une ville sur une autre, tout en continuant à servir dans les joutes d’honneur.

130  Voir Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 4.

131  Voir Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 21.

132  Comme le montre Julian Pitt-Rivers dans son analyse de l’excuse de l’offenseur : « […], les paroles et les actes sont, dans le code de l’honneur, tout aussi déterminants puisqu’ils expriment la revendication, l’accord ou le déni qui a l’honneur pour objet. », Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 26.

133  Voir Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 21-22.

134  Dans son étude, Julian Pitt-Rivers souligne le rôle de cette capacité de réduire l’autre au silence : « Respect et préséance vont à ceux qui les réclament, étant assez puissants pour imposer leur exigence. Tout comme l’on dit que possession vaut titre, on mesure l’honneur de facto à la capacité qu’a un individu de réduire au silence qui voudrait lui en disputer la prérogative. », Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 26.
Al-Ba‘īṯ (un contribule d’al-Farazdaq) est l’un des plus célèbres poètes que Ǧarīr a réduit au silence (afḥamahu), dans la munāqaḍa qui les a opposés. Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 160 ; et l’introduction de Ši‘r al-Ba‘īṯ al-muǧāši‘ī, Bagdad, Dār al-ḥurriyya li-l-ṭibā‘a, 1974, p. 1 à 7.

135  C’est le constat que fait Bichr Farès dans son étude de ces joutes d’honneur : « Aussi ces tournois littéraires (sans compter qu’ils ont largement aidé au développement de la poésie et de l’éloquence) étaient-ils une source de surexcitation : ils tournaient souvent en querelles violentes, voire sanglantes, ou déclenchaient des guerres (cf. p. ex. Ag̲h̲ānī, VIII, 109). », voir Bichr Farès, « Mufāḵẖara », EI2 , op. cit., p. 312. Voir également, du même auteur, L’honneur chez les Arabes avant l’islam, p. 185-188.

136  C’est probablement ce besoin de reconnaissance qui a incité al-Aḫṭal à envoyer son fils à al-Baṣra pour se renseigner au sujet de Ǧarīr et al-Farazdaq. Dans son étude du « sens de l’honneur » dans la société kabyle Pierre Bourdieu souligne l’importance de cette reconnaissance : « Du principe de la reconnaissance mutuelle de l’égalité en honneur suit un premier corollaire : le défi fait honneur. « L’homme qui n’a pas d’ennemis, disent les Kabyles, est un bourricot » […]. Ce qu’il y a de pire, c’est de passer inaperçu. […] ; « L’homme accompli » (argaz alkamel) doit être sans cesse en état d’alerte, prêt à relever le moindre défi. C’est le gardien de l’honneur (amḥajar), celui qui veille sur son propre honneur et sur l’honneur de son groupe. », Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyle, op. cit., p. 19.

137  Dans le code d’honneur, quand la condition de l’égalité en honneur est remplie, l’individu offensé ne peut se dérober à l’obligation de répondre à l’offense. Julian Pitt-Rivers écrit à ce sujet : « Laisser un affront invengé revient à laisser son honneur en état de profanation, ce qui revient à une lâcheté. », Voir Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, op. cit., p. 25. Voir également Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyle, op. cit., p. 23-27. Ces pages figurent dans le premier chapitre intitulé « Le sens de l’honneur », texte écrit par l’auteur en 1960.

138  Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyle, op. cit., respectivement p. 25 et la note 12, p. 61.

139  On raconte que l’on demanda à al-Aḫṭal, agonisant sur son lit de mort, s’il souhaitait faire son testament, il déclama alors ces deux vers (mètre : al-mutaqārib) :
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Dans mon agonie, je recommande à al-Farazdaq
la mère de Jarīr et ses ânes.
Abū Mālik va, sous peu, visiter les tombes
Malgré les efforts de ses ennemis et leur haine.
(Traduction d’Albert Arazi, voir références infra dans cette même note).
Voir A. Arazi, « La collision des genres dans les naqā’iḍ de Jarīr et d’al-Farazdaq », Jerusalem Studies in Arabic and Islam 33, op. cit., p. 106-107 ; et al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 186 . Ǧarīr a répondu à ces vers dans une naqīḍa composée contre al-Farazdaq !

140  Comme dans la mufāḫara, l’éloquence est un enjeu capital dans la compétition qui oppose les protagonistes. Les poètes la revendiquent de diverses façons, lorsqu’ils évoquent la lutte pour la précellence dans leur poésie. Voici ces quelques exemples :
Deuxième joute, poème de Ǧarīr, v. 42 :
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Reconnais-le, ô Uḫayṭil*, ma Tamīm est parfaite ; lorsque je parlai et qu’à son tour il parla,
al-Uḫayṭil tomba dans l’avilissement.
Deuxième joute (poème de Ǧarīr, v. 57) :
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Contre les fils d’al-Fadawkas** les poèmes ont été composés avec maîtrise et ils ont coupé le nez à ‘Iqāl***.
* Diminutif d’al-Aḫṭal.
** Les Banū l-Fadawkas est le nom de la fraction des Taġlib à laquelle appartenait al-Aḫṭal.
*** ‘Iqāl est le nom d’un aïeul du poète al-Farazdaq.
Quatrième joute, poème de Ǧarīr, v. 42 :
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Nous croyons à ce que nous vous avons dit, et ce que tu dis, ô Uḫayṭil, est faux.
Dixième joute, poème de Ǧarīr, v. 39 :
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Reconnais-le, ô Uḫayṭil, les poèmes te sont parvenus sans rênes !
Le défi est on ne peut plus clairement lancé par al-Farazdaq à son adversaire Ǧarīr dans ce vers (v. 93) : (mètre : al-ṭawīl) :
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Tiens ! Voici une (satire) solidement tressée, essaye d’en faire la naqīḍa !
Abū ‘Ubayda, Kitāb al-naqā’iḍ, naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Farazdaq, op. cit., vol. II, p. 63.

141  Voir supra les propos de J. Pitt-Rivers sur la solidarité des individus d’un même groupe devant le code de l’honneur.

142  Nous empruntons cette désignation à Bichr Farès.

143  Idem.

144  La phrase citée en exergue est le deuxième hémistiche du vers 50 du fameux panégyrique en ru dédié au calife ‘Abd al-Malik. Dans le groupe de vers constitué par ce vers et les deux qui le précèdent, al-Aḫṭal rappelle aux Umayyades qu’il a satirisé les Anṣār pour leur compte (voir supra ; et voir la note relative aux Banū l-Naǧǧār dans la septième joute [poème d’al-Aḫṭal, v. 51]). Voici le vers 50 dans son intégralité :
(Mètre : al-basīṭ) :
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Jusqu’à ce qu’ils reconnaissent (votre autorité), par moi, contraints et forcés ;
les paroles pénètrent là où les aiguilles ne pénètrent pas.
Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. 157.

145  Ibid., p. 60.

146  Ibid., p. 61-62.

147  Ibid., p. 63-69. Cette notion englobe la capacité de l’individu de défendre l’invulnérabilité de la demeure (al-ḥifāẓ) et celle de défendre l’hôte et le ǧār (celui qui sollicite sa protection).

148  Ibid., p. 72-75.

149  Ibid., p. 75-79.

150  Ibid., p. 79-81.

151  Ibid., p. 81-87.

152  Ibid., p. 87-88.

153  Ibid., p. 88-91.

154  Ibid., p. 91-94.

155  Ibid., p. 94-101.

156  Rappelons ici que les guerres tribales (ayyām al-‘Arab) occupent une place importante dans les joutes satiriques.

157  Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 199.

158  Voir infra les descriptions des procédés de la munāqaḍa proposées par A. al-Šāyib.

159  Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 112.

160  Bichr Farès écrit à ce propos : « Le hiǧâʼ soutenait donc une relation intime avec la guerre. La poésie était une arme à laquelle, volontiers, le groupe avait recours dès qu’elle était dirigée contre l’ennemi. Aussi le poète était-il appelé l’avocat qui paraît à la barre de la guerre (midrah ul ḥarb il ‘awān), B. Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 201.

161  Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 108-109.

162  Voir les exemples des différentes guerres entre tribus que nous évoquons supra.

163  Bichr Farès écrit à ce sujet : « Dans l’antéislam, tout groupe qui ne défendait pas son sol se dégradait. Bien plus, tout groupe qui avait le dessous sur le champ de bataille, lâchait pied ou prenait la fuite, se trouvait avili. D’autre part, être chassé de sa patrie, avoir plusieurs morts ou blessés au cours des engagements, se voir enlever plus d’une femme, se trouver à la merci de son ennemi ou lui être asservi, tout cela était aux yeux des Arabes une source d’humiliation. Payer le tribut était particulièrement avilissant. », Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 110.

164  Pour ce nom, voir infra la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 24).

165  Ibid., v. 30.

166  Ibid., v. 30.

167  Ibid., v. 31. Voir également l’annexe 4.

168  Il s’agit du territoire occupé par les Taġlib. Voir infra dans la deuxième joute (poème de Ǧarīr, v. 26).

169  L’auteur se réfère à dans ce passage de sa démonstration à deux ouvrages : al-Aġānī d’al-Iṣfahānī et Šu‘arāʼ al-naṣrāniyya de Louis Cheikho. Voir Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 76.

170  Voir, à titre d’exemple, le poème de Ǧarīr dans la première joute, p. 68, v. 13-14. Le but étant de priver la tribu adverse de descendance.

171  Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyle, op. cit., p. 37.

172  Julien Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur, op. cit., p. 50.

173  Ibid., p. 51.

174  Les acceptions de ce mot attestées dans les dictionnaires ne le définissent pas comme étant spécifiquement une proclamation du nom de la belle dans la poésie. L’auteur du Lisān indique d’abord que faire le tašbīb d’une poésie, c’est la rendre plus douce en la débutant par l’évocation des femmes (bi-ḏikri l-nisāʼ), il précise ensuite l’étymologie du mot qui vient de l’action d’allumer le feu « wa-huwa min tašbīb al-nār wa-taʼrīṯihā ». Enfin, il le donne comme synonyme de ġazal et de nasīb :
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Voir Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya (Dār Ṣādir), s.d, p. 480-483.
Voir également l’entrée « NSB » où le tašbīb et le taġazzul sont donnés comme synonymes du nasīb (ibid., p. 755-756) :
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Pour al-Zabīdī le tašbīb est le prologue amoureux. À l’origine, écrit cet auteur, le tašbīb consistait à se remémorer la jeunesse, les distractions de cette période de la vie et les amours au début du poème. De là, ajoute-t-il, ce terme a fini par désigner l’ouverture de la qaṣīda, qu’il y soit fait mention de la jeunesse ou non.
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Voir al-Zabīdī, Tāǧ al-‘arūs, al-Kuweit, Maṭba‘t ḥukūmat al-Kuweit (Wizārat al-i‘lām), 2004, p. 91-99. Cette acception est confirmée par Abū Hilāl al-‘Askarī dans le commentaire qu’il fit d’un poème qu’Isḥāq b. Ibrāhīm avait déclamé dans le cénacle du calife al-Mu‘taṣim. Après avoir loué le poète, il ajouta ceci : « Cependant, le début du poème était un tašbīb des vestiges d’anciens campements et de leurs traces ».
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Abū Hilāl al-‘Askarī, Kitāb al-ṣināatayni, al-kitāba wa-l-ši‘r, Dār iḥyāʼ al-kutub al-‘arabiyya, s. l., 1952, p. 432.

175  Voir Heidi Toelle et Katia Zakharia, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 71.

176  Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyle, op. cit., p. 38.

177  Ce mot est attesté dans le Coran, voir sourate XXIV, « al-Nūr » (La lumière), verset 23 :
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« Ceux qui calomnient des femmes honnêtes, insouciantes et croyantes seront maudits, en ce monde et dans la vie future, ils subiront un terrible châtiment », Le Coran, introduction, traduction et notes par D. Masson, Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1967, p. 432.
Ceux qui les calomnient sont passibles de quatre-vingts coups de fouet :
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« Frappez de quatre-vingts coups de fouet ceux qui accusent les femmes honnêtes sans pouvoir désigner quatre témoins ; et n’acceptez plus jamais leur témoignage : voilà ceux qui sont pervers, […] », ibid., p. 430.

178  Heidi Toelle et Katia Zakharia, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 71.

179  C’est nous qui soulignons.

180  Albert Arazi, « Ṣu‘lūk », EI2, Leiden, Brill, 1998, tome IX, p. 899-904.

181  Voir Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyle, op. cit., p. 42.

182  Albert Arazi, « Ṣu‘lūk », EI2, op. cit.

183  Plus exactement Dahlak al-Kabīr qui fait partie d’un groupe d’îles dans la mer Rouge, proche de la ville de Muṣawwa‘ (Érythrée), et qui servait de « lieu d’exil ou de détention par les califes umayyades », voir S. H. Longrigg, « Dahlak », EI2, Leyde, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1977, tome II, p. 92-93.

184  Voir M. Y. Izzi Dien, , « Ta‘zīr », EI2, Leiden, Brill, tome X, 2002, p. 434-435.

185  L’auteur de l’article consacré à ce poète dans l’Encyclopédie de l’Islam indique que « ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz, lorsqu’il n’était encore que gouverneur de Médine, le fit fouetter à l’occasion d’une aventure amoureuse ». Il donne tout un faisceau d’éléments qui étaient à la fois d’ordre politique et moral, et qui avaient motivé sa condamnation, en précisant que c’est sur « l’instigation des milieux religieux, et par ordre du calife Sulaymān, (qu’) il fut bâtonné, mis au pilori, puis envoyé en exil dans l’île de Dahlak en mer Rouge. », voir K. Petráček, « al-Aḥwaṣ al-Anṣārī », EI2, Leiden, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, tome I, 1991, p. 314-315.

186  Nous pensons en effet, que le nafy peut exceptionnellement ne pas avoir un caractère infâmant comme ce fut le cas pour Naṣr b. al-Ḥaǧǧāǧ et Abū Ḏuʼayb, tous deux exilés à al-Baṣra par le calife ‘Umar b. al-Ḫaṭṭāb, non pas parce qu’ils avaient commis un quelconque délit, mais tout simplement parce qu’ils étaient beaux et que leur beauté troublait la gent féminine !

187  Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de trois études d’ethnologie kabyle, op. cit., p. 38.

188 Le statut de la femme en question devait entrer en ligne de compte. On n’accueillera pas le nasīb dédié à une chanteuse-esclave de la même manière que celui dont la belle est une femme de condition libre. Cependant, pour les mêmes raisons que pour la femme libre il arrive parfois que le maître ou la maîtresse d’une femme de condition servile, se considère atteint dans son honneur, lorsqu’un poète la compromet dans sa poésie. Voir, à titre d’exemple, le récit qui relate les démêlés d’Abū l-‘Atāhiya (m. 825-26 J.-C.) avec l’épouse du calife al-Mahdī (m. 785 J.-C.) à cause des poèmes dans lesquels il chante sa passion pour son esclave ‘Utba dans l’ouvrage d’Ibn al-Mu‘tazz, Ṭabaqāt al-šu‘arāʼ, Le Caire, Dār al-ma‘ārif, 1976, 3e édition, p. 228-231.

189  Signalons que la chose sacrée Image qu’un homme se doit de défendre et pour laquelle il doit combattre Image ,se dit ḥaram en arabe (pl. aḥrām), ḥurma (pl. ḥurumāt et ḥuram) et ḥarīm (pl. ḥurum) ; or ces mêmes mots désignent également la femme, l’épouse, la fille, la famille. Voir Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, op. cit., p. 119-130. Sur la question de la sacralité de la femme, voir notre analyse de la séquence nasīb comme composante du madīḥ dans Poétique de l’éloge, le panégyrique dans la poésie d’al-Aḫṭal, op. cit., p. 75-76.

190  Citons ici comme exemples, parmi tant d’autres, l’histoire de Hudba b. Ḫašram (m. 674 J.-C.) qui tua Ziyāda b. Zayd (m. v. 673 J.-C.), lorsqu’il crut que les quelques vers dans lesquels ce dernier avait déclaré sa passion pour une certaine Fāṭima visaient sa sœur, qui portait le même prénom. Voir Ibn Qutayba, al-Ši‘r wa-l-šu‘arāʼ, Beyrouth, Dār iḥyāʼ al-‘ulūm, 1987 (3e édition), p. 464-467. Ou encore l’histoire du poète ‘Abd al-Raḥmān b. Ku (a) lā al-Ḫamlānī, surnommé Waḍḍāḥ al-Yaman (m. v. 708 J.-C.), qui fut tué sur ordre du calife al-Walid b. ‘Abd al-Malik (m. 715 J.-C.), parce qu’il avait fait part dans ses poèmes de son amour pour Umm al-Banīn bint ‘Abd al-‘Azīz b. Marwān, épouse de ce dernier. Voir A. Arazi, « Waḍḍāḥ al-Yaman », EI2, Leiden, Brill, tome XI, 2005, p. 14-15.

191  Voir Abū ‘Ubayda, Kitāb al-naqā’iḍ, naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Farazdaq, op. cit., p. 214-235 (poème de Ǧarīr, p. 214-226 ; poème d’al-Farazdaq, v. 226-235).

192  « À son tour, le groupe était dégradé quand certaines de ses femmes étaient sabâya. Il l’était davantage quand l’un des ravisseurs composait une poésie relatant le rapt. Le déshonneur du groupe était tel, dans ce dernier cas, que le groupe ravisseur, par contre-coup, tirait vanité de son geste. », Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 81.

193  Voir, à titre d’exemple, le poème de Ǧarīr dans la première joute, p. 68, v. 13-14.

194  Bichr Farès explique l’importance de la captivité des femmes pour le groupe qui en est victime et pour le groupe qui en est l’auteur : « Tout d’abord, empressons-nous de dire que les Arabes n’adressaient point de louanges à la femme non ravie, ni à sa famille, ni à son groupe. Par contre, la femme ravie tombait sous le coup de l’outrage ; elle était, en outre, l’opprobre de sa famille et de son groupe ; par conséquent, la captivité de la femme était un élément de déshonneur ; d’où a contrario, la non captivité était un élément d’honneur. Ce dernier élément était un fait normal. […], la liberté était la condition naturelle de la femme, […]. Or, tout fait naturel ne réclame point la louange ; il passe inaperçu. Mais que la liberté de la femme vînt à s’évanouir, entendez que la femme fût enlevée par le groupe vainqueur, ce fait naturel faisait défaut. Son absence laissait à désirer et ne tardait point à ouvrir la voie à l’outrage. […]. Il s’ensuit que le saby était un élément de déshonneur pour ceux qui en étaient la victime ; il constituait, par contre, un élément d’honneur pour ceux qui l’exerçaient et, par ricochet, un élément d’honneur également, pour ceux qui en délivraient leurs femmes. », Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, op. cit., p. 79.

195  À l’époque antéislamique, pour se donner du courage et surtout pour être sûrs de combattre jusqu’à la victoire ou la mort, les Arabes amenaient leurs femmes sur les champs de bataille. La plus terribles des défaites est celle où l’ennemi arrive à accéder aux femmes et à s’en emparer. Dans la deuxième joute, al-Aḫṭal relate (vers 27), ce que l’on peut considérer comme un cas emblématique. Lors de l’attaque des chevaux, comprendre des cavaliers, des Taġlib contre les Ḍabba, non seulement les contribules du poète violèrent la sacralité de la demeure de Šaqīq, que ni lui, ni les hommes de sa tribu n’avaient pu défendre, mais ils découvrirent également à loisir l’intimité du corps de son épouse Naḍra, puisqu’ils eurent le temps de voir un grain de beauté sur sa joue (sur sa jambe dans le dīwān) :
Image
Elles firent irruption dans la demeure de Šaqīq et virent un grain de beauté sur la joue de Naḍra.
Pour Ḍabba, Šaqīq et Naḍra, voir la IIe joute (poème d’al-Aḫṭal, vers 26-27).

196  Les Ġawāḍir sont les Banū Ġāḍira b. Mālik b. Ṯa‘laba b. Dūdān, un sous-groupe de la tribu Asad, qui furent attaqués par al-Huḏayl.

197  Ce geste peut être interprété comme une façon pour les assaillants de s’approprier ce trophée de guerre.

198  Dans ces vers, al-Aḫṭal stigmatise deux éléments de déshonneur chez l’ennemi de sa tribu, Zufar : la fuite au combat et l’abandon des femmes à l’ennemi.

199  Voir infra la quatrième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 26).

200  Voir infra la note relative au surnom de Ǧarīr (Ibn al-Marāġa) dans la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 47), al-Marāġa est le sobriquet que donne le poète ici à la mère de Ǧarīr.

201  Voir infra la note relative à ce nom dans la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 30).

202  Voir la note relative à ce groupe dans la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 16) et l’annexe 2.

203  Nom d’une bataille. Voir infra la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 17 et 18).

204  Les Banū Riyāḥ sont un sous-groupe des Banū Yarbū‘, c’est une fraction sœur du groupe auquel appartenait Ǧarīr.

205  Voir la note relative à ce poète dans la VIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 13).

206  Voir la note relative à ce nom dans la première joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 64).

207  ‘Abā’a et ‘abā’ (pl. du dernier a‘bi’a) et ‘abāya : « Vêtement en laine ou en poil de chameau, ordinairement à raies larges, blanches et noires ou brunes, ouvert par devant, sans collet et n’ayant qu’un rudiment de manches par où l’on passe le bras. », Kazimirski A. de B., Dictionnaire arabe/ français, op. cit., vol. II, p. 149.

208  Nom d’une fraction de Taġlib. Voir la VIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 49).

209  Nom d’une tribu. Voir la VIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 49).

210  Nom de deux affluents du Tigre. Voir la VIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 50).

211  Ville d’al-Ǧazīra. Voir la VIIe joute (poème de Ǧarīr, v. 50).

212  Le poète fait allusion à l’intervention de ‘Abd al-Malik après la bataille d’al-Bišr. Voir les Naqā’iḍ, p. 186.

213  Nom d’un fleuve. Voir la Ire joute, (poème de Ǧarīr, v. 17).

214  Non d’un lieu dans al-Ǧazīra. Voir la VIIIe joute, (poème de Ǧarīr, v. 47).

215  Voir notre traduction de la VIIIe joute, (poème de Ǧarīr, v. 47).

216  Voir la note relative à ce nom dans la IIe joute, poème d’al-Aḫṭal, v. 31 et l’annexe 4.

217  Voir la note relative à ce groupe dans la IIIe joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 4).

218  Nom d’une fraction de Qays ‘Aylān. Voir la VIIIe joute, (poème d’al-Aḫṭal, v. 1).

219  Voir la sourate IV, al-Nisāʼ (Les Femmes), versets 36-37 :
Image
« Dieu n’aime pas
celui qui est insolent et plein de gloriole,
ceux qui sont avares
et qui ordonnent l’avarice aux hommes,
ceux qui dissimulent
ce que Dieu leur a donné de sa grâce ;
 – nous avons préparé un châtiment ignominieux
Pour les incrédules – »
Le Coran, Introduction, traduction et notes par D. Masson, op. cit., p. 99.

220  On pense bien évidemment à Sahl b. Hārūn ; aux Hurasāniens, ainsi qu’à d’autres personnages d’al Ǧāḥiẓ ; mais également aux quatre seuls avares que comptaient les Arabes (sic) selon un récit rapporté par al-Ibšīhī (m. après 1446) : al-Ḥuṭayʼa, Ḥumayd al-Arqaṭ, Abū l-Aswad al-Duʼalī et Hālid b. Ṣafwān ! Voir al-Ibšīhī, Al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, s.d., p. 183.

221  C’est là une nouveauté dans les naqā’iḍ. C’est également dans ce cadre-là que Ǧarīr traite son adversaire et ses contribules de porcs (voir la IIIe joute, v. 16, 21 et 24 ; IVe joute, v. 36 ; VIIe joute, v. 45, 55, 57, 58 ; IXe joute, v. 31).

222  Mais al-Aḫṭal n’a pas manqué de railler l’islam dans d’autres occasions. Voir son dīwān, Ši‘r al-Aḫṭal, édition Qabāwa, op. cit., p. 491-492. Dans les Naqā’iḍ, le poète des Taġlib fait une seule allusion au manque de foi du groupe auquel appartient son adversaire (voir la dixième joute, v. 24) :
Image
Des gens qui, lorsque le lait gonfle dans leur ventre,
n’agonisent pas en récitant les versets (al-qawāri‘) du Coran.
Peut-être faut-il voir là une allusion à la ridda (apostasie) des Banū Yarbū‘ (fraction qui englobe les Kulayb, le groupe de Ǧarīr) et au soutien qu’ils ont apporté à la prophétesse et devineresse Saǧāḥ (Umm Ṣādir bint Aws b. Ḥiqq b. Usāma ou bint al-Ḥārith b. Suwayd b.‘Uqfān). Saǧāḥ était de confession chrétienne, elle était tamīmite par son père et taġlibite par sa mère ; elle commença à prêcher en l’an 11/632-3 et trouva ses partisans dans deux branches des Banū Ḥanẓala (groupe tamīmite) : les Banū Yarbū‘ et les Banū Mālik. Voir V. Vacca, « Sadjāḥ », EI2, Leiden, E.J. Brill, 1995, tome VIII, p. 759-760.

223  Le fait d’abandonner, de renoncer à répondre. Voir infra les propositions de cet auteur pour étudier les joutes satiriques.

224  Abū Bakr (m. 634 J.-C.) et ‘Umar (m. 644 J.-C.), respectivement le premier et le deuxième des califes bien guidés.

225  Il s’agit de Saint Sergius. Voir la note qui lui est relative dans la deuxième joute, (poème de Ǧarīr, v. 32).

226  Voir supra la note relative au nom du poète dans ce même poème (v. 24).

227  Voir Charles Pellat, « Hidjāʼ », EI2, Leyde, E.J. Brill, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, tome III, 1971, p. 364 (p. 363-367). On raconte que, fait prisonnier par les Tamīm lors de la deuxième bataille d’al-Kulāb (Yawm al-kulāb al-ṯānī), le poète et sayyid, ‘Abd Yaġūṯ al-Ḥāriṯī (m. v. 580), fut bâillonné par ceux qui l’avaient capturé avant d’être exécuté, parce qu’ils avaient peur qu’il les satirisât. Voir Ibn al-Aṯīr, al-Kāmil fī l-tārīḫ, Beyrouth, Dār al-kitāb al-‘arabī, 1997, vol. I, p. 558.

228  Ḥassān b. Ṯābit (m. v. 659) fut choisi, parmi d’autres poètes, par le Prophète pour défendre « l’honneur des musulmans » (a‘rāḍ al-muslimīn) et satiriser les Qurayšites. Muḥammad lui dit : « invective-les, l’ange Gabriel t’aidera », voir Al-Iṣfahānī, al-Aġānī, Dār al-fikr li-l-ṭibā‘a wa-l-našr wa-l-tawzī‘, s. l., s. d., vol. IV, p. 152. Ce soutien céleste, peut laisser supposer que les poètes du camp adverse avaient eux aussi une assistance invisible.

229  Sur cette question voir Muḥammad Muḥammad Ḥusayn, al-Hiǧāʼ wa-l-haǧǧāʼūn fī l-ǧāhiliyya, Maktabat al-Ādāb, Alexandrie, 1947, p. 59.

230  Ibid., p. 59 :
Image

231  Voir supra.

232  On peut par conséquent considérer que la naqīḍa est la réponse la moins violente à l’atteinte au ‘irḍ (hatk al-‘irḍ) que constitue la satire.

233  Régis Blachère, Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XVe siècle de J.-C., vol. II, p. 381. C’est probablement dans le même but d’impressionner l’adversaire et le public que certains poètes donnaient des noms à leurs naqīḍa-s : al-Kumayt (m. 744) répondit à Ḥakīm b. ‘Ayyāš al-A‘war al-Kalbī par un poème appelé al-muḏahhaba (le poème doré) ; al-Farazdaq appela un de ses poèmes al-fayṣal (le péremptoire) (voir A. al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ, op. cit., p. 283). Ǧarīr ne fut pas en reste, il désigna un de ses poèmes par le mot al-ǧawsāʼ (le poème qui circule parmi les gens ou qui abaisse, qui humilie), il donna à un autre poème les noms d’al-dammāġa (littéralement, le poème qui frappe à la tête, ou le poème qui anéantit) et al-dihqāna (le puissant, ce terme d’origine persane désigne le chef de village, il désigne aussi le marchand de vin dans la poésie bachique) et al-manṣūra (le poème victorieux, vainqueur), (voir A. al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ, op. cit., p. 285). Le même Ǧarīr appela sa satire contre le poète al-Rā‘ī (m. 708) al-fāḍiḥa (le poème qui couvre de honte), voir Muḥammad al-Amīn, Ẓāhirat al-naqāʼiḍ fī l-ši‘r al-umawī (madḫal ‘āmm), Fèz, Kulliyat al-ādāb, ẓhar al-mahrāz, 1999, p. 47). Enfin, les Arabes à l’époque antéislamique appelaient al-dāhiya (le malheur, la calamité) un poème d’al-Muhalhil (m. vers 531), voir Muḥammad ‘Abd al-Raḥmān al-Waṣīfī, al-naqā’iḍ fī l-ši‘r al-ǧāhilī, op. cit., p. 33.

234  Par sa réponse, le deuxième poète reconnaît implicitement les talents poétiques de son rival qui devient un égal.

235  Lecteur dans le sens de récepteur extrêmement attentif au message reçu dont il doit décrypter le sens, afin d’être en mesure d’y répondre.

236  Voir Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 4.

237  Ibid., p. 27-34.

238  Voir notre analyse de la première joute « L’art de la naqīḍa. Étude de la première joute du recueil attribué à Abū Tammām, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. 48-69 », op. cit.

239  Les références qui figurent dans la colonne de gauche sont celles du recueil des naqā’iḍ entre Ǧarīr et al-Aḫṭal, Beyrouth, Imprimerie catholique des Pères Jésuites, 1922.

240  Voir notre analyse de la première joute « L’art de la naqīḍa. Étude de la première joute du recueil attribué à Abū Tammām, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. 48-69 », op. cit.

241  Le mot manīḥ désigne la flèche qui ne gagne ni ne perd dans le jeu de hasard maysir ; elle ne compte pas, mais on la remet chaque fois dans le jeu. Voir infra.

242  ‘Abd al-Raḥmān Muḥammad al-Waṣīfī consacre un chapitre au takrār (la répétition) dans al-naqā’iḍ fī l-ši‘r al-ǧāhilī, p 167-184.

243  Voir notre dans la traduction infra (IIe joute, poème d’al-Aḫṭal, v. 25).

244  Voir le commentaire du vers 25, page 76.

245  Il est donc possible de lire le poème A seul, mais le poème B n’est totalement intelligible que si l’on connaît le poème A.

246  Le poète fait allusion notamment ici à son contribule le poète ‘Amr b. Kulṯūm (m. v. 600 J.-C.) qui tua le roi d’al-Ḥīra ‘Amr b. Hind (m. v. 578 J.-C.).

247  Voir la note relative à ce groupe dans la deuxième joute (poème d’al-Aḫṭal, v. 16) et l’annexe 2.

248  Voir dans Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, la note « a », p. 141 et la liste des toponymes, p. 243. Voir également Yāqūt al-Ḥamawī, Mu‘ǧam al-buldān, Beyrouth, Dār Ṣādir, vol. II, 1995, p. 223.

249  Voir Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden, E.J. Brill, 1975, p. 320-321. Voir également Muḥammad al-Amīn, Ẓāhirat al-naqā’iḍ fī l-ši‘r al-umawī (madḫal ‘āmm), op. cit., p. 52 et 56.

250  Voir les pages 1-47.

251  Voir les pages 45-47. A. Ṣālḥānī indique dans la présentation, en langue française, qu’il fait du recueil des Naqā‘iḍ de Ǧarīr et al-Aḫṭal que la réponse de ce dernier a été perdue ; et il note que peut-être cinq vers de cette naqīḍa figurent dans le manuscrit du dīwān de Saint-Pétersbourg. Voir Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. III.

252  Ibid., p. 28-38.

253  Ibid., p. 38-40.

254  Voir la présentation que fait A. Ṣālḥānī de cette partie du recueil, p. II et III.

255  Voir Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. VII.

256  Ibid., p. VIII.

257  Voir Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 402. Cet auteur pense que la durée des joutes entre Ǧarīr et al-Farazdaq était de quarante-cinq ans.

258  Voir Ali Ahmad Hussein, « The rise and decline of naqā’iḍ poetry », op. cit., p. 349.
Al-Muḥtasib, lui aussi considère que les joutes entre les deux poètes commencèrent en 73 de l’hégire (692-3 J.-C.) ou après. L’assertion de Hussein se base sur un récit d’al-Iṣfahānī dans lequel cet auteur rapporte qu’ayant écouté des vers à sa gloire composés par al-Farazdaq, et récité par son contribule Muḥammad b. ‘Umayr b. ‘Uṭārid, Bišr b. Marwān, qui était fâché contre le premier, demanda qu’en aille le chercher, on l’informa alors qu’il était à al-Baṣra et on envoya un message au poète pour l’avertir que Bišr le mandait. Alors qu’il se préparait à se rendre auprès du lui, al-Farazdaq appris que le calife ‘Abd al-Malik, venait de le nommer gouverneur d’al-Baṣra (alors qu’il avait déjà la charge d’al-Kūfa). Le poète préféra attendre son arrivée dans cette ville pour lui rendre visite.
Al-Muḥtasib prend donc pour repère la date de cette nomination, car, estime-t-il, c’est lors de sa visite d’al-Baṣra (et non à al-Kūfa) que Bišr b. Marwān, réconcilié avec al-Farazdaq, a pu recevoir ce dernier en compagnie d’al-Aḫṭal et que c’est pendant cette audience que celui-ci avait exprimé son arbitrage, inaugurant la munāqaḍa qui allait l’opposer à Ǧarīr.
Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 103-104.

259  Rappelons que dans la première joute al-Aḫṭal a composé un panégyrique, certes peu orthodoxe, dans la mesure où il se plaint dans son poème du massacre de sa tribu par les Qaysites à al-Bišr et menace ‘Abd al-Malik et les Marwanides de ne plus leur accorder son soutien ni celui de sa tribu. Mais Cette qaṣīda ne recèle aucune attaque contre les Qays ‘Aylān (contrairement à ce que pense al-Muḥtasib [voir Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 131]), ni contre Ǧarīr et sa tribu.
Mais ce ce dernier a saisi cette occasion pour faire une naqīḍa de ce poème pour se réjouir de la défaite de Taġlib et du massacre des contribules d’al-Aḫṭal ; et pour célébrer la victoire de Qays ‘Aylān et celle d’al-Ǧaḥḥāf, le chef sulamite qui était à la tête des assaillants.
Voir notre étude de la première joute entre les deux poètes dans « L’art de la naqīḍa. Étude de la première joute du recueil attribué à Abū Tammām, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. 48-69 », op. cit.

260  Voir al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 84.
Nous ne savons pas s’il aurait été vraiment possible pour un non-musulman d’échanger des satires avec un musulman devant un public dont les réactions ne pouvaient pas être prévisibles.

261  Voir à titre d’exemples Aḥmad al-Šāyib, Tārīḫ al-naqā’iḍ fī al-ši‘r al-‘arabī, op. cit., p. 359 ; et al-Muḥtasib, Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, op. cit., p. 123.

262  Voir Naqā’iḍ Ǧarīr wa-l-Aḫṭal, p. X et XI. Le constat fait par Ṣālḥānī signifie qu’une recherche des Naqā’iḍ dans les dīwān-s des deux poètes reste à faire.

263  « However, it is clear that the naqā’iḍ of al-Akhtal did not include the immoral expressions that Jarīr and al-Farazdaq put into their naqīḍas », voir Ali Ahmad Hussein dans son article, « The rise and decline of naqā’iḍ poetry », op. cit., p. 349.

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Titre Exemple 1, joute I239
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Titre Exemple 2, joute II
Légende Note241
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Titre Exemple 3, joute II
Légende Note243
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Titre Exemple 4, joute II
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Titre Exemple 5, joute VI
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