Ô toi qui cherches le chemin qui conduit au secret
Retourne sur tes pas car c’est en toi que se trouvent le chemin et le secret
Ibn Arabi

Introduction

1Nous allons dans le présent travail tenter, en nous référant aux Textes fondateurs de l’islam, de rendre compte de ce qui a trait à la mobilité en quête du savoir dans les pratiques sociales et discursives islamiques1. Nous essayerons dans un premier temps de donner quelques éclaircissements terminologiques et méthodologiques, après quoi nous mettrons l’accent sur les acteurs, les espaces des mobilités et les types d’habilitations qui sanctionnaient les apprentissages. Nous proposerons par la suite une typologie générale apte à expliquer les mobilités dans la tradition islamique et à être généralisée, après un examen critique, à d’autres cultures. Cet essai de typologie doit, à cet effet, être conçu comme général et apriorique nécessitant ultérieurement un travail d’approfondissement et d’ajustement. Notre support pour ce faire est le texte. En effet, nos références se limitent aux indications livresques. Nous n’avons, faute de réalisabilité, pas la prétention d’un travail empirique. Au contraire, et pour la même raison, notre entreprise est d’ordre spéculatif et n’a nullement l’intention de soumettre ses conclusions à l’analyse des processus mobilitaires effectifs.

Éclaircissements terminologiques

2Il est impératif, avant d’entamer cet essai de typologie, de re-catégoriser les notions qui fondent notre réflexion, à savoir la typologie, la mobilité et la tradition islamique.

La notion de typologie

3Nous postulons de prime abord que la force d’une classification réside avant tout dans sa généralisabilité, mais aussi dans les possibilités de dépassement qu’elle offre. Par ailleurs, toute généralité implique, du fait même de ses caractères inhérents, des formes de particularismes qui constituent des écarts catégoriels, et par conséquent des repères d’ajustement. Dès lors, les catégories de mobilités sont, elles aussi, à accommoder, et leur classification est soumise à la possibilité / obligation d’adaptation. Ainsi, dans ce travail nous avons opté pour une approche différente de celles généralement adoptées quand il est question de mobilité. Au lieu d’en dégager les catégories constituées comme la migration, le voyage ou la mobilité résidentielle par exemple, il nous a semblé plus pertinent d’y établir les catégories constituantes (cf. le tableau ci-dessous), instituant de la sorte un référentiel, lui aussi apte à être enrichi, voire modifié.

La notion de mobilité

4Les mobilités dans la tradition islamique sont liées aux cadres socioculturels des groupes qui les pratiquent et sont de ce fait multiples, voire opposées. Cette diversité constitue un écueil pour un travail de classification. Elle en constitue aussi un enrichissement puisqu’elle nous invite à nuancer nos propos, à relativiser nos classifications et à tenter de les ajuster continuellement. Cela dit, quelles que soient leurs diversités culturelles, les pratiques mobilitaires islamiques ont un socle commun qui les réunit autour de principes convergents. Nous ne retenons ici de ces principes que ce qui leur confère leur qualité de mobilité islamique.

La notion de tradition islamique

5Concevoir les religions, dont l’islam, et leurs catégories constitutives au singulier occasionne le rejet de leurs fondements herméneutiques intrinsèques et des configurations dont ils sont la référence immédiate. Force est de constater cependant que nombre de chercheurs et d’exégètes entendent par islam, comme d’ailleurs c’est le cas des autres religions, une substance compacte, homogène, définitive et close, alors qu’il est, à notre sens, une matrice unificatrice du moins assimilatrice de lectures diverses, voire antagoniques. Cette matrice est ainsi un soubassement plus ou moins étendu, généralement hétérogène, dont l’affiliation à un Corpus2 et une Tradition relève de deux dynamiques :

• la référenciation qui consiste, dans une pratique exégétique, à faire appel à un éventail de Textes adhérant/référant au culte, du moins au discours sur ce culte ;
• la revendication qui consiste à faire valoir l’appartenance des Métadiscours3 à une tradition cultuelle.

6Pour les orthodoxes et, à un degré moindre ou de façon différente, certains réformateurs, ces deux dynamiques ne constituent pas des critères taxinomiques fiables. Les fondements de l’annexion des pratiques culturelles (textes, exégèses, rituels, etc.) à un champ cultuel, en l’occurrence la tradition islamique, et vice versa obéissent, suivant cette vision somme toute conformiste, à une pratique d’homologation. Cette homologation fonctionne sur un mode de hiérarchisation, de subordination et de prolongement par rapport à des textes de référence selon une perspective prototypique, discriminatoire et fractionnelle. Les clivages qui en résultent catalysent alors de vraies controverses, sinon funestes, du moins belliqueuses. Ainsi, nous entendons par tradition islamique toutes les productions culturelles, discursives et non discursives, qui se revendiquent de cette religion et font référence à ces Textes fondateurs. Le singulier de la tradition dans notre emploi connotera par conséquent non une substance monolithique homogène, mais l’armature structurelle et structurante d’une pluralité de lectures et de pratiques.

7Par ailleurs, le concept tradition ne renvoie pas forcément à une inclination passéiste ou conservatrice. Il est à distinguer du qualificatif traditionaliste dont le passé n’est pas seulement un cadre ou support structurel, mais une modalité fondatrice. Ce concept indique donc la référence à des pratiques discursives inscrites dans une sphère religieuse bien précise où la temporalité n’a pas forcément une fonction catégorisante. L’aspect d’antériorité qui lui est inhérent renvoie alors aux :

• praxis qui contiennent les phases réalisées du culte. On peut néanmoins y ajouter les phases actualisées, voire celles encore virtuelles du moment où la tradition est en somme un système et un procès et que ce dernier fonctionne comme une mécanique qui vise à assoir, entre autres, des inclinations prospectives et des visées futuribles ;
• habitus4 déjà établis et considérés comme faisant partie d’un corpus5 et des pratiques relatifs à l’islam. Indiquons que l’habitus en ce sens est un déjà-là nullement statique et atone comme le confirme la dynamique des vertus dont il est lié dans la pensée scolastique, notamment celle de Thomas d’Aquin (cf. 1853).

Éclaircissements méthodologiques

8Notre corpus dans ce travail est le texte, mais en tant que pratique discursive6 qui admet que le métadiscours le plus littéraliste constitue une « construction humaine » (Arkoun : 2016). Ainsi la pratique discursive contient pour nous le corpus des textes sacrés / sacralisés, toute l’herméneutique qui en découle et les soubassements et conformations idéels et structurels de cette herméneutique. Elle n’est pas réductible dans ce cas à un florilège de textes génériquement cohérent, mais relève plutôt de l’usage que les acteurs sociaux et les autres textes en font. La mobilité dans cette optique est à appréhender au niveau des pratiques effectives rapportées « dont les contours auraient bien du mal à entrer dans un cadre rigide » (Dupret 2004 : 643) et que l’on pourrait associer à ce que Mohammed Arkoun (2010) appelle « le grand récit de l’islam ». Les pratiques auxquelles nous faisons référence ici débordent le cadre que leur circonscrit Talal Asad qui conçoit la religion comme une construction et une catégorie anthropologique (Asad 1993 : 27-54) et affirme que « l’islam n’est ni une structure sociale distincte ni une collection hétérogène de croyances, d’artefacts, d’habitudes, ou de morale. C’est bien plutôt une tradition » (Asad 1986 : 14). Le concept de pratique discursive est, rappelons-le, peu répandu dans le domaine islamologique. Il est utilisé chez certains spécialistes innovateurs comme Arkoun (2008), Triki (1991) ou Asad qui alterne « formations discursives », « pratiques discursives » (Asad 1986) et « espaces discursifs » (Asad 2003). Cette terminologie, tout en reconnaissant la référentialité des pratiques sociales, atteste de l’aspect construit / constructiviste de la religion.

Territorialisation de l’islam ou islamisation de l’espace ?

9L’avènement de l’islam a, suivant une optique sacralisante7, re-segmenté l’espace n’instituant que des altertopies8. Il a en effet mis en place un système référentiel dichotomique où il n’y a que des oppositions et des discontinuités, distinguant deux grandes catégories englobantes : le territoire musulman et le territoire non musulman. Ainsi, il y a eu la circonscription et le confinement du territoire musulman avec toutefois une vocation expansionniste. À côté de cette islamisation de vocation (l’épithète « islamique ») ou islamité de fait (l’épithète « musulman ») de l’espace, est apparue dans les pratiques discursives islamiques une forme de territorialisation de l’islam, car il « est avant tout articulé dans l’espace » (Petruccioli 1990 : 10). La Charte de Médine, considérée par beaucoup comme le fondement de la première patrie islamique (Shehata 2015 : 26-27), en constituait une assise jurisprudentielle fondamentale. Elle interdisait, entre autres, de donner asile au criminel contrairement au réfugié (le protégé) à qui on accordait les mêmes droits que le protecteur (Elmadmad 2002 : 90-91).

10Outre la segmentation de l’espace islamique, la tradition exégétique, notamment orthodoxe, a opéré un découpage de l’univers en dār al-islām (littéralement maison de l’islam) et dār al-kufr (littéralement maison de l’abjuration/impiété). Le premier territoire, nous lui réservons le concept d’endotopie et le deuxième d’exotopie9. Ce découpage de l’univers s’est imposé avec la baisse des conquêtes et les échecs des missions de conversion à l’Islam (Khadduri, Liebesny 2008 : 350). Il a intégré pour certains juristes la catégorisation diplomatique distinguant de la sorte dans dār al-kufr le territoire de paix (dār al-salām) du territoire de guerre (dār al-ḥarb). Ibn Taymiya, qui constitue une des références centrales du salafisme, a classé dār al-islām en territoire de la foi (dār al-imān) ou territoire de l’obéissance (dār al-ṭā‘a) et territoire de la désobéissance (dār al-ma‘ṣiya). L’association volontaire des deux oppositions de la part de certains exégètes et juristes a engendré la substitution de salām (paix) par kufr. Ceci a mis en avant le caractère hétérotopique10 de l’espace et l’obligation de le convertir en une homotopie totale (islamisation de l’univers). Les concepteurs de cette substitution prônent une jurisprudence radicalement différentialiste et une tendance expansionniste de l’islam. Le soufisme, en particulier celui d’Ibn ‘Arabī, se place aux antipodes de cette vision, faisant ainsi de l’univers une « homotopie humaniste » où seul l’amour de l’Autre prévaut11. Les raisons de ce désaccord résident dans le sens que chaque École de pensée islamique donne à l’universalité. Pour les orthodoxes il s’agit d’une universalité ontologique avec laquelle doit se conformer, et se conformera en fin de compte, tout le monde12. Puisque les belligérances sont rythmées par les accords diplomatiques, certains juristes ont opposé dār al-ḥarb à dār al-ṣolh (territoire de réconciliation ou tractation) (Khadduri, Liebesny 2008 : 156). D’autres penseurs de l’islam ont opté pour une terminologie moins guerrière. Ils distinguaient dār al-ḥarb de dār al-mawada (littéralement territoire de l’affection) ou dār al-‘ahd (territoire du pacte). Ce dernier est généralement un territoire de domination des Musulmans, où les kāfir-s (infidèles) deviennent ḏimmī-s (pactisants / protégés / tributaires). Ils payent un impôt de capitation (al-ğizya) en échange de la protection (al-ḥimāya) (Guidère 2012 : 75 ; Safran 2013 : 185).

11Les typologies des territoires insistent donc sur deux types de catégories fondatrices : l’un démarcatif, l’autre focalisant. Le premier dénote les données frontalières et discriminatoires de l’hétérotopie, le second insiste quant à lui sur la centralité du territoire de gouvernance et sur les principes définitoires des espaces, l’endotopie et l’exotopie en l’occurrence, et des jurisprudences qui leur sont inhérentes.

12En somme, la tradition islamique conçoit l’espace selon deux visées opposées : l’une territorialise l’islam d’une part, en circonscrivant les bornes, et érige d’autre part une dynamique d’islamisation de l’espace pour en faire une homotopie définitive. L’autre visée allégorise le culte, ne voyant dans la matérialité du monde, en tant que substance finie, qu’une incidence ponctuelle et factice. Le monde devient alors une homotopie radicale où il n’y a que Le Vrai / La Vérité (Dieu)13 dans un univers absolument uni sans unification. La mobilité dans ce cas prend deux sens :

• un sens sensible selon lequel les déplacements se font dans l’espace et le temps conformément à une acception littérale articulée autour de la loi islamique (al-šarī‘a) ;
• un sens imaginal permettant au croyant, le cheminant (al-sālik)14 d’accomplir le chemin vers Dieu. Ce sens joint, en plus de la šarī‘a, la ṭarīqa (voie / manière) et la ḥaqīqa (vrai/vérité). Le voyage (al-rihla) devient alors le passage des causes vers Celui qui en est la source et la raison, en s’affranchissant du sensible et du matériel (Ibn ‘Ağība : 65). La mobilité est selon cette acception concomitante au dévoilement, à l’instruction et à l’illumination. Si Dieu, tel que le dit Suhrawardī, « est celui qui s’épiphanise à toute chose et toute chose va périssante hormis sa Face » (Corbin 1971 : 293), le sālik se doit de déceler les signes du divin en toute chose et en tout être, et pour cela il est tenu de les accepter tels quels et les aimer. Pour les aimer, il doit cheminer vers eux. C’est à cette condition seulement qu’il se voit clore son cheminement par le tağalī (manifestation) et accède au sixième Ciel et au plus haut des rangs du tahqīq (véridiction / authentification / réalisation), à savoir celui de qutb (le pivot) ou ġawṯ (secoureur / auxiliaire). Le mot safar (voyage) lui-même connote le dévoilement, car il signifie, entre autres, faire apparaitre15. Ainsi la présence du cœur avec / en Dieu est de trois niveaux : la présence des cœurs, la présence des âmes et la présence des secrets. La présence des cœurs est pour les marcheurs, la présence des âmes pour les reconnaissants et la présence des secrets pour les qualifiés. La présence des cœurs est l’apanage des gens de la vigilance (al-murāqaba), celle des âmes est réservée aux gens de la vision (al-mušāhada) et celle du secret est exclusivement destinée aux gens de la discussion (al-mukālam)16. Quand les cœurs vacillent entre la distraction et l’application, ils sont dans le premier stade, quand ils sont apaisés par la jonction, ils deviennent des âmes, et quand ils se réalisent et se purifient ils deviennent un des secrets de Dieu (Ibn ‘Ağība 76). Par conséquent, l’espace consiste pour les soufis en une forme d’homotopie passionnelle, où « l’amour est l’âme de l’univers. C’est grâce à lui que l’homme tend à retourner à la source de son être » (Vitray-Meyerovitch 2014 : 43). Dès lors, les mobilités sont, du fait de leur essence, une activité universelle commune, et ce en dépit des variations qui sont pour le moins des aspects anecdotiques et formels de la quête de Dieu17.

La mobilité scientifique dans la tradition islamique

13Hormis le pèlerinage et le commerce, deux types de mobilité ont connu une recrudescence avec l’avènement de l’islam : les mobilités guerrières et les mobilités scientifiques. Si les premières se sont achevées, du moins diminuées, avec la fin des grandes campagnes de conquêtes islamiques armées, les secondes, marquées par les injonctions religieuses18, ne s’étaient limitées ni par le temps ni par l’espace, sauf en cas de force majeure (guerres, épidémies, interdictions, etc.)

Les conceptions islamiques du savoir et de la science

14Pour parler du savoir dans la tradition islamique, il faut y distinguer d’entrée de jeu trois tendances générales :

• la première est textualiste. Prônée par ahl al-naṣṣ (les gens du Texte), elle s’appuie dans ses exégèses sur la duplication et la transmission (al-naql) de la source suprême du savoir (le Coran) et son auxiliaire (les hadiths). Elle dresse aussi une hiérarchie entre les anciens (devanciers) (al-salaf) et les successeurs (al-ẖalaf) et sa lecture des Textes est littéraliste n’y reconnaissant ni allégorie ni historicité ;
• la seconde est rationaliste. Ses défenseurs sont connus par le terme de : ahl al-ra’y (littéralement les gens de l’avis). Elle est représentée en droit islamique par le Hanafisme qui donne la primauté à la raison sur les hadiths. Cette tendance a outrepassé le domaine jurisprudentiel surtout à l’époque Abbasside avec les philosophes et théologiens (al-mutakalimīn ou ulamā’ al-kalām)19 influencés par la pensée grecque ;
• La troisième est spiritualiste. Représentée par ahl al-wiǧdān (les gens de l’esprit), elle puise dans ce que Corbin appelle mundus imaginalis, ne se limitant alors pas au sensible et/ou au tangible.

15Contrairement à la première qui bannit la pensée et les impressions intimes, les deux dernières tendances, surtout la troisième, combinent tous les moyens du savoir, indiquant que chacun a son propre cheminement vers la sagesse. Si en revanche pour les deux premières tendances on se borne à la connaissance médiate al-ma‘rifa20, la troisième puise dans la connaissance imaginale (al-‘irfān) qui a des configurations tantôt théoriques tantôt pratiques.

16À chaque tendance correspond une conception de la connaissance et par conséquent une définition de la mobilité. Si la tendance textualiste conditionne le savoir par la jurisprudence (al-šarī‘a) en divisant les connaissances, selon la fin et les moyens, en connaissances bénéfiques (nāfi‘a) et connaissances maléfiques (ḍāra), la tendance spiritualiste, représentée par la pensée soufie, combine trois niveaux :

• al-šarī‘a qui constitue communément le niveau législatif de la religion et le point d’accès au savoir. Le terme šarī‘a provient du verbe šara‘a qui signifie, entre autres, entamer une besogne. Contrairement à l’orthodoxie pour qui ce niveau est la fin (issue et but) de la religion et son instrument, le soufisme le considère comme l’accès et le cadre primaire du cheminement spirituel. La loi n’est dans ce cas que le moyen de la sublimation de l’âme et non sa raison ;
• al-ṭarīqa qui est le chemin tantôt allégorique tantôt spatial que doit parcourir le croyant pour arriver à la vérité. Celle-ci englobe une Vérité suprême et une vérité inférieure et relative. La première renvoie à Dieu21, la deuxième au savoir menant nécessairement au premier. Le vocable ṭarīqa désigne la manière et indique le chemin (al-ṭarīq). C’est pourquoi le croyant est baptisé dans la littérature soufie par le cheminant (al-sālik)22. Ainsi pour Ibn ‘Arabī
  (1994 : 3 § 2) « les voyages sont de trois sortes et il n’y en pas quatre. Tels sont ceux que Dieu reconnait : le voyage venant de Lui, le voyage vers Lui et le voyage en Lui ». Ils se font par le paraître du corps dans l’espace ou par le cheminement du cœur du monde sensible vers le monde imaginal à travers trois stades de la mobilité de l’être : mobilité des corps, mobilités des cœurs et mobilité des esprits (Al-Ġazālī n.d. : 2/244). Pour le cheminant, ces trois stades n’en font qu’un seul, car le voyage dans la tarīqa doit joindre le corporel au spirituel (le cœur) et l’intelligible au sensible (Ibn ‘Arabī 1974 : 3/361) ;
• al-ḥaqīqa qui est l’univers de la véridiction (al-taḥqīq), la réalisation (al-taḥquq) et de l’éthicité absolue. La véridiction, indiquons-le, ne se réduit pas à une quête rationaliste. La réalisation consiste en l’accomplissement de l’être par l’anéantissement (al-fanā̉). Elle est donc l’exécution des épreuves et l’aboutissement de cette exécution pour arriver à l’établissement de la Vérité (al-Ḥaqīqa) en tant que Vérité. Cette dernière est foncièrement éthique. Elle érige le droit (al-ḥaqq)23 non comme un dû, mais comme le biais par lequel s’accomplit le sālik. Donc l’Être n’est pas à appréhender comme un état, mais comme un devenir où l’accomplissement relève d’un périple (al-safar) et d’un chemin (al-ṭarīq) tantôt véridicteur tantôt réalisateur. Si la šarī‘a est l’obligation de faire acte d’obéissance, la ḥaqīqa se réalise par l’épiphanisation du Vrai, en reconnaissant, par la ferveur de la foi, l’existence de Dieu (Al-Qušayrī 2005 : 82-83). Par conséquent, la ḥaqīqa survient grâce à l’anéantissement après quoi se réalise l’arrivée (al-wuṣūl) (Al-Ǧawzya 2005 :
  3/297). Le chemin vers Dieu est à cet effet unique même si ses sentiers sont divers (Al-Ǧawzya n.d. b : 14 ; Al-Ǧawzya 2008 : 3/110). Le particularisme est donc substantiel et inhérent, la multitude formelle. Nous aurons alors à distinguer les sabīl-s (les voies) et du tarīq (chemin). Le premier tire sa singularité de l’essence divine, l’Unique dans l’unicité, non de la nature des sentiers qui le constituent. Le droit chemin est de ce fait le point de convergence des voies qui le composent, conduisant immanquablement à la vérité limpide où Dieu seul est l’origine et l’aboutissement. Le second est le ṣirāṭ qualifié dans le Coran toujours de droit contrairement aux sentiers sabīl-s24 ou subul (pluriel de sabil qui signifie route) qui peuvent être proscrites (Al-Ǧawzyā
  n.d. a : 119). La vérité (al-ḥaqīqa) est donc unique, et ce du fait de son essentialité. Elle nécessite une pluralité de conformations, du moment où les sensibilités et les voies divergent. Nous aurons alors des singularités mobilitaires et une unicité des issues.

L’actorialité et la spatialité des mobilités scientifiques

17Les mobilités scientifiques ont pris des formes diverses dans tradition islamique. Elles ont été marquées par quatre critères : les acteurs, l’espace, le temps et les formes de déplacements. Elles ont également institué par la force des choses des espaces destinés à propager les savoirs, notamment les sciences de la religion (‘ulūm al-dīn). Cette entreprise architecturale a pris la forme d’édification (ex. l’Université Quaraouiyine qui serait la plus ancienne université du monde) ou de conversion spatiales (ex. Bayt al-Hikma à Bagdad). Les conversions étaient généralement d’ordre architectural (transformation des lieux), fonctionnel (mutations des pratiques sociales) ou mixte joignant l’architecture à la fonction. Ainsi, nous pouvons compter parmi ces lieux de diffusion des savoirs les mosquées (masǧid-s), les écoles (madrasa-s), les écoles coraniques (kūtāb-s), les bibliothèques (ẖizāna-s), les académies25, les châteaux (qaṣr-s), les cours de rois et de princes (balāṭ-s), les marchés (sūq-s), les caravansérails (funduq-s), les maisons de savants, les places publiques (sāḥa-s), etc. On y organisait des séminaires, des débats, des conseils scientifiques, des activités de mnémoniques, des sessions de traduction ou de rédaction, des séances de gloses et des campagnes de persuasion et/ou sensibilisation.

18La première école en islam est la maison d’Al-Arqam Ibn Abi Al-Arqam où le Prophète dispensait discrètement ses enseignements aux premiers croyants (Al-Rabāṣī 2010 : 40). Pendant la période antéislamique (al-ǧāhilya), les écoles enseignaient la lecture et l’écriture seulement. Leur nombre était très limité, car la vie nomade ne favorisait pas leur édification (Talas 2014 : 33). Après l’avènement de l’islam, les écoles se sont multipliées. On a commencé à y enseigner la religion, le calcul et les sciences du langage. Les lieux d’enseignement ont foisonné après, accroissant de façon notable les mouvements mobilitaires scientifiques, car la quête du savoir est aussi obligatoire26 que les autres prescriptions religieuses.

Les acteurs des mobilités scientifiques

19Dès leur avènement, les mobilités scientifiques en islam ne concernaient pas seulement les apprenants. Les enseignants les pratiquaient eux aussi et de façon systématique. C’est d’ailleurs eux qui ont initié la quête des savoirs, notamment les savants du hadith. Ibn Qutayba (547) a cité des dizaines de ceux-là dont beaucoup n’acceptaient pas de rémunération. Même les serviteurs et affranchis (mawlā-s)27 exerçaient le travail d’enseignant comme ‘Alqama Ibn Abī ‘Alqama (Ibn ‘Abd Al-Barr 20/107) qui était mawlā de ‘Aicha, l’épouse du Prophète Mohammed. Il était même rāwī (rapporteur) de hadiths et admis par Mālik Ibn Anas, le fondateur du malikisme, une des quatre Écoles de l’exégèse et du droit islamiques. Ce mawlā avait un cabinet où il enseignait la langue arabe, la grammaire et la versification. De même, Abū ‘Ubayda Al-Qācim Ibn Sallām, le mawlā de la tribu d’Azd, était un littérateur, un juge à Tartous et a pratiqué l’enseignement dans de multiples mosquées (Ibn Qutayba 549).

20Les jeunes ont commencé, après l’encouragement des khalifes abbassides, à se déplacer vers les instituts. Chaque roi voulait, à cette époque-là, marquer l’espace et le temps de son empreinte. Ainsi, ont proliféré partout des Maisons de Sagesses comme celle de Bagdad, de Kairouan, de Tripoli, des Maisons de la Science comme celle de Mosul, des conservatoires de livres comme à Boukhara ou à Kourou ainsi que des lieux d’enseignement et de traduction28. Sont apparus aussi les enseignants visiteurs auxquels on assurait un salaire ou des compensations en denrées alimentaires et un lieu de résidence. Les khalifes eux-mêmes se déplaçaient en quête de la science comme Hārūn Al-Rašīd et ses fils Al-Amīn et Al-Mảmūn qui ont voyagé à Médine pour assister aux cours de Mālik Ibn Anas. Les mobilités scientifiques ne se limitaient pas seulement à l’apprentissage institutionnel. Il concernait aussi les voyages des encyclopédistes et des géographes comme ceux d’Ibn Ǧubayr (2008) d’Ibn Baṭṭūṭa (1964) et Al-Idrīsī (1990), etc.

Les formes de mobilités et d’habilitations scientifiques

21Les mobilités prenaient, selon le mode de financement, deux formes. Des mobilités autofinancées et d’autres parrainées par des donateurs. Le mécénat lui aussi prenait deux formes : les quêtes populaires et les donations de nantis. Les étudiants (ṭālib-s) traçaient généralement, en accord avec leurs enseignants (al-šayẖ-s ou al-mu‘alim-s), les parcours qu’ils devaient faire, et ce après s’être enquis des conditions de mobilité et de résidence. Les itinéraires étaient arrêtés suivant plusieurs critères, dont la sureté du chemin, le lieu de résidence, l’érudition du šayẖ, l’École de pensée à laquelle il appartient, etc. L’apprentissage, après de longs périples, était sanctionné par des habilitations (al-ijāza). Il commençait généralement par des épreuves orales afin de rendre compte de la maîtrise de l’élève et se terminait, après avoir suivi un cursus élaboré dès le départ, par un examen final. En cas de succès, l’étudiant pouvait être dirigé vers un autre enseignant dans la même spécialité, mais avec plus de savoir ou affilié à une autre confrérie ou École.

22L’habilité (al-mujāz) avait deux tâches : rapporter les savoirs ou/et soumettre les futurs apprenants à la logique de l’agrégation après quoi ils deviendront eux aussi des autorisés (mảḏūn lahum) (Al-Rabāṣī 2010 : 149). On assistait alors à la mobilité des savoirs et des langues et non seulement des personnes. Après s’être limitées au début aux sciences du hadith, les habilitations ont investi par la suite, surtout à l’époque abbasside, tous les domaines scientifiques. Les attestations d’habilitation sont devenues, après une courte période d’oralité, écrites, libellées du sceau du maître. En Andalousie, les habilitations ont pris plusieurs formes29 avec des degrés différents d’acceptabilité, dont celles-ci (Al-Rabāṣī 2010 : 149) :

• L’habilitation d’un défini (l’objet de l’habilitation) pour un défini (l’habilité(e)) dans un défini (domaine d’habilitation) (mu‘ayan li mu‘ayan fī mu‘ayan) ;
• L’habilitation d’un défini pour un défini dans un indéfini ;
• L’habilitation du ma‘dūn où d’éventuel (le) s habilité(e) s ne rencontrent pas l’habilitant(e) (muǧīz). Ce type était très rare et ne jouissait pas d’une grande reconnaissance ;
• L’habilitation par cession (munāwala) où l’habilitant(e) lègue son savoir à l’habilité(e). Dans la science du hadith, l’enseignant cède le Texte ou une version de ce Texte à son élève avec une recommandation, communément écrite, où il l’autorise à propager le contenu enseigné (Buḥadība 2000 : 157) ;
• L’habilitation par troc associant deux savants qui s’échangent mutuellement leurs savoirs après de multiples épreuves.

23La mobilité scientifique n’a pas de finitude pour beaucoup d’apprenants tant la science est, de l’affirmation même du Coran30, infinie et ses sentiers multiples. Les mobilités, telles que le préconisent les préceptes de l’islam, doivent persister tant qu’il y a plus savant que soi ou des savoirs qu’on ne maîtrise pas encore. Les enseignants, pareillement aux apprenants, étaient ainsi classés dans des catégories suivant le nombre et surtout la classe scientifique de leurs enseignants. On dressait alors des filiations scientifiques où on mentionnait, sous forme de chaînes, tous les maîtres de l’apprenant. En devenant enseignant, cet apprenant allongera la chaîne de filiation et ses étudiants seront les héritiers de tous les maillons de la chaîne. Ceci apparait mieux dans les qirā̉a-s (les modes de lecture du Coran) où il ne suffit pas de connaître et apprendre les règles des manuels. Il faut avoir un šayẖ et se soumettre à des évaluations orales. Les mobilités deviennent dans ce cas impératives, du moment où les šayẖ-s sont établis dans différentes contrées.

24Les voyages scientifiques (al-riḥla-s al-‘ilmiya-s) se faisaient aussi en groupe, parfois mandatés par des rois ou des princes. Les gouvernants s’affairaient, après la pacification des territoires et les premiers échanges diplomatiques, à former des délégations d’érudits ayant une bonne maîtrise des sciences et des langues. Ils les envoyaient à Byzance (Bilād al-Rrūm), et les extrémités de l’Inde et d’autres territoires, pour collecter des livres précieux et introuvables (Ibn Al-‘Abri 1992 : 136) et les traduire. Cela a marqué les débuts de la mobilité des savoirs vers la langue arabe (traduction) à échelle institutionnelle et organisée. Avant, ce phénomène était très rare et relevait de l’initiative et l’effort personnels. À cette mobilité s’est ajoutée celle vers les autres langues, à travers l’apprentissage organisé surtout dans les mosquées et les Maisons de Sagesse. Les campagnes de traductions ont coïncidé avec celles des grands déplacements missionnaires. Al-Ma’mūn par exemple, continuant ce que son grand-père Al-Manṣūr avait entrepris, ne s’est pas contenté de formuler des demandes et attendre l’arrivage des livres. Il a constitué des délégations, chacune présidée par un spécialiste dans un domaine, suppléé par un ou plusieurs traducteurs, et a organisé des expéditions scientifiques destinées à inventorier, répertorier et ramener les livres aux chefs-lieux politiques et scientifiques de l’époque. Ces missions étaient déléguées vers tous les territoires pacifiés qu’ils soient dans dār al-islam ou dār al-salām. Il a alors mis en place des cabinets scientifiques où de nombreux traducteurs de confessions différentes ont été embauchés. Il y a même fait appel à des juristes et des théologiens non-musulmans31 comme Iohannitius (Ḥunayn Ibn Isḥāq), Jean Mesué (Yuhanna Ibn Masawaih), directeur de Bayt Al-Ḥikma au temps d’Al-Mảmūn, Theophilos d’Edessa Jean le traducteur, Yuhannā Ibn Al-Bitrīq qui a traduit Aristote.

25Les mobilités se faisaient aussi des pays non-musulmans vers les territoires conquis par les musulmans, comme Fès, Tolède, Bejaïa, Tunis, etc. La Sicile, lors de la présence musulmane, était un carrefour de rencontre des sciences et des langues. Ses habitants parlaient des variétés du grec, du latin et de l’arabe. Charles I^er d’Anjou (1227 – 1285), influencé par cette dynamique interculturelle, invitait des traducteurs musulmans à Palerme afin de traduire des livres du grec et de l’arabe vers le latin. Frédéric II de Sicile (1194 – 1250) et son fils Manfred d’Aragon (1306 – 1317), pour ne citer qu’eux, connaissaient parfaitement la langue arabe dans laquelle ils ont écrit de nombreux livres.

La typologie des mobilités dans la tradition islamique

26Avant d’être un classement de caractères constitutifs, la typologie adopte généralement, avec des degrés graduels d’adéquation, des critères taxinomiques dont la pertinence est à étayer. La mobilité dans le contexte islamique ne sort pas de cette logique. Son degré de convenance demeure fluctuant et dépend des cadres socioculturels des personnes et des groupes. Il dépend aussi des possibilités d’hétérogénéité des représentations et des catégories (terminologies, discours, rhétoriques, etc.) qui disent ces représentations. L’existence de ces cadres de représentation n’indique pas la préexistence de leur objet comme grandeur autonome et vide que les cultures investissent ultérieurement de valeurs, elle rend compte plutôt du processus d’une création concomitante et de l’objet et de la catégorie qui signifie cet objet. L’espace et le temps, eux aussi, qui sont les conditions essentielles pour toute mobilité, peuvent être pensés « non en référence à un substrat naturel, mais comme un système culturellement produit » (Montulet 2004 : 44). Dès lors, la transposition mécanique des typologies de mobilités comme celle de Wihtol de Wenden (2001) par exemple pourrait nous fourvoyer et entrainer des confusions conceptuelles et maladresses méthodologiques.

27Le corpus de textes que nous avons étudiés nous a permis de distinguer deux niveaux de catégorisation de la mobilité : l’un spatial, l’autre temporel. Ces deux niveaux sont aptes à constituer les soubassements de la typologie des mobilités dans la tradition islamique.

Les mobilités temporalisantes

28Il nous est possible, suivant les causes et les contextes, de distinguer d’emblée deux types de mobilités : des mobilités temporalisantes et des mobilités spacialisantes. Les mobilités temporalisantes se subdivisent à leur tour en mobilités cycliques et mobilités conjoncturelles.

La mobilité cyclique

29La mobilité cyclique est systématique, drastiquement ponctuée et itérative comme c’est le cas du tabaddī, la transhumance. Le cyclique n’est pas à opposer ici au mouvement linéaire comme dans le système des mobilités spatiales de Kaufmann (1999) basé seulement sur les cultures sédentaires. Il n’est pas inutile de signaler l’ambivalence du concept de cycle surtout lié, comme c’est le cas de la conception kaufmannienne, à la temporalité comme dimension et non comme modalité. Cette ambivalence apparait explicitement dans le substitut – ou le pendant – terminologique du concept, à savoir temporalité courte (Kaufmann et Jemelin 2008). Le cyclique n’indique pas une proportion quantitative estimable ou chiffrée du temps, mais une modalité de la survenance dans l’espace. Il renvoie au caractère systématique et prévisible de l’action et signifie explicitement une récurrence ordonnancée non accidentelle et fortuite. En outre, le linéaire pourrait être envisagé selon l’opposition continu / discontinu chère aux philosophes et physiciens depuis Thalès, Zénon d’Élée et les atomistes grecs, mais en admettant toutefois la pérennité de la chaîne des causes et effets récurrents même quand on parle de discontinuité. La dichotomie se voit alors réduite de signification et de domaine. La discontinuité indiquera la rupture d’un mode habituel d’actions, les déplacements dans l’espace en l’occurrence, et la continuité sera le maintien de ce mode à intervalle régulier et coutumier d’organisation. On peut en outre opposer le linéaire au circulaire non au cyclique, mais la variable sera dans ce cas l’espace et non le temps. On doit y adjoindre alors une autre opposition : conjonction vs disjonction. Kaufmann, de son côté, jumèle la dimension du temps à l’intentionnalité. Pour lui « l’intention d’un retour à court terme, donc un déplacement circulaire (aller-retour) » (Kaufmann 1999 : 7) est l’antipode du linéaire qui est « l’absence d’intention de retour à court terme » (Kaufmann 1999 : 7 ; Kaufmann 2014 : 44). Cependant, l’intention n’est dans la mobilité qu’une instance virtuelle irréalisable dans certains cas, outre le fait qu’elle soit soumise à l’expérience humaine et aux représentations personnelles et collectives. C’est pourquoi nous préférons parler ici de visées dont nous ne retenons que ce qui est discursivé. Les potentialités du déplacement ont elles aussi leur importance dans l’examen de la mobilité, car elles explicitent sa dimension élective et par conséquent modalisante32 et catégorisante. Nous prévoyons dans ce cas quatre niveaux de la mobilité : la potentialité, la virtualité, l’actualité et la réalité.

• La potentialité est développée chez Kaufmann sous l’appellation de motilité ;
• La virtualité contient les visées latentes (projet) et les visées patentes (discursivés). C’est ces dernières qui sont pertinentes dans les travaux de catégorisation des déplacements ;
• L’actualité concerne les processus mobilitaires en cours ;
• La réalité regroupe les processus achevés indiquant les fluidités et les mobilités effectives.

30Il est par conséquent possible d’ériger des syntaxes des durées et des étendues. Cela nécessite de perpétuels examens et d’incessants réajustements. Une syntaxe des durées demeure par contre culturelle, avec des configurations individuées et personnelles. Le cas des apatrides par exemple en est très éloquent. Ceux-là gardent parfois intact le projet, du moins l’envie, d’un retour au pays même quand ils ont la certitude d’une impossibilité de le faire. Les exilés politiques ou climatiques pourraient eux aussi avoir la volonté / intention de retour alors que les conditions objectives ne le leur permettent pas. On ne peut pas dans ce cas parler de mobilité « sous peine d’être immobile » (Montulet 2004 : 43).

31Deux exemples des mobilités islamiques profanes cycliques sont à citer : le tabaddī33 et les sūq-s, marchés34. Les sūq-s sont évoqués dans le Coran par le terme riḥla (caravane / voyage) (cf. Le Coran : 106 1-2). Du temps de la ǧāḥilya (époque antéislamique), il y avait des mois sacrés (al-ašhur al-ḥurum) où il était interdit, selon un accord commun entre les tribus, de razzier et de guerroyer. Le calendrier de référence des mois sacrés s’appuyait lui aussi sur des savoirs cosmographiques mêlés à des croyances mythologiques. Certaines caravanes exploitaient ces temps de trêve pour leurs mobilités commerciales. Toutefois, c’est la localisation des sūq-s, les circuits des caravansérails et les échéanciers préétablis qui ponctuaient généralement les déplacements caravaniers.

La mobilité conjoncturelle

32Cette mobilité est sporadique, accidentelle et variablement circonstanciée. Sa différence avec la mobilité cyclique réside dans son irrégularité causale, généralement astrale dans la tradition antéislamique, et dans la non-systématicité de son avènement. Les incidences stellaires casuelles, étant une forme de rupture du cycle de la nature, étaient elles aussi fortement systématisées avant l’avènement de l’islam. Cette systématisation s’est perpétuée chez les Musulmans, mais dans une moindre mesure et avec des configurations différentes. Les connaissances cosmographiques ont également constitué des pratiques encyclopédiques et surtout des motifs de mobilité ou d’établissement dans les espaces. Tout cela a finalement échafaudé une sorte d’indexicalisation annexe, subordonnée à celle plus régulière et qui constitue, quant à elle, une syntaxe des réflexes cycliques. L’aspect mécaniste (stimulus-réponse) de la mobilité persiste même avec les déplacements accidentels. Il change seulement de forme et de modalité.

33L’aspect conjoncturel de la mobilité résultait souvent, surtout dans la période préislamique, de l’absence, l’ambiguïté ou l’éloignement des signes avant-coureurs des déplacements. D’ailleurs, le terme naw̉ utilisé pour indiquer ces signes indexicaux signifie à la fois l’astre déclinant vers l’ouest, le vent et la pluie et a la même racine que na’y qui signifie l’éloignement (Al-Marzūqī 1913 : 136). Signalons qu’il y a eu toute une littérature arabe consacrée à ce savoir cosmographique rendant compte du caractère déterministe des mobilités et de la conception holistique de l’univers (Al-Marzūqī 1913 ; Ibn Al-Aǧdābī 1964 ; Al-Ṣūfī 1981 ; Al-Ṯaqafi 1997).

Les mobilités spatialisantes

34Si la mobilité est qualifiée de spatialisante, c’est parce qu’elle ne se fait pas seulement dans l’espace, mais parce qu’elle le fait tout en se faisant par lui. Elle le construit, le catégorise et l’active. Nous entendons donc par l’espace l’expérience de la spatialité manifestée dans les pratiques humaines, dont les formations discursives. L’espace ne sera, dès lors, pas un cadre vide et neutre et ne le demeure pas, même si on lui prête théoriquement une quelconque vacuité apriorique. Ce sont donc les actes de disjonction et conjonction humaines qui le fondent et ce sont les discours qui lui donnent son existence humaine. Donc, au lieu de parler de l’espace évoquant, d’une manière ou d’une autre, les catégories physiques générales et intrinsèques, il convient de parler de l’espace vécu, le même qu’oppose Michel de Certeau au lieu (de Certeau 1990 : XLVI). Donc l’espace dont il s’agit ici se construit dans une culture donnée, dans son histoire et par elle selon ce que Michel Serres appelle l’intersection originale entre des variétés spatiales et « un nœud de connexions » entre ces variétés (Serres 1977 : 201-202). Le temps a lui aussi le même statut. C’est ce qui nous pousse à parler de mobilité temporalisante plutôt que de mobilité temporelle ou dans le temps.

35Nous distinguons dans les mobilités spatialisantes, selon la perspective du déplacement, deux grands types de mobilités : les mobilités horizontales et les mobilités verticales. L’horizontalité35 et la verticalité ne sont pas topographiques stricto sensu. Les déplacements horizontaux par exemple ne bannissent pas en effet la dichotomie haut / bas (grimpette, côte, etc.), ni d’ailleurs les dynamiques ascendantes et descendantes (grimpée, varappe, montée, descente, etc.). Ils indiquent seulement que l’action se fait dans un univers spatial commun où l’homogénéité est supposée. Les mobilités horizontales et les mobilités verticales se déclinent à leur tour en deux types : les mobilités profanes et les mobilités sacrées36 qui sont eux-mêmes divisibles, suivant la nature de la cause, en mobilités exogènes et mobilités endogènes. Il faut signaler ici que les mobilités exogènes émanent d’une contrainte externe comme la guerre ou les conditions climatiques, alors les mobilités endogènes proviennent d’un choix délibéré. Les mobilités exogènes se ramifient quant à elles en mobilités contraignantes et mobilités contraintes. Le déplacement dans les premières sera causant, en étant la source et la raison de la mobilité, au moment où il est causé dans les secondes, c’est-à-dire l’effet d’une autre activité. Les deux relèvent donc d’un assujettissement actoriel externe. Si dans un contexte de guerre, la mobilité contrainte prend la forme d’une fuite, la mobilité contraignante prend celle de l’attaque. Les catégories de classifications (horizontalité, verticalité, sacralité, etc.) sont combinables suivant les activités humaines et les pratiques discursives qui leur sont inhérentes. On pourrait parler par exemple de mobilité horizontale individuelle exogène contrainte comme pour les périples de ̉Aba Al-Rraḥmān Al-Dāẖil (Al-Maqqarī 1988 ; Ibn ̔Aḏārī 1980), d’Idrīs Al-Akbar, Ibn Ḥazm ou d’Ibn Faḍlān (2003) ou de mobilité verticale sacrée individuelle comme al-isrā̉, l’ascension du Prophète, etc.

36Il est finalement possible de mettre en place un référentiel des catégories constituantes combinables. Ce référentiel est à déconstruire, donc à consolider, à remanier ou à réfuter. Il peut aussi être généralisé afin de rendre compte des mobilités dans d’autres traditions et cultures, avec des possibilités/impératifs d’enrichissement et d’ajustement. Nous le représentons sous forme de tableau :

Référentiel général des mobilités

Conclusion

37À l’issue de ce travail, nous pouvons affirmer qu’il est plus aisé et pratique de dresser dans un premier temps une typologie des catégories constituantes plutôt qu’une typologie des catégories constituées. Nous avons, à cet effet, pu distinguer des classes d’espaces (exotopie, hétérotopie, etc.) ainsi que des types de mobilités (conjoncturelles, cycliques, etc.). Nous avons aussi pu prendre en compte leurs qualités géographiques, symboliques et sociales comme le montre le référentiel que nous avons proposé et qui résume les combinatoires possibles qui peuvent nous aider à qualifier et à classer les mobilités humaines. En effet, il est possible de concevoir les mobilités dans la tradition islamique selon des principes de topologie (horizontal vs vertical) de sacralité (sacré vs profane) d’actorialité (individuel vs collectif) de causalité (endogène vs exogène) et de perspective de causalité ou de modalité (contrainte vs contraignante). Ces principes sont aptes à s’enchevêtrer selon les qualités effectives des déplacements.

38Les mobilités scientifiques islamiques sont définies selon le sens que l’on donne à la science et aux procédés d’acquisition du savoir. On y distingue en somme trois tendances : l’une textualiste, l’autre rationaliste et enfin une dernière spiritualiste.

39Il est en outre possible de distinguer deux types de mobilités : les mobilités dans le savoir et les mobilités du savoir. Ces derniers se réalisent entre les espaces, entre les langues ou entre les personnes. On aura alors :

• des mobilités du savoir qui pourront être :
  
  • interlinguales ;
    
  • interpersonnelles ou intergroupales ;
    
  • interspatiales ou intraspatiales.
• des mobilités des personnes qui pourront se faire :
  
  • dans le savoir ;
    
  • dans les langues ;
    
  • dans l’espace.