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Migrations, circulations, mobilités

 | 
Nathalie Ortar
, 
Monika Salzbrunn
, 
Mathis Stock

Représentations de la migration et de la mobilité

Chapitre VI. Les représentations de la mobilité au prisme de la culturalisation

Pour une étude intersectionnelle des élites transnationales de culture musulmane à Genève

Barbara Dellwo

Résumé

À la lumière du cas particulier des élites transnationales de culture musulmane à Genève, cette contribution s’attache à mettre en évidence la manière dont la classe sociale intervient implicitement dans la construction de la question musulmane dans le débat public helvétique. Elle vise ainsi à montrer comment la distinction entre mobilité et migration reproduit certains rapports de domination à travers la hiérarchisation des populations migrantes.

Texte intégral

  • 1 Dans le but de rendre la lecture du présent chapitre plus fluide, les citations extraites d’article (...)
  • 2 J’utilise ici le qualificatif « de culture musulmane » pour signifier que je me réfère à une défini (...)

1Alors que l’Europe se trouve plus agitée que jamais par la rhétorique du « choc des civilisations », qu’il soit question de la « crise migratoire » et des différentes politiques d’accueil des réfugiés, de l’engagement militaire contre le groupe État islamique ou encore des attaques terroristes en France, mais aussi plus largement des débats sur l’« intégration » ou le « multiculturalisme », on observe dans les discours médiatiques et politiques un phénomène de culturalisation des migrants, à savoir une « attention croissante pour la diversité culturelle/ religieuse comme cadre d’interprétation principal au sein duquel des questions centrales comme les politiques économiques, l’égalité de genre, les droits de la personne et la démocratie sont discutées et sanctionnées1 » (Yılmaz 2012 : 378). Il en résulte une tendance à présenter les valeurs des personnes de culture musulmane comme étant incompatibles avec celles des « sociétés occidentales » et à remettre systématiquement en question la loyauté de ces personnes à l’égard de l’État de droit. L’objectif de cette contribution est d’interroger de manière critique ce phénomène de culturalisation en montrant, à la lumière du cas d’élites transnationales de culture musulmane2 résidant à Genève, la façon dont les représentations liées à différentes formes de migration ont une incidence sur la perception de la « culture » des migrants. En partant du constat que l’on assiste, dans le débat public, à une distinction croissante des phénomènes migratoires, basée sur la classe sociale, entre les migrants « désirables » et les « indésirables », où les seconds sont devenus une catégorie sociale culturalisée et sont essentiellement appréhendés à l’aune de leur appartenance religieuse, je propose de renverser notre regard en examinant ce qui se passe à l’autre extrémité de l’échelle sociale, auprès des migrants « désirables », afin de montrer l’impact de la position sociale dans les modes d’appartenance et de (re)présentation de soi des personnes en situation migratoire.

La mobilité, une migration de classe qui ne dit pas son nom

  • 3 Le terme étranger est le qualificatif communément utilisé en Suisse pour désigner les immigrés.
  • 4 La proposition de modification de loi concerne uniquement les personnes qui possèdent un revenu imp (...)
  • 5 LEtr, ch. 2 art. 4 et ch. 8 art. 54 (https://www.admin.ch/opc/fr/classified-compilation/20020232/in (...)
  • 6 Voir notamment les articles de la Radio Télévision Suisse (http://www.rts.ch/info/regions/autres-ca (...)

2En novembre 2015, plusieurs médias suisses annoncent que le gouvernement du canton de Zoug, régulièrement qualifié de « champion » en matière d’attractivité fiscale, envisage d’assouplir les conditions d’installation des riches étrangers3 en leur permettant d’obtenir un permis d’établissement même s’ils n’ont pas les connaissances linguistiques requises4, alors que la maîtrise d’une langue nationale est une condition prévue par la Loi sur les étrangers (LEtr)5. Bien que la mesure ait été refusée par le parlement cantonal en février 2016, il est piquant de noter que la manière dont cette information a été relayée par les médias6 entérine, à travers l’usage du terme expatrié pour qualifier ces riches « étrangers », une représentation de l’immigration à deux vitesses largement répandue dans le discours public en Suisse. Elle oppose, avec le terme d’expatrié, la figure du « voyageur qui arrive un jour et repart le lendemain » (Simmel 1990 : 53) à la figure de l’étranger, « la personne arrivée aujourd’hui et qui restera demain » (ibid.), et dont la « position dans le cercle est essentiellement déterminée par le fait qu’il ne fait pas d’emblée partie de ce cercle » (ibid. : 54). Alors que l’expatrié, ce « citoyen global » mobile et cosmopolite, est pensé comme une ressource qu’il s’agit d’attirer ou de préserver, l’étranger est quant à lui appréhendé avec méfiance et suspicion.

  • 7 Voir l’ordonnance 642.118.3, dite « Ordonnance concernant les expatriés ». Les expatriés y sont déf (...)
  • 8 Ces dispositions sont prévues par l’« Ordonnance relative à la loi fédérale sur les privilèges, les (...)
  • 9 Interview de Rita Schiavi, membre du comité directeur du syndicat UNIA, dans le Journal du matin de (...)

3Cette hiérarchisation des populations migrantes, qui se réfère implicitement à la classe, au milieu ou la position sociale, semble confirmer la thèse selon laquelle la représentation des étrangers dans l’opinion publique est conditionnée par le discours étatique sur les migrants, discours notamment véhiculé au moyen des politiques migratoires (Riaño et Wastl-Walter 2006). Les « expatriés » bénéficient par exemple en Suisse de déductions fiscales particulières7, et les fonctionnaires internationaux disposent d’une carte de légitimation spécifique qui leur confère « privilèges, immunités et facilités »8. Par ailleurs, les conditions de résidence de ces derniers ne sont pas régies par la LEtr : « il n’est donc pas attendu d’[eux] qu’[ils] “s’intègrent” et qu’[ils] “participent” à la construction d’un espace citoyen de la même manière que les “étrangers” » (Adly 2014 : 32). Les « étrangers », situés de l’autre côté de l’échelle sociale, ne jouissent pas des mêmes égards : à titre d’exemple, le projet d’une nouvelle loi sur la naturalisation, censée entrer en vigueur en 2017, prévoit que les bénéficiaires de l’aide sociale ne soient plus admis à la naturalisation, une condition dénoncée par une représentante syndicale comme instaurant une « naturalisation de classe9 » où seules les personnes aisées et bien formées pourraient avoir accès à la nationalité suisse.

4Ainsi, « les États distinguent toujours plus entre les personnes utiles sur le plan économique et performantes, à savoir celles qui sont qualifiées, et celles qui sont soi-disant inutiles, les non qualifiées, qui peuvent être vues comme problématiques et dangereuses pour l’ordre social et la stabilité » (Kofman 2005 : 87). Mais au-delà de la distinction effectuée entre les migrants désirables et les indésirables, c’est la perception même de la mobilité qui a été infléchie : « le mouvement des personnes est dichotomisé dans le débat public entre mobilité et migration, où la mobilité se réfère à des attentes euphémiques de bénéfices pour les individus et les États, et où la migration appelle des mesures d’intégration sociale, de contrôle et de préservation de l’identité nationale » (Faist 2013 : 1640). En conséquence, les travailleurs immigrés « sont toujours ramenés à l’intégration sociale, et les dangers de désintégration ou de non-intégration sont des sujets récurrents du débat public, comme le prouvent les conflits autour de la naturalisation ou les exigences adressées aux migrants en ce qui concerne les prérequis civiques ou linguistiques » (ibid. : 1642). Lorsqu’il s’agit d’individus mobiles hautement qualifiés en revanche, « le mouvement spatial est considéré comme efficace sur le plan économique et donc désirable. Prétendument, la question de l’intégration ne se pose pas » (ibid.). Pour le dire autrement et revenir au contexte helvétique, le terme d’étranger est utilisé pour désigner les travailleurs migrants dont le mouvement est perçu comme problématique, alors que celui d’« expatrié » est appliqué aux personnes considérées comme mobiles, appartenant à des catégories sociales favorisées et dont le mouvement est aussi désirable que désiré. Or une telle distinction n’est pas sans effet sur la recherche académique : « ceux qui ont des droits comme citoyens d’États ou de confédérations d’États qui dominent le monde militairement et économiquement […] peuvent se déplacer vers le reste du monde avec peu d’obstacles. Les personnes du reste du monde ne peuvent pas en dire autant. Ceci fait d’eux des migrants et des sujets de la recherche sur les migrations » (Glick Schiller 2010 : 113).

Culturalisation du social, islamisation de l’immigration

  • 10 « Non contents de prétendre que notre vrai problème réside dans la différence culturelle plutôt que (...)

5La hiérarchisation implicite des phénomènes migratoires s’inscrit dans la continuité d’une autre tendance, amorcée par le cultural turn, à détourner l’attention des questions de classe en manifestant un intérêt toujours croissant pour la culture (Carrier 2012), voire à ignorer les différences économiques en les culturalisant10, comme l’illustrent certains débats récents sur la « diversité » (Salzbrunn à paraître ; Michaels 2006 ; Sénac-Slawinski 2010). Ce tournant a par conséquent engendré un glissement des identités sociales du champ économique vers le champ culturel : « la culture est devenue centrale dans les questions d’appartenance et d’altérité, c’est-à-dire que l’ontologie du social a été culturalisée » (Yılmaz 2012 : 369). Le phénomène de culturalisation, très prégnant dans les débats relatifs à l’immigration et à l’« intégration », vise tout particulièrement les migrants originaires de pays de culture musulmane.

  • 11 Parmi ces facteurs, citons entre autres les politiques de regroupement familial dont ont bénéficié (...)

6Dans le contexte des Trente Glorieuses, marqué par une immigration du travail et une rhétorique de « lutte des classes », le débat européen sur l’immigration portait sur des considérations économiques et sociales. Par la suite, sous l’impulsion de plusieurs facteurs11, il s’est progressivement transformé en débat sur l’islam et les musulmans, participant ainsi de la construction de l’islam comme problème public (Feddersen 2015 ; Lindemann et Stolz 2014 ; Amiraux 2012 ; Yılmaz 2012 ; Behloul 2009 ; Allievi 2005 ; Gianni 2003). Ferruh Yılmaz y voit un déplacement hégémonique du système de représentation : « La catégorie même de migrant a été transformée dans ce processus : le travailleur immigré s’est transformé en immigré musulman » (2012 : 370) et nous sommes passés d’une société « basée sur la division traditionnelle entre travail et capital […] à un cadre d’interprétation basé sur la division culturelle, et toute autre identité sociale prend désormais cette ontologie comme point de référence » (ibid. : 377). Ceci a pour effet d’essentialiser et de réifier la « culture », au lieu de la penser comme un référent dynamique et fluide que les individus sont constamment amenés à renégocier et à se réapproprier. Il en résulte une vision des individus comme étant « déterminés » par leur culture, ce qui dénie leur capacité d’agir sur les catégories dans lesquelles on les enferme et de se positionner selon une multiplicité de registres.

  • 12 Selon les données de l’Office fédéral de la statistique, la Suisse comptait en 2013 une proportion (...)
  • 13 Ce phénomène fait écho, plus largement, à la question de l’ethnicisation et de la racisation du rel (...)

7Dans son analyse du cas suisse, Samuel Behloul (2009) qualifie de « discours totalisant » ce changement de perception de l’immigration, car il résulte d’un double processus d’« islamisation » : islamisation du débat public, d’une part, où les questions relatives à l’immigration sont systématiquement ramenées à l’islam et aux musulmans, et où l’islam est mobilisé comme cadre normatif d’interprétation ; islamisation des migrants d’autre part, à travers l’assignation par l’extérieur d’une identité religieuse dont on exagère le poids. Ceci se traduit, dans le discours médiatique, par une inflation de la mention de l’appartenance religieuse (en l’occurrence l’islam) lorsqu’il s’agit de mettre en évidence l’altérité des populations étrangères en Suisse (Lindemann et Stolz 2014), alors que le pays compte près d’un quart d’étrangers et seulement 5 % de musulmans12 (parmi lesquels un tiers est d’ailleurs de nationalité suisse). On assiste ainsi, dans les médias, à une culturalisation des musulmans : les « étrangers » sont présentés comme problématiques sur le plan économique tout en étant perçus comme culturellement proches des valeurs helvétiques, alors que les « musulmans » représenteraient une menace d’ordre religieux en raison de leur distance culturelle d’avec la population suisse (Feddersen 2015 : 294). Or ce processus d’altérisation des migrants de culture musulmane participe d’une forme de « racisme culturel », où s’imbriquent des préjugés touchant tantôt à la race, l’ethnicité, la culture ou la religion (Meer 2013 ; Taras 2013 ; Grosfoguel et Mielants 2006)13. Comme nous le verrons plus loin, ceci a un impact sur la manière dont les individus mettent en scène (ou pas) leurs appartenances.

« Étudier vers le haut14 » : la perspective intersectionnelle

  • 14 Je me réfère ici au renversement du regard proposé par Laura Nader (1972), qui nous invite à étudie (...)

8En résumé, la distinction entre mobilité et migration est une distinction implicite et fondée sur la classe sociale, les migrants (dont l’appartenance à des classes défavorisées est sous-entendue) sont devenus une catégorie sociale culturalisée, le débat sur l’immigration s’est transformé en débat sur les musulmans, et ces derniers sont essentiellement appréhendés à l’aune de leur appartenance religieuse. La question qui se pose alors est : que se passe-t-il à l’autre extrémité de l’échelle sociale ? Plusieurs travaux portant sur l’articulation entre stigmatisation, reconnaissance et (in)visibilité dans l’espace public ont montré que les acteurs sociaux développent des stratégies d’(in)visibilisation de leur(s) appartenance(s) en réponse aux termes dans lesquels se pose le débat public (voir notamment Salzbrunn 2015 ; Monnot 2013 ; Göle 2013 ; Voirol 2005 ; Honneth 2004). En conséquence, comment interpréter le fait que les migrants des classes supérieures (qu’il s’agisse d’expatriés ou d’autres personnes mobiles et hautement qualifiées) de culture musulmane sont relativement absents des débats sur l’immigration et, partant, sur les musulmans ? Font-ils eux aussi l’objet d’une « réduction essentialisante […] au facteur islam » (Behloul 2009 : 61), ou sont-ils perçus de manière plus nuancée, notamment en fonction de leur profession ou de leur statut social ? Et en retour, de quelle manière ces personnes se positionnent-elles par rapport au débat public ? Quelles sont les modalités de leurs engagements dans l’espace public, et quelles sont les appartenances qu’elles mettent en avant dans leurs interactions quotidiennes ?

9La perspective intersectionnelle s’avère particulièrement utile pour explorer ces questions. Énoncée par Kimberlé W. Crenshaw dans le sillage du Black Feminism, la notion d’intersectionnalité interroge la manière dont s’articulent « race », « classe » et « genre » pour dénoncer l’invisibilité, au sein de groupes dominés, de certains membres qui font l’objet de formes combinées de domination. Ainsi, les femmes noires sont par exemple sous-représentées dans les luttes contre les discriminations raciales – qui sont majoritairement portées par des hommes noirs – et ne se retrouvent pas non plus dans les combats des féministes pour l’égalité – soutenus quant à eux par des femmes blanches, de classe moyenne de surcroît (Crenshaw 1991). Mais si « la recherche sur l’intersectionnalité a jusqu’ici surtout investi la position des dominés » (Jaunait et Chauvin 2012 : 18), ses théories « peuvent également être appliquées à l’analyse de la situation de dominants situés, cette fois-ci, au croisement de propriétés sociales privilégiées » (ibid. : 19), voire à considérer « les dominants autrement que comme des acteurs cumulant des positions favorables » (ibid.).

  • 15 Pour une réflexion critique sur l’usage du terme race en sciences sociales, voir l’excellent texte (...)
  • 16 Ce n’est que très récemment que la recherche sur la migration en Suisse a commencé à détourner son (...)

10En suivant cette proposition théorique, je postule que l’étude des élites migrantes peut améliorer notre compréhension de la manière dont s’imbriquent les rapports de domination en situation migratoire. La perspective intersectionnelle nous permet en effet d’introduire des nuances dans la catégorie dominée (en raison de sa « race »15) des migrants de culture musulmane, catégorie au sein de laquelle un segment dominant (en raison de sa classe), que je qualifie d’« élite », est invisible. Il s’agit pour ce faire d’interroger l’articulation entre des représentations négatives (qui participent du « racisme culturel » décrit plus haut) et des caractéristiques sociales favorables (comme un statut migratoire privilégié, l’appartenance à une classe sociale élevée, ou encore une profession à haut capital symbolique). Une telle démarche nous permet par ailleurs d’éviter deux écueils récurrents dans l’étude des migrations : la perspective misérabiliste, d’une part, qui tend à ne considérer que les migrants situés au pied de l’échelle sociale (alors qu’en Suisse, plus du tiers des migrants sont hautement qualifiés)16, et d’autre part un regard culturalisant sur les populations musulmanes, qui se traduit notamment par une profusion de recherches sur leurs pratiques et institutions religieuses, ce qui a pour effet d’essentialiser leur appartenance religieuse tout en négligeant d’autres dimensions (Salzbrunn 2013), a fortiori la classe sociale.

Élites transnationales de culture musulmane à Genève

  • 17 Ces réflexions feront l’objet d’une thèse de doctorat dans le cadre du projet de recherche L’islam (...)

11Les réflexions présentées ci-dessus ont été suscitées par un effet de « surprise » (Genard et Roca i Escoda 2013) provoqué par les observations que j’ai pu conduire auprès de différents groupes ou personnes de culture musulmane à Genève17. Cette surprise découle en premier lieu d’une inadéquation entre le discours dominant, à la fois sur les questions migratoires et sur la présence musulmane en Europe (discours qui s’exprime à travers le débat public, mais qui est aussi en partie relayé par la recherche en sciences sociales), et les dynamiques observées sur le terrain. En second lieu, elle résulte de la diversité au sein même de la population musulmane de Suisse, notamment en matière de modes d’identification et de (re)présentation de soi. C’est justement cette diversité des « manières d’être » et des « manières d’appartenir » (Levitt et Glick Schiller 2004), que j’illustrerai plus bas par des données empiriques, qui m’a poussée à m’interroger sur la façon dont les représentations liées à la position sociale individus intervenaient dans les dynamiques observées.

  • 18 L’économie suisse a été marquée ces dernières décennies par un passage vers une « économie de compé (...)
  • 19 Les représentations liées à cet univers, ainsi que les enjeux qu’il cristallise et les lignes de fr (...)
  • 20 Si la notion de cosmopolitisme, souvent mobilisée de manière normative ou idéalisée, gagne à être p (...)
  • 21 Le Temps du 25 septembre 2013, « Entre les expatriés et les Genevois, un mur invisible » (http://ww (...)

12Les personnes qualifiées plus haut d’« élites transnationales de culture musulmane » témoignent elles-mêmes d’une « super-diversité » (Vertovec 2007), notamment en ce qui concerne le pays de provenance, les langues parlées, la durée d’établissement en Suisse, le type de permis de séjour, d’engagement politique ou religieux, ou encore de position professionnelle. Leur point commun est d’être hautement qualifiées et d’évoluer au sein de la « Genève internationale »18, un univers19 anglophone, cosmopolite20 et caractérisé par une forte mobilité, dont on entend fréquemment qu’il est séparé du reste de la population genevoise par un « mur invisible »21. Dans le cadre de mon travail, j’ai ainsi pu rencontrer des employés de banques ou d’autres entreprises multinationales, des fonctionnaires internationaux travaillant pour les Nations Unies ou l’Organisation mondiale de la santé (OMS), des personnes actives dans des organisations non gouvernementales, ou encore du personnel diplomatique. Âgés de 25 à 50 ans environ, ils sont tantôt Libanais, Jordaniens, Égyptiens, Sénégalais ou Palestiniens. Si leur profil est souvent celui d’« élites transnationales », à savoir des cadres managériaux dont la forte mobilité est engendrée par des transferts internes aux entreprises ou sociétés dans lesquelles ils travaillent (Beaverstock 2005), ils se transforment parfois en « touristes accidentels » (Mahroum 2000 : 25) : parachutés quelque part au hasard d’un transfert professionnel, leur séjour peut se transformer en résidence permanente. Ainsi, certains de mes interlocuteurs vivaient en Suisse depuis quelques semaines seulement lors de notre première rencontre, alors que d’autres y résidaient depuis plus de dix ans.

Un rapport différent aux injonctions normatives du débat public

  • 22 Ce terrain, mené conjointement avec David Demenga, se compose d’une première observation le 6 novem (...)

13Dans un premier temps, j’aimerais présenter ici deux situations qui ont été à l’origine du sentiment de surprise mentionné plus haut. Lors d’un terrain conduit dans le centre culturel d’une association bosniaque22, j’ai été frappée par la manière dont deux de nos interlocuteurs ont insisté pour se présenter à nous comme de « bons étrangers » et de « bons musulmans ». Ajdin est un responsable du centre, arrivée en Suisse dans les années 1970 en tant que travailleur. Guran, un Albanais du Kosovo fréquentant le centre occasionnellement, est arrivé dans les années 1990 pour y demander l’asile politique. Leur volonté de se présenter comme de « bons étrangers » s’est manifestée par la mise en avant d’éléments attestant, selon eux, de leur haut degré d’« intégration » : la valorisation du travail « Je travaille, j’ai un salaire, je paye tout ce que je dois payer », un réseau de connaissances locales « J’ai plus de contact avec les vrais Suisses qu’avec les Kosovars », le respect de l’ordre public (le fait d’entretenir de bons rapports de voisinages, ou de jeter ses déchets à la poubelle et non dans la rue), ou encore l’éducation « Ma petite-fille est la meilleure à l’école ». Or cette vision de l’intégration fait écho aux représentations négatives liées aux migrants mentionnées plus haut : danger de la désintégration sociale ou communautarisme, menace d’ordre économique et recours aux (voire abus des) prestations sociales, manque d’intégration civique ou linguistique, etc.

14Mais nos interlocuteurs ont également cherché à se présenter comme de « bons musulmans », notamment en établissant une frontière entre l’islam des Balkans, présenté comme européen et modéré (voire « civilisé », selon les termes d’Ajdin), et un islam plus rigoriste tel qu’il est pratiqué dans les pays arabes : « La Bosnie, le Kosovo, c’est pas comme les pays arabes. Non, pas du tout. Là-bas, ils boivent et tout. Tu vois les femmes bosniaques, elles sont avec des minijupes ». Or comme le note Samuel Behloul (2007), les ressortissants de l’ex-Yougoslavie constituaient un groupe de migrants impopulaire lors de leur arrivée en Suisse, surtout dans les années 1990. Mais avec la focalisation progressive du débat public sur l’islam, les musulmans se sont sentis contraints de justifier leur appartenance religieuse et d’affirmer leur loyauté envers leur société d’accueil. Pour Behloul, ce glissement a eu un effet positif sur les Bosniaques, qui, par leur revendication d’un « islam européen », sont passés aux yeux de l’opinion publique du statut d’« étrangers problématiques » à celui de « musulmans non problématiques », contrairement aux musulmans « arabes ». Ces modes de positionnement, à la fois comme bons étrangers et bons musulmans, confirment les théories de la reconnaissance selon lesquelles les acteurs sociaux tendent à se positionner en réponse aux discriminations dont ils font l’objet dans le débat public.

  • 23 Cette série d’entretiens a été conduite entre février et août 2012.
  • 24 Les trois entretiens ont été conduits en anglais.

15Quelque temps après, j’ai eu l’occasion de conduire des entretiens auprès de trois « internationaux » d’origine égyptienne, et les enjeux que j’ai pu observer n’étaient en rien comparables23. Ahmad et Khaled sont venus s’installer en Suisse dans le cadre d’un avancement professionnel au sein de leur banque (américaine pour tous les deux), alors qu’Omar travaille depuis de nombreuses années à l’OMS. Ils ont tous les trois connu d’autres expériences migratoires auparavant : Suède, Italie et Angleterre pour le premier, Chili, Espagne et Émirats arabes unis pour le second et Allemagne, Arabie saoudite et Angleterre pour le troisième. Ahmad vivait à Genève depuis deux ans lors de notre première rencontre, alors que Khaled y était établi depuis six ans, et Omar douze. Bien que les trois aient fait état d’un fort attachement à leur lieu de résidence, ils sont conscients du fait qu’ils vivent un peu à l’écart de la population locale : ils s’excusent par exemple de leur piètre niveau de français24 (« Ici, tu sais, tout le monde parle anglais »), regrettent le peu de contact avec la population suisse (« En vérité à Genève, tu ne trouves pas facilement des citoyens suisses, c’est principalement des gens qui viennent de partout dans le monde, des expatriés »), et par conséquent relativisent leur sentiment d’intégration (« En travaillant ici, tu rencontres toujours des internationaux, ce qui limite ton intégration en un certain sens »). Toutefois, la manière dont ils thématisent ce manque d’insertion locale laisse entendre qu’il s’agit d’un regret sur le plan personnel, et ne traduit pas un positionnement en réponse à une quelconque injonction à l’« intégration » qui pourrait leur être destinée. Omar est d’ailleurs le seul à recourir à ce terme (voir ci-dessus), alors qu’Ahmad, lorsque je l’ai utilisé, n’a pas compris ce qu’il signifiait.

16J’ai pu constater un phénomène similaire lorsqu’il s’agissait de l’appartenance religieuse de mes interlocuteurs. En se référant à la thèse selon laquelle le discours dominant sur l’islam, normatif, et totalisant, pousse les musulmans à vouer allégeance aux « valeurs européennes », parmi lesquelles la démocratie, l’égalité des sexes, etc. (Behloul 2009), j’aurais pu m’attendre à ce qu’ils prennent position par rapport à leur appartenance religieuse, ou qu’ils cherchent à se présenter comme de « bons musulmans ». Or s’ils se sont présentés comme des musulmans « modérés », c’était uniquement pour signifier qu’ils craignaient la montée d’un islamisme fanatique dans l’Égypte postrévolutionnaire, et non pour se donner une quelconque légitimité aux yeux du débat public en Suisse, débat dont ils n’ont d’ailleurs pas fait état. Par ailleurs, la revendication d’un « islam européen » de la part de mes interlocuteurs du centre bosniaque s’est aussi traduite par une forte volonté de se démarquer des « Arabes ». Mais bien que les musulmans balkaniques soient majoritaires en Suisse, mes trois interlocuteurs « arabes » n’ont pour leur part manifesté aucune volonté de se positionner par rapport à cette population.

17Ces dynamiques gagnent à être interprétées à la lumière des théories du belonging/boundary making, selon lesquelles on peut distinguer entre le caractère émotionnel et personnel la notion d’appartenance, et la politisation dont le sentiment d’appartenance peut faire l’objet de la part des individus lorsqu’ils se sentent en danger (Yuval-Davis 2006). Ainsi, les politiques d’appartenance se traduisent à la fois par le besoin de faire communauté pour défendre une appartenance menacée, mais aussi de se démarquer d’autres communautés d’appartenance en établissant des frontières entre « eux » et « nous ». Ceci explique que les « migrants » rencontrés au centre bosniaque, se sentant visés par le débat public sur les « étrangers » et les « musulmans », cherchent à se défendre et à se positionner par rapport aux représentations négatives véhiculées par ce débat à des fins de reconnaissance. Mes interlocuteurs « internationaux », qui m’ont d’ailleurs tous indiqué ne jamais s’être sentis discriminés, ne sont de toute évidence pas concernés par le débat public (si tant est qu’ils en connaissent les termes). Leur présence est légitime, ils n’ont pas besoin de politiser l’une ou l’autre de leurs appartenances pour obtenir une quelconque reconnaissance.

« Iftâr on the Grass » : orientalisme et rhétorique cosmopolite

  • 25 Les descriptions ci-dessous se basent sur des notes de terrain prises le 25 juillet 2014.

18Ces constats, qui m’ont laissé entrevoir que différentes catégories de migrants adoptaient des positionnements variables en fonction des représentations dont ils font l’objet dans le débat public, se sont confirmés à plusieurs reprises lors des observations que j’ai pu conduire par la suite à Genève. L’événement présenté ci-dessous illustre de façon intéressante les dynamiques dont j’ai fait état plus haut25.

  • 26 www.glocals.com.

19Pour me familiariser quelque peu avec l’univers des internationaux et y nouer des contacts, je me suis inscrite sur un site de socialisation, Glocals, qui se présente sur sa page Internet comme « la plus grande communauté d’expats et d’internationaux locaux en Suisse »26 et propose toutes sortes d’activités (allant de sorties en montagne à des cours de yoga, en passant par les très prisés apéritifs after work) et ceci dans cinq grandes villes suisses. J’y vois l’annonce d’une invitation à un iftâr, moment qui signale la rupture du jeûne durant le mois de Ramadan, présenté comme suit : « Charm Lebanese Dinner – Iftar on the Grass by Lake Leman ». Il est prévu que l’iftâr se tienne sur la plage d’un village cossu accolé à Genève. Marwan, qui a posté l’invitation, indique qu’il s’agit d’une rupture du jeûne, mais précise que l’invitation est ouverte à tous, y compris aux non-musulmans et aux musulmans qui ne font pas Ramadan. Finalement, seulement six musulmans seront présents (un Libanais, un Irakien, deux Saoudiennes et un couple de Jordaniens), alors que les neuf autres participants – une jeune Chinoise, un couple anglais, un couple italien, deux Hongroises, un Franco-Italien et moi-même – ne le sont pas. Nos échanges se passent essentiellement en anglais. Pour des raisons d’organisation, Marwan a communiqué par un courriel séparé le lieu de notre rendez-vous. Il y indique qu’une fois arrivés à la plage, nous trouverons facilement le groupe : « Ne vous en faites pas, vous nous trouverez ! Nous aurons les rires les plus forts et la musique la plus enjouée ! » En effet, lorsque j’arrive (à la tombée de la nuit), j’observe de nombreux groupes de personnes disséminés sur la plage, mais il n’y en a qu’un qui diffuse, au moyen de deux haut-parleurs géants, de la musique arabe à un tel volume.

20Deux moments ont particulièrement retenu mon attention lors de cet événement. En début de soirée, plusieurs personnes se sont rassemblées autour d’Ali, qui explique en quoi consiste la pratique du Ramadan et comment elle est vécue au Moyen-Orient. Il nous dit que lui-même n’est pas très assidu dans son observance du jeûne, mais qu’en prévision de cette soirée il s’est abstenu de manger. Selon lui, les préceptes religieux sont à comprendre dans leur principe et non de manière littérale, car il y a une certaine flexibilité dans l’interprétation. Nos discussions portent sur la difficulté de jeûner selon les métiers qu’on exerce, l’âge, ou encore les conditions météorologiques. Ali nous raconte ensuite que tous les pays musulmans tournent au ralenti durant ce mois sacré :

Peut-être durant la première semaine, tu peux arriver à faire quelque chose. Lentement, mais tu le fais, en te disant que tu le feras la semaine prochaine. Après, à partir de la deuxième semaine, les gens commencent à te dire qu’ils s’en occuperont après Ramadan, et du coup, il ne se passe plus rien !

21La manière dont il raconte cela donne lieu à un éclat de rire généralisé, et nous lui demandons, à l’heure de la globalisation, de la performance et de l’uniformisation, comment les musulmans font pour être « hors service » durant un mois entier, et si cela ne prétérite pas leurs affaires.

22Cet événement est fréquenté par des internationaux, chez qui la mobilité représente souvent un avancement de la carrière professionnelle, et qui donnent donc une certaine importance à leur appartenance professionnelle. Ainsi, de manière très pragmatique, les échanges concernant le Ramadan ont essentiellement porté sur l’incidence économique de cette pratique, notamment sur les performances professionnelles, et non sur des aspects culturels ou religieux, par exemple la signification de ce rituel sur un plan spirituel. Par ailleurs, la manière relativement scolaire dont Ali présente les pratiques des musulmans laisse entendre plusieurs choses : les non-musulmans présents ne semblent pas vraiment familiers avec la culture musulmane, mais sont très curieux d’en apprendre davantage, Ali a une forme d’autodérision et un ton didactique qui traduit une certaine habitude de ce type d’explications, et il me semble y voir de sa part une réelle volonté de partager, expliquer et rendre compréhensible cette pratique. Mais ce qui m’a le plus frappée durant ces échanges, c’est le ton à la fois instructif et fluide de la discussion, qui ne donne à aucun moment lieu à des politiques d’appartenance, tant du côté des « musulmans » que des « non-musulmans ».

23Le second moment sur lequel je souhaite revenir intervient un peu plus tard, lorsque je me retrouve en tête à tête avec Marwan, qui est en train d’apprêter la nourriture libanaise (vraisemblablement achetée chez un traiteur). Étant consciente du climat hostile qui règne à l’égard des musulmans, et ayant pu observer à plusieurs reprises la manière dont des responsables associatifs musulmans se mobilisaient dans l’espace public en quête de reconnaissance, je demande à Marwan ce qui l’a poussé à organiser cet iftâr. Alors que je m’attendais éventuellement à ce qu’il m’explique qu’il visait à faire connaître, à travers ce rituel, la culture musulmane au-delà de son cercle, il n’en est rien. « Tout le monde adore la cuisine libanaise ! », me rétorque-t-il avec un aplomb qui me déconcerte. En effet, cette cuisine est très à la mode, comme en témoignent de nombreux restaurants, traiteurs et fast-foods à Genève.

  • 27 Je me réfère notamment à Faustine Régnier qui considère l’exotisme culinaire comme une « valence po (...)

24Ainsi, le Ramadan apparaît avant tout comme une opportunité parmi d’autres pour socialiser et « faire communauté » (Sainsaulieu et al. 2010) avec d’autres internationaux, indépendamment des croyances ou des pratiques de chacun (voir l’invitation aux non-musulmans et aux musulmans qui ne font pas Ramadan). Par ailleurs, la mise en avant de la cuisine libanaise, ainsi que de la musique diffusée par les haut-parleurs, peut être lue comme une forme d’« orientalisme », qui se traduit par la mobilisation sensorielle (voire sensuelle) d’un Orient essentialisé. La fluidité, de même que l’ostentation avec laquelle ces références religieuses et culturelles sont mobilisées contraste avec le rapport à la culture, plus incorporé, des migrants de classes moins favorisées, et fait écho à ce que Dahinden qualifie de « cosmopolitisme pluriculturaliste » (2009 : 1381), à savoir la disposition, parmi les expatriés, à se dire citoyens du monde tout en s’attribuant plusieurs traits ethniques ou culturels essentialisés. Si cette réification des appartenances s’inscrit dans une performativité discursive située, elle nous renseigne néanmoins sur la manière dont une certaine forme d’« arabité » ou d’« islamité » peut être valorisée27, voire considérée comme un « bien de consommation » (Gauthier et Guidi 2015) sur le marché de la diversité culturelle qu’est la rhétorique cosmopolite.

Conclusion : remettre la classe au cœur des études sur les migrations

25J’ai cherché à montrer ici, à la lumière de la distinction entre « mobilité » et « migration », que les représentations liées à des régimes migratoires variables cristallisent des enjeux spécifiques, et donnent par conséquent lieu à des dynamiques très différentes en matière de modes d’identification et de (re)présentation de soi. Les « migrants » appartenant à des classes sociales inférieures sont en effet au centre du débat public sur l’intégration, a fortiori lorsqu’ils sont de culture musulmane. Leur mouvement est perçu négativement, et eux-mêmes sont appréhendés comme une menace potentielle pour la cohésion sociale au sein de l’État-nation, d’où les injonctions à l’intégration qui leur sont adressées. De plus, ils sont soumis à une réduction culturalisante dans le débat public, qui tend à réifier leurs appartenances ethnique, nationale et surtout religieuse. Conscients des représentations dont ils font l’objet, ils développent des stratégies de positionnement, à travers des politiques d’appartenance, afin d’être reconnus en tant que composantes légitimes de l’espace public.

  • 28 Bien entendu, la présence des « internationaux » à Genève comporte aussi ses spécificités et entraî (...)

26De l’autre côté de l’échelle sociale, on trouve une élite qui appartient à la catégorie des personnes « mobiles », dont le mouvement est valorisé, la présence considérée comme un atout, et qui n’est par conséquent pas soumise aux mêmes injonctions normatives quant à son intégration. Ces personnes étant relativement absentes des débats publics, j’ai cherché à savoir dans quelle mesure les représentations qui leur étaient liées témoignaient du même phénomène de culturalisation observé dans le cas des migrants appartenant à des classes moins favorisées. Or dans les exemples que j’ai convoqués plus haut, il apparaît de manière évidente que les enjeux et les représentations liés à cette forme de mobilité diffèrent, sur bien des points, des dynamiques observées chez les premiers28. Mes interlocuteurs ne se sentent pas concernés par les discours dominants sur l’immigration et sur les musulmans, voire ne sont pas conscients de l’existence même de ces discours. Leurs appartenances, culturelles ou religieuses, ne sont pas ressenties comme problématiques et se trouvent donc mobilisées avec fluidité par les acteurs eux-mêmes.

27Nous constatons ainsi que la présente tentative de désenchevêtrer les éléments de l’intersection que sont la « race » et la classe nous a permis de faire état d’une différence importante, autant dans les représentations véhiculées par le débat public que dans les modes d’identification et de représentation de soi des individus. Or, cette différence est à mon sens imputable à la distinction même, discutée en introduction, entre « mobilité » et « migration » et à la hiérarchisation implicite des populations migrantes qu’elle induit, qu’il s’agisse de désirabilité, d’utilité ou d’efficacité économique. Le cas des personnes de culture musulmane, qu’il s’agisse de « migrants » ou d’« élites transnationales », illustre à mon sens de manière particulièrement saillante la façon dont cette distinction entérine les rapports de domination inhérents au système néolibéral, en masquant sous le vernis de la « culture » des luttes de classes qui ne peuvent plus dire leur nom. Ces différents constats nous permettent ainsi de soulever l’hypothèse suivante : le processus d’altérisation des migrants de culture musulmane véhiculé par le débat public s’explique-t-il uniquement par une forme de « racisme culturel », ou ne comporte-t-il pas aussi implicitement un mépris de classe ?

Notes

1 Dans le but de rendre la lecture du présent chapitre plus fluide, les citations extraites d’articles en anglais ont été traduites par mes soins.

2 J’utilise ici le qualificatif « de culture musulmane » pour signifier que je me réfère à une définition sociologique du « musulman », à savoir toute personne ayant un héritage islamique (en matière de pratiques religieuses ou culturelles, de langue(s), d’origine ethnique ou nationale, de valeurs, d’habitudes alimentaires ou vestimentaires, etc.), sachant que cet héritage peut être revendiqué, réapproprié, renégocié ou contesté.

3 Le terme étranger est le qualificatif communément utilisé en Suisse pour désigner les immigrés.

4 La proposition de modification de loi concerne uniquement les personnes qui possèdent un revenu imposable d’au moins un million de francs et d’une fortune de vingt millions.

5 LEtr, ch. 2 art. 4 et ch. 8 art. 54 (https://www.admin.ch/opc/fr/classified-compilation/20020232/index.html).

6 Voir notamment les articles de la Radio Télévision Suisse (http://www.rts.ch/info/regions/autres-cantons/7229547-a-zoug-plus-besoin-de-parler-une-langue-nationale-si-on-est-riche-.html) ou du quotidien Le Temps (http://www.letemps.ch/suisse/2015/11/05/zoug-veut-dispenser-riches-etrangers-cours-langues). L’usage que ces médias font du terme expatrié traduit clairement une représentation de l’immigration, dans la mesure où ce terme désigne une catégorie définie juridiquement (voir note suivante) ; or ce n’est pas à cette catégorie précise que prévoit de s’appliquer le projet de loi zougois.

7 Voir l’ordonnance 642.118.3, dite « Ordonnance concernant les expatriés ». Les expatriés y sont définis comme a) des « employés occupant une fonction dirigeante qui sont détachés temporairement en Suisse par leurs employeurs étrangers » et b) des « spécialistes de tout genre qui remplissent une tâche temporaire en Suisse ».

8 Ces dispositions sont prévues par l’« Ordonnance relative à la loi fédérale sur les privilèges, les immunités et les facilités, ainsi que sur les aides financières accordées par la Suisse en tant qu’État hôte ».

9 Interview de Rita Schiavi, membre du comité directeur du syndicat UNIA, dans le Journal du matin de la RTS le 20 novembre 2015, dès 8 h 19 : http://www.rts.ch/la-1ere/programmes/le-journal-de-7h/7249152-presente-par-coralie-claude-20-11-2015.html.

10 « Non contents de prétendre que notre vrai problème réside dans la différence culturelle plutôt que dans la différence économique, nous avons même commencé à traiter les différences économiques comme si elles étaient des différences culturelles » (Michaels 2006 : 19).

11 Parmi ces facteurs, citons entre autres les politiques de regroupement familial dont ont bénéficié les travailleurs migrants et qui ont contribué à augmenter la visibilité des populations musulmanes en Europe ; les conflits armés dans plusieurs pays musulmans (Irak, Afghanistan, Balkans, etc.) qui ont poussé ces populations à chercher refuge en Europe ; l’avènement d’un islam politique, avec notamment la Révolution islamique de 1979 en Iran ; l’émergence, avec les attentats du 9/11, d’un terrorisme international se revendiquant de l’islam.

12 Selon les données de l’Office fédéral de la statistique, la Suisse comptait en 2013 une proportion de 5,1 % de sa population se déclarant comme étant de confession musulmane. Il s’agit d’une immigration relativement récente : les musulmans étaient moins de 1 % en 1980, et on comptait en 2012, au sein de la population musulmane, quelque 60 % d’étrangers de première génération et 30 % de Suisses issus de la migration, pour 5 % d’étrangers de seconde génération. Alors qu’en 2000, seuls 12 % des musulmans étaient de nationalité suisse, une augmentation importante des naturalisations a porté ce chiffre à 34 % en 2013. Les musulmans de Suisse sont très majoritairement originaires des pays des Balkans (45 % en 2000 et 39 % en 2013), suivis par la Turquie (41 % en 1990 et près de 13 % en 2013). Seuls 4 % sont originaires de l’Afrique du Nord, et 2,5 % du Moyen-Orient.

13 Ce phénomène fait écho, plus largement, à la question de l’ethnicisation et de la racisation du religieux (Tersigni et al., sous presse).

14 Je me réfère ici au renversement du regard proposé par Laura Nader (1972), qui nous invite à étudier davantage les classes moyennes et supérieures pour affiner notre compréhension des phénomènes sociaux et de la manière dont s’exerce le pouvoir.

15 Pour une réflexion critique sur l’usage du terme race en sciences sociales, voir l’excellent texte de Didier Fassin (2006). Pour ma part, j’utilise ici le terme de « race » entre guillemets pour me référer aux caractéristiques, réelles ou imputées (en matière de religion, d’ethnicité, de phénotype ou d’appartenance culturelle), qui sont mobilisées pour construire les stéréotypes sur lesquels se fonde le « racisme culturel » mentionné plus haut.

16 Ce n’est que très récemment que la recherche sur la migration en Suisse a commencé à détourner son intérêt des seuls guest workers, demandeurs d’asile ou migrants non documentés pour s’intéresser à la migration hautement qualifiée (appelée « nouvelle migration »), comme en témoignent différents projets de recherche dans le cadre du National Centre of Competence in Research (NCCR) « On the move », lancé en 2014.

17 Ces réflexions feront l’objet d’une thèse de doctorat dans le cadre du projet de recherche L’islam (in)visible en ville. Expressions (im)matérielles des pratiques musulmanes dans l’espace urbain, dirigée par la professeure Monika Salzbrunn et financée par le Fonds national suisse pour la recherche scientifique.

18 L’économie suisse a été marquée ces dernières décennies par un passage vers une « économie de compétences », accroissant ainsi la demande en personnel qualifié (Pecoraro 2007) ; le nombre de migrants hautement qualifiés a donc fortement augmenté, et ils représentent actuellement plus du tiers de la population migrante en Suisse. L’exemple de Genève cristallise ces mutations de manière emblématique, en raison de l’implantation sur son territoire de nombreuses organisations internationales, missions permanentes et ONG, mais surtout d’entreprises multinationales. En 2008, le « secteur international » de Genève comptait environ 100 000 personnes, ce qui correspondait à près d’un quart de la population totale du canton et à un tiers des emplois (Ocstat 2009). On constate par ailleurs qu’à Genève, la proportion de titulaires d’un diplôme universitaire est plus élevée au sein de la population étrangère que chez les « nationaux » (CCIG 2013). Ainsi, avec 48 % de sa population née à l’étranger et 191 nationalités présentes sur son territoire, le canton de Genève représente un terrain privilégié pour l’étude des élites migrantes.

19 Les représentations liées à cet univers, ainsi que les enjeux qu’il cristallise et les lignes de fracture qui le traversent ont été très finement ethnographiés par Hossam Adly dans sa thèse intitulée Le cosmopolitisme à Genève du mythe au territoire : une anthropologie urbaine de la « communauté internationale » (2014).

20 Si la notion de cosmopolitisme, souvent mobilisée de manière normative ou idéalisée, gagne à être problématisée, je me contente ici par manque de place de renvoyer le lecteur à Eleonore Kofman (2005) pour une discussion critique du concept, et à Hossam Adly (2014) pour une approche pragmatique qui place le boundary making au cœur de l’analyse du cosmopolitisme.

21 Le Temps du 25 septembre 2013, « Entre les expatriés et les Genevois, un mur invisible » (http://www.letemps.ch/suisse/2013/09/25/entre-expatries-genevois-un-mur-invisible).

22 Ce terrain, mené conjointement avec David Demenga, se compose d’une première observation le 6 novembre 2010 et a été suivi de plusieurs prises de contact début 2011, puis une série d’entretiens conduite en avril 2011.

23 Cette série d’entretiens a été conduite entre février et août 2012.

24 Les trois entretiens ont été conduits en anglais.

25 Les descriptions ci-dessous se basent sur des notes de terrain prises le 25 juillet 2014.

26 www.glocals.com.

27 Je me réfère notamment à Faustine Régnier qui considère l’exotisme culinaire comme une « valence positive de l’altérité » (2006 : 169).

28 Bien entendu, la présence des « internationaux » à Genève comporte aussi ses spécificités et entraîne d’autres formes de résistance et de négociations (Adly 2014) : il serait donc erroné de l’aborder uniquement dans une perspective idéalisée.

Auteur

Doctorante à l’université de Lausanne au sein du projet « L’islam (in) visible en ville », financé par le Fonds national suisse de la recherche scientifique et dirigé par la professeure Monika Salzbrunn. Dans une approche socio-anthropologique, ses recherches portent sur les migrants hautement qualifiés de culture musulmane dans l’Arc lémanique. Elles allient les sciences sociales des migrations et la sociologie des religions, portant une attention particulière aux questions de classe.

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