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Dieu est une sphère

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Edit Anna Lukács

Quelle idée de Dieu ?

Une histoire encyclopédique de disparition

Texte intégral

Le dieu d’Empédocle du Speculum maius

  • 1 Ribémont, Littérature et encyclopédies au Moyen Âge, op. cit., p. 12.

1Vincent de Beauvais reste fidèle à sa devise de ne faire que disposer la matière quand il écrit en tant qu’auteur. Son encyclopédie reprend la métaphore dans sa formulation la plus classique, dépourvue de toute invention personnelle : « Deus est sphaera cuius centrum ubique, circumferentia nusquam ». En-deçà de cette neutralité, il y a celle de l’écriture : lorsqu’un encyclopédiste décrit la structure du ciel, il ne fait pas un cours d’astronomie, ni un exposé philosophique de cosmologie, mais il transpose ce qui est nécessaire au lecteur, comme l’affirme Bernard Ribémont1. Idem pour l’essence de Dieu : ce que transmet l’encyclopédiste sur la théologie n’est qu’une sélection de citations, qui ne renvoient pas à un système élaboré par l’auteur. Ce n’est que le choix des citations et des chapitres qui est imputable à l’auteur. Pourquoi, dès lors, Vincent de Beauvais, a-t-il choisi de recourir à cette métaphore si peu canonique ?

  • 2 « Deum certe sicut poterat definire volens Cicero, Mens, inquit, queddam est soluta et libera ab om (...)

2Le Speculum maius ne cite pas les philosophes antiques à propos de chaque sujet. Ils ne possèdent évidemment pas d’avis en matière de Trinité catholique, et n’interviendront pas non plus pour donner leur opinion notamment sur la puissance et la sagesse de Dieu. Mais sur d’autres sujets il en cite plusieurs. Il n’est pas difficile de faire un choix parmi les philosophes qui avaient proposé un système fondé sur l’existence de deux mondes : Platon sera sans doute au rendez-vous, tandis qu’Aristote non. La sélection devient nettement plus autoritaire quand il faut faire le point sur la question de l’essence divine, un sujet métaphysique assez prisé des philosophes antiques. Vincent de Beauvais choisira Empédocle, Aristote et Cicéron2. L’ordre chronologique semble opérer comme critère déontologique : Empédocle de l’époque présocratique ; Aristote de l’apogée de la philosophie grecque par excellence et aussi figure émergeante au moment de la rédaction du Speculum ; enfin Cicéron celle de la latinité, une source qui aura toujours été immédiate pour la chrétienté médiévale. Arrivés à la métaphore de la sphère, la source surprend. Dans le Sermon d’Alain de Lille, il était question d’Aristote et de Cicéron ; Jean de Meun mentionna Platon dans le contexte ; Vincent de Beauvais lut la définition chez Hélinand qui l’avait puisée chez Empédocle. Dans cette diversité de noms, c’est la provenance grecque de la métaphore qui apparaît acquise, ce à quoi s’ajoute occasionnellement – notamment chez Alain de Lille – la confirmation latine.

3Au-delà de cette divergence fondamentale sur l’origine textuelle, le Dieu de Vincent rejoint sur un point général, mais important, celui des autres médiévaux ayant cité la métaphore. Vincent aussi reprend l’intellectualisme divin, la vision d’un Dieu « intelligible » en étroite relation avec la métaphore de la sphère tout comme chez Alain de Lille ou Jean de Meun. Cela est particulièrement sensible dans le Speculum naturale, où la citation d’Empédocle s’insère entre l’affirmation de Cicéron sur « l’intellect détaché et libre », et celle d’Aristote sur l’intellect immortel. Dans le Speculum historiale, la succession change de sens : Aristote apparaît en premier lieu, Cicéron ensuite et Empédocle à la fin, rejoignant toujours la liste de ceux qui ont parlé d’un intellect suprême, dont la sphère constitue ici une prolongation.

  • 3 Avec cette théologie mystico-illuminative, nous avons à faire aux thèses aristotéliciennes les plus (...)
  • 4 L’édition de référence de Diels-Kranz des fragments des présocratiques n’en transmet aucun qui reco (...)

4En comparant les informations livrées sur Dieu à travers les dicta des philosophes, on découvre quelque inconséquence. Pour Cicéron, Dieu est un intellect libre et transcendant, omniscient, moteur en même temps que mû. La proposition aristotélicienne est une des plus confuses, renvoyant à un véritable florilège, dont certaines idées ou expressions contrediraient la métaphysique du Stagirite. Ainsi, l’on trouve chez Aristote un Dieu intellect immortel, inaccessible, une forme multiforme, une recherche inconcevable, et – paradigmes les plus surprenants de la liste – un œil inextinguible et une lumière atteignant partout3, ainsi que le bien. Vient ensuite Empédocle esquissant un Dieu sphérique4, « dont le centre est partout, la circonférence nulle part » : ce Dieu serait probablement le plus proche du dieu protéiforme d’Aristote, de la « forme multiforme ». Ainsi, ces séquences ne se lisent pas comme une démonstration conséquente, ni même comme une argumentation syllogistique sur Dieu, mais comme des citations qui ne font pas la distinction entre expériences épistémiques et expériences rationnelles, mais seulement entre domaines de connaissances (celui des philosophes de celui des théologiens, dont des sous-catégories existent).

5Contrairement à ce qui se comprend aisément chez Alain de Lille ou dans le Roman de la Rose de Jean de Meun, aucun indice ne permet de conclure si la métaphore de la sphère explicite chez Vincent de Beauvais l’immensité spatiale ou temporelle de Dieu. Néanmoins, la fin du quatrième chapitre du Speculum Historiale peut être considérée comme une prolongation de la définition empédocléenne, sphérique. L’encyclopédiste-compilateur y accumule les négations d’accidents concernant le cas divin en en faisant un être non seulement nec plus ultra, mais aussi en lui consentant des caractéristiques abstraites, intellectuelles :

  • 5 « Empedocles quoque sic eum diffinire fertur : : Deus est sphera, cuius centrum ubique, circumferen (...)

Empédocle en (sc. de Dieu) avait fait la définition suivante : Dieu est la sphère dont le centre est partout, la circonférence nulle part. En tout cas, il n’a nul besoin de corps pour être, ni de lieu pour être partout présent, ni de temps pour être éternellement, ni de cause pour en dépendre, ni de forme pour devenir autre, ni d’être sujet à un quelconque genre par lequel il subsisterait ou auquel il serait soumis. Enfin, il ne peut nullement changer : ne peut ni augmenter celui qui est immense, ni diminuer celui qui est un, ni changer de lieu celui qui est partout, ni de temps celui qui est éternel, ni de pensée celui qui est le plus savant, ni d’affection celui qui est très bon5.

  • 6 Les premiers termes font partie d’une citation non identifiée, tandis que la deuxième moitié provie (...)
  • 7 Voir également la citation de Cassiodore au début de l’Epilogue de l’Historiale qui définit le ton (...)

6La matière, le lieu, le temps, la cause, la forme et le genre – tout ce qui rappelle les catégories aristotéliciennes de l’être sans en donner une liste exhaustive ; ensuite, constance du volume, du lieu, du temps, du caractère et de l’intelligence – évoquant encore une fois des définitions aristotéliciennes, celles du changement – sont niés un à un concernant Dieu6. L’avantage de la géométrie est de résider par principe dans un entre-deux-mondes : de par son côté immatériel, la sphère peut se comprendre comme une caractérisation d’un dieu incorporel7, abstrait – que tout le passage cité ci-dessus tente de démontrer ; tandis que les détails mathématiques esquissent un semblant de tridimensionalité.

L’absence d’infini encyclopédique

  • 8 Voir Côté, art. cit., p. 243.
  • 9 Un des concepts clés est cependant traité par Vincent, mais dans un contexte différent de celui que (...)

7L’histoire de la philosophie situe pourtant aux alentours de la rédaction de l’encyclopédie une querelle importante portant sur l’infinité divine. Le débat était accompagné d’un effort de systématisation et de catégorisation des différents concepts qui décrivent le caractère transcendant de l’essence de Dieu : incompréhensibilité, immensité, infinité, « incirconscriptibilité », ubiquité, intemporalité. Dans le contexte de la querelle, on s’attachait à définir la signification précise de chacun des qualificatifs et à distinguer en même temps l’infini comme la qualité spécifique de Dieu en opposition à l’homme8. Bien que les adjectifs dudit débat correspondent souvent à ceux que cite Vincent de Beauvais dans ses descriptions de la substance divine9, l’encyclopédiste ne les identifie pas comme relevant uniquement du divin, ni ne les développe ; l’infini n’apparaît d’ailleurs nulle part nommément.

  • 10 Grégoire de Nazianze, Discours 38, Pour la théophanie, chap. 7 (317b-c).

8Même la sphère divine n’est pas infinie chez Vincent de Beauvais. Si toutefois une idée voisine de l’immensité ou même d’infini apparaît dans les chapitres du Speculum naturale et de l’Historiale qui parlent du Dieu sphérique, elle est convoquée grâce à la multitude foisonnante de définitions et de diverses descriptions de l’intellect divin. Une citation cependant, celle du Discours pour la Théophanie de Grégoire de Nazianze, commune aux deux chapitres sur l’essence divine, esquisse un geste explicite dans le sens de l’infinie substance de Dieu sans la développer : « Il est celui […] dont l’être est totalement insurmontable, comme un océan d’existence sans fin, qui n’est circonscrit par aucune limite ni bornes, dépassant tout sens, toute nature, tout temps10 ». La surabondance des adjectifs niant des qualités concernant Dieu participe du même effet de la transcendance divine, d’une théologie négative, ton de l’ensemble du chapitre : incompréhensible, indicible, incommunicable, insurmontable, inaccessible. La citation de Grégoire de Nazianze en aura transmis trois : insurmontable, infini et impossible à circonscrire.

  • 11 Borges, art. cit., p. 16.

9Pour Vincent, la métaphore sphérique paraît expliciter l’abstraction absolue, le détachement total du divin par rapport à l’espace et au temps. On le lit dans les citations qui entourent la métaphore dans les deux chapitres du Speculum et, de plus, il est sous-entendu dans la métaphore de la sphère elle-même. Différemment que la théologie négative, la métaphore fait passer le sens d’une supériorité transcendante à travers l’identification de Dieu à un objet géométrique, abstrait, incorporel, auquel s’ajoute le détail obscur d’un centre qui est partout et d’une circonférence qui n’est nulle part. Ces détails explicitent tout au plus une immensité, ou complètent simplement une image insolite par une autre, à la manière d’une « forme multiforme » ou d’un « œil inextinguible », en inscrivant la métaphore de la sphère dans l’ambiance poétique propice à son apparition. Ainsi, le sens de l’ensemble ne peut guère être manqué. Car, s’il n’existe pas de doctrine de la sphère divine chez Vincent, il y a en revanche une doctrine unitaire qui l’intègre. La métaphore, formule concise et utile, est comprise cette fois comme une unité sans divisions internes entre sphère, centre et circonférence, au service d’une théologie de la substance divine intellectualiste, négative, transcendante. Ce qu’Alain de Lille a transmis par un adjectif, Vincent de Beauvais l’exprime à travers toute cette sélection représentative d’une doctrine conséquemment intellectualiste de Dieu. Dans son cas, contrairement à ce que suggère Borges comme essence historique de la métaphore11 et à sa signification à l’antiquité grecque, la métaphore de la sphère ne transmet pas l’idée d’une présence divine tangible dans le monde, mais celle de sa transcendance suprême.

Jean de Vignay et la sphère sans circonférence

  • 12 Vincent de Beauvais et le Grand miroir du monde, op. cit., p. 112.

10Il en sera encore autrement chez les héritiers immédiats de l’œuvre de Vincent de Beauvais. Car le Speculum maius a joui d’une grande notoriété dans les décennies qui ont suivi son apparition et a suscité de nombreux intérêts s’exprimant dans des traductions ou des abrégés de l’œuvre du Dominicain. Le rayonnement de son ouvrage s’est restreint dans un premier temps aux monastères, mais a ensuite conquis le public laïc d’abord de la cour royale, ensuite de la bourgeoisie. La réception active de cette encyclopédie dura pendant une période d’environ cent ans, s’étalant de 1270 jusqu’à la fin du xive – début du xve siècle12. Ces événements s’accompagnèrent de changements cruciaux dans les connaissances scientifiques, en particulier quant à la division des sciences.

  • 13 Il n’existe à ce jour aucune traduction intégrale de l’œuvre de Vincent de Beauvais. Selon C. Meier (...)
  • 14 Cf. en général les articles du recueil intitulé Vincent of Beauvais and Alexander the Great, op. ci (...)
  • 15 Voir Charles Knowles, « A 14th Century Imitator of Jean de Meung : Jean de Vignay’s Translation of (...)

11Parler de l’émiettement du savoir n’est pas déplacé : l’unité de départ, celle du Naturale, de l’Historiale et du Doctrinale fut cassée pour n’en garder qu’une partie, de préférence l’Historiale et, avec une fréquence secondaire le Naturale, aux dépens des autres parties de l’ouvrage d’origine qui ne réapparaîtront que très rarement. Étant donné l’indépendance des parties acquises, des traductions furent faites d’autant plus volontiers que la quantité des pages était abordable13. Afin de pouvoir présenter au lecteur l’incroyable masse de données de la matière historique, des abrégés ont fleuri même au-delà des frontières de la France. La fragmentation et le rapetissement du Speculum maius s’accompagna du passage du latin des clercs vers la langue du peuple, qu’il soit français, néerlandais ou autre14. Ces traductions et abrégés imprégnèrent chacun à leur manière l’histoire de la métaphore sphérique, ce qui à la fois accentue l’importance de cette métaphore dans l’histoire de l’encyclopédie de Vincent et rend légitime qu’on les questionne. Une des traductions les plus populaires du Speculum historiale en France était le Miroir historial, œuvre de Jean de Vignay, un traducteur professionnel, dont onze travaux nous sont conservés. Sa traduction de Vincent de Beauvais, en particulier de la première partie du Speculum historiale, serait un travail de jeunesse et d’immaturité15.

  • 16 Jean de Vignay, Le Miroir historial, vol. I, t. 1 (livres I-IV), Mattia Cavagna, éd., Paris, Sociét (...)
  • 17 Pour C. Knowles, il y a une nette évolution dans la qualité des traductions de Jean de Vignay : Kno (...)
  • 18 Le Roman de la Rose, op. cit., p. 992.
  • 19 Il traduit l’insopitus oculus d’Aristote par « œil sans clignier » ; plus grave encore, il rend le (...)

12Jean de Vignay est un traducteur qui se démarque de ceux qui se croient dans l’obligation de traduire une formule invariable mot à mot. Le « Deus est sphaera cuius centrum ubique circumferentia nusquam » devient dans sa traduction « Diex si est une espere de la quele le cienptre est par tout ne n’a riens qui l’avironne »16. À part quelques détails divergents, c’est avant tout la transformation de la dernière partie de la formule qui surprend : en effet, le syntagme « la circonférence nulle part » devient « rien ne l’entoure ». La circonférence a en effet disparu de la traduction. La sphère de Jean de Vignay est par là impossible à concevoir : la sphère étant l’objet géométrique constituée de points équidistants par rapport à un centre donné, il lui manque le second constituant d’une définition complète de toute sphère, à savoir la circonférence. Le mot ‘circonférence’ n’était pourtant pas inconnu du lecteur médiéval : Jean de Meun, avec qui Jean de Vignay entretenait des relations littéraires17, l’utilise, on l’a vu, en se référant à la même métaphore sphérique. Jean de Vignay a ainsi pu lire dans le Roman de la Rose : « Qu’il ert l’espere merveillable / Qui ne peut estre terminable, / Qui par tous lieus son centre lance / Ne leu n’a la circonference » (vers 19133-19136)18. Comment comprendre dès lors cette différence essentielle entre la traduction de Jean de Vignay et l’original de Vincent ? S’agit-il d’une négligence ou d’une incompréhension du traducteur, comme cela lui arrive à plusieurs reprises dans le même chapitre19 ? Nous pouvons immédiatement écarter la thèse de l’erreur de Jean de Vignay : la traduction du « n’avoir la circonférence nulle part » par « rien ne l’entoure » témoigne d’une compréhension certaine de l’idée d’origine : la notion de la circonférence et ce qui en apparaît dans la traduction de Jean de Vignay ne sont pas opposées dans leur sens. Par ailleurs, le latin du texte de Vincent n’est pas d’une complexité inextricable, au contraire, elle est d’une simplicité élémentaire : le mot « circumferentia » ne pouvait guère échapper au traducteur. La différence entre les deux textes doit donc être porteuse de signification ; il s’agit maintenant de savoir jusqu’à quel point.

13La métaphore chez Jean de Vignay se complique sur plusieurs points par rapport à la version originale de Vincent de Beauvais. À l’opposé du caractère compact du latin qui n’utilise qu’un seul verbe, celui de l’identification métaphorique de Dieu à la sphère – « Deus est sphaera » –, la phrase en ancien français ponctue la métaphore d’un verbe à chaque caractérisation. Il introduit même une proposition subordonnée en fin de phrase à travers la « ne na riens qui lauironne », ce qui donne un mouvement, voire un élan au texte, à l’instar de la version versifiée de Jean de Meun. Sans doute, l’ancien français ne peut se réduire à l’inimitable caractère compact du latin ; il est par nature plus circonscrit et exige le verbe comme fondement dans chaque phrase. Toujours est-il que la métaphore reste entièrement reconnaissable grâce à la première partie, ce qui fait croire que Jean connaissait la métaphore dans sa formulation habituelle : « Dieu est une sphère dont le centre est partout », partie à laquelle Jean de Vignay ne change rien, tandis que la fin apparaît soudain transformée.

14Nous voudrions signaler en particulier deux points d’ordre grammatical qui, à notre avis, préparent d’emblée la métamorphose de la fin. Premièrement, l’introduction du si immédiatement après « Dieu », qui s’insinue en tant que particule censée représenter un contrepoids aux négations qui suivront : Dieu est bel et bien une sphère, dont le centre est partout. Le souci du traducteur ne va ici que vers l’équilibre et l’harmonie de la phrase, dont la deuxième partie sera, à l’opposé de la première, ponctuée de négations répétées. Le texte de Jean apporte une deuxième contribution à l’encyclopédie de Vincent : tandis que le latin, ne possédant pas les moyens linguistiques appropriés, n’exprime pas de précision au sujet de l’article défini ou indéfini précédant le substantif « sphère », le français parle d’une sphère. C’est-à-dire que Dieu, avec plus de précision que dans le latin, n’est plus la sphère, l’unique, dont le centre est partout et la circonférence nulle part – comme dans la toute première version en ancien français, telle qu’on la trouve dans le Roman de la Rose ; au contraire, il devient une sphère, parmi celles dont le centre est partout et n’est entourée de rien. La langue est ici proprement le lieu de l’incarnation : tout comme Dieu est devenu un des hommes, il devient par Jean de Vignay une des sphères.

  • 20 Jean de Vignay, Le Miroir historial, op. cit., p. 168-169.

15La suite de la formule change ces données. Le langage sur Dieu reste dans un premier temps positif dans ses expressions : le « Dieu est une sphère dont le centre est partout », le « ne na riens qui l’auironne » est dans sa triple négation – à l’opposé du lacunaire « nusquam » du latin – une préparation à la reprise du langage de la théologie négative qui caractérise le ton du chapitre aussi bien dans l’ensemble que dans la suite du texte20. « N’avoir la circonférence nulle part » veut dire : il y a une extension sans fin de la sphère à partir d’elle-même, qu’on pourrait appeler une illimitation positive. N’être entourée de rien ou, pour être fidèle à l’actif du texte français « n’avoir rien qui l’entoure », est en revanche une illimitation négative : on y procède par l’absence de l’environnement, i.e. par l’actualité du rien.

  • 21 Borges, art. cit., p. 16.

16La version originale de Vincent de Beauvais exprime avec plus de force que celle de son traducteur, Jean de Vignay, l’idée tirée de la Bible qu’évoquait, selon Borges, la sphère divine aux yeux des lecteurs médiévaux : « Voici, les cieux et les cieux des cieux ne peuvent te contenir » (I Rois 8 : 27)21. Car avoir la circonférence nulle part exprime une illimitation, et celle-ci est un débordement sans fin de Dieu par rapport à lui-même ; tandis que dans la traduction de Jean de Vignay, c’est une opposition entre Dieu et le créé, le divin et les cieux, l’infini et le rien qui s’articule. Dire que la circonférence ne se trouve nulle part, confère une illimitation à la sphère par rapport à elle-même. Affirmer que rien ne l’entoure conduit à une opposition entre ce quelque chose et le rien, la sphère divine et le vide qui l’entoure.

17« Deus est sphaera cuius centrum ubique, circumferentia nusquam. » – « Diex si est une espere de la quele le cienpetre est par tout ne n’a riens qui l’avironne. » La formule de Vincent a incontestablement changé, et cela à deux niveaux. Elle a d’abord changé d’auteur : le traducteur prend le devant, et esquisse un geste qui le démarque dans toute une tradition. Il se signale lui-même littéralement dans la formule. Ensuite, la métaphore a changé de sens : par rapport à « n’avoir la circonférence nulle part » à « n’être entouré de rien », l’illimitation change de point de vue ; elle se déplace à l’extérieur de la sphère. On arrive ainsi à voir la sphère de l’extérieur, enquérant une perspective qui ne va pas sans un sentiment de prise de possession. Dans l’histoire de la métaphore, la version de Jean de Vignay signe pour la première fois une transformation cruciale et bien lisible dans la formule. Ce tournant vaut en même temps rien de moins que le déplacement du point de vue sur la métaphore : appropriée par le vulgaire « rien », la métaphore est désormais de moitié réduite.

Sur deux abrégés du Speculum historiale22

  • 22 Pour la version allemande de ce chapitre voir Edit Anna Lukacs, Metamorphosen der göttlichen Kugel (...)
  • 23 Cf. cette remarque de Voorbij : « A rough comparison between the two histories of Alexander shows t (...)

18Compiler une compilation : voilà la tâche majeure qui occupera les traducteurs travaillant sur le Speculum maius pendant les dernières décennies du xiiie et les premières du xive siècle. Car la tendance sera, nous l’avons dit, à la fois aux langues vernaculaires et aux abrègements, voire aux simplifications. Vu la masse de données, le nombre de pages accumulées et rédigées par Vincent de Beauvais, la coupure sera grande, et les intérêts divergents de chaque traducteur d’autant plus difficiles à deviner23. Nous avons choisi d’aborder deux abrégés : la traduction de Jacob van Maerlant en néerlandais et celle en dialecte lorrain par un anonyme. Le Spiegel historiael de Jacob van Maerlant est d’une part la toute première traduction de l’ouvrage du Dominicain en langue vernaculaire, d’autre part un mélange de matière puisée chez Vincent et chez d’autres auteurs historiens. Quant à l’Abrégé lorrain, il s’adresse à un public différent de celui du Spiegel historiael, notamment à une bourgeoisie provinciale, et est composé dans un dialecte français. Nous lisons deux visions dissemblables du rôle du traducteur, de l’écriture d’une histoire abrégée, qui s’adressent à deux publics différents, en deux langues distinctes, et pourtant, on y trouve une même omission : le Dieu-sphère disparaît dans ces œuvres. Qu’est-ce qui est à la base de cette disparition, est-ce simplement le devoir d’abréger ou celui également d’avoir changé de public ? Quelle théologie ou philosophie du divin ces abrégés véhiculent-ils ?

  • 24 Serge Lusignan, En passant par la Lorraine… une traduction partielle et anonyme du Speculum histori (...)
  • 25 Acheté en 1457 par un chanoine grand amateur de livres, il a ensuite appartenu à deux familles patr (...)
  • 26 Chap. I : « Epilogue de l’unité de la substance divine », chap. II : « De la trinité des personnes  (...)

19Pour commencer avec l’ouvrage français, l’Abrégé lorrain est le travail d’un auteur inconnu. Dans l’unique manuscrit qui le transmet, il se trouve au milieu de textes de spiritualité et de petits traités de philosophie comme le Dialogues de Grégoire de Nazianze, Les Ensignemens Seneque li philosophes, des Ensignemens de doctour, de maistre et de philosophe, l’Epistre saint Bernard dou gouvernement dou siecle24. Comme en témoigne la liste de ses propriétaires successifs, le recueil a probablement été rédigé pour alimenter l’appétit de culture de la bourgeoise messine25. Aussi, dans l’Abrégé lorrain du Miroir historial se met au jour une vision autre de la théologie de la substance divine que celle de Vincent : en effet, l’Abrégé restreint à deux folios la théologie qui fonde l’entrée en matière chez l’encyclopédiste, allant à l’encontre de la présentation minutieuse et conséquente du dominicain qui en occupait encore sept chapitres de son ouvrage26. De cet Abrégé lorrain, nous n’allons analyser que le passage théologique qui précède le récit historique, et, afin de mieux comprendre la manière d’abréger, la présentation de la création sera comparée à ce premier chapitre.

  • 27 Cf. Lusignan, art. cit., p. 156.
  • 28 Le Speculum maius était pourvu d’un prologue, le Libellus apologeticus, qui explicitait la matière, (...)

20La méthode d’abrégement du texte qu’a utilisée le traducteur lorrain divise les spécialistes. Celle que recommandent les Artes poetriae consiste à citer des phrases, voire des paragraphes entiers en suivant le fil du texte et en regroupant les morceaux choisis sous le titre existant dans l’original : certains critiques croient retrouver dans l’Abrégé précisément cette méthode27. D’autres y voient plus un résumé guidé par les choix du public qu’une application rigoureuse de principes poétiques : l’Abrégé lorrain brouillerait la structure de l’original en abandonnant la numérotation des chapitres, le seul souci manifeste étant de ne retenir que les éléments les plus attrayants du récit historique. D’une manière générale, on s’accorde à dire que c’est en vue d’être lu par une bourgeoisie cultivée curieuse de matière narrative à caractère moralisant, dont les intérêts et les compétences sont loin de ceux d’un lecteur averti, moine ou clerc, intéressé par le Speculum maius de Vincent, que l’anonyme a rétréci le texte28.

  • 29 Vincent de Beauvais et le Grand miroir du monde, op. cit., p. 44-45.

21Toujours est-il que la théologie, qui a occupé le vaste espace de sept chapitres dans le Speculum historiale de Vincent, sans disparaître totalement, est considérablement réduite sous la plume de l’anonyme. Par rapport au rôle de « moteur initial », de celui qui se situe à la source de l’histoire, mais s’évade ensuite de l’encyclopédie de Vincent29, le statut divin est conservé : Dieu reste celui qui déclenche les événements, même si son importance s’est amoindrie proportionnellement à la diminution du texte qui lui est consacré. Ainsi, dans la version de l’auteur anonyme, le chapitre sur la substance divine suit au début phrase par phrase le texte original, mais saute rien de moins que trois chapitres tout en donnant l’impression d’élaborer toujours l’introduction à la théologie.

  • 30 Lukacs, Metaphysics and Translating. An Exodus-Quotation in Medieval Vernacular Literature, art. ci (...)

22Deux approches de la théologie de l’Abrégé s’imposent : par la perte et par ce qui est conservé. Voyons d’abord ce dernier. Dans la version de l’anonyme, Dieu reste, d’après la citation partielle de l’Expositio in Psalterium de Cassiodore, incorporel, simple, incommunicable, immense, incompréhensible et indicible. Ce Dieu est celui même qui s’est ainsi manifesté à Moïse : « Ego sum qui sum », « Je suy qui suy » dans la traduction de l’anonyme30. La présence de la première autodéfinition de Dieu souligne une nouvelle fois la fondation théologique de l’histoire. Dieu reste également, comme il l’était dans le Speculum historiale, indescriptible et réservée à la négation plus qu’à l’affirmation. C’est après cette traduction mot à mot, phrase par phrase de l’original sur la longueur d’un paragraphe qu’intervient la première coupure : deux citations respectivement de Denys l’Aréopagite et de Grégoire de Nazianze ne sont pas transmises. L’auteur laisse ensuite la parole à Augustin en transcrivant d’une manière concise ce qui apparaissait encore compliqué à Jean de Vignay : le message sur le Dieu nécessairement aimé, gouverneur du monde. Le deuxième saut est considérablement plus grand, il enjambe le texte jusqu’au troisième chapitre. Compte est rendu de l’absence de passions en Dieu, de sa supériorité sur les humains et de son omniscience. Augustin reste celui qui profère l’enseignement ; avec Origène, ils seront les deux seuls auteurs à être cités nommément dans la section théologique de l’Abrégé lorrain. La suite du texte relate d’une manière compacte les idées apparues chez Vincent sur la volonté divine et sur une autre problématique qui semble rester d’actualité : « Item que Deux n’est un auctours des malz, mais en est ordereures ». Le récit se tourne ensuite vers l’histoire et son début : la création de la terre.

23Le bilan de cette présentation de la théologie de la substance divine apparaît nettement plus positif, et par conséquent moins propice à la réflexion ou à la contemplation que celle de Vincent. L’opposition entre les deux auteurs se mesure en divergences pratiques : l’image d’un Dieu plus accessible, plus mobile est probablement plus proche du lecteur laïque que le Dieu descriptif, statique offert par Vincent de Beauvais au public monacal. En effet, l’auteur anonyme a omis toutes les citations – sauf la première, celle de Cassiodore –, qui parlent de Dieu en termes uniquement négatifs, ou avec des expressions métaphoriques ou mêmes géométriques comme celles de Grégoire de Nazianze, de Bernard de Clairvaux ou des philosophes, dont Empédocle. La supériorité divine se mesure plus aux aspects positifs de sa substance qu’à son caractère démesurément inaccessible et incompréhensible comme l’affirmait jadis l’encyclopédie. La théologie négative est sacrifiée pour céder la place à un Dieu tout-puissant et omniscient. Une nouvelle fois, on pense au public de l’Abrégé lorrain : ce Dieu, acteur discret à propriétés positives leur paraît plus proche que la transcendance longuement réfléchie en termes négatifs des dominicains.

  • 31 Alors qu’ils devraient coexister pendant le Moyen Âge : Aaron J. Gourevitch, Les catégories de la c (...)

24Quant aux principes de présentation, la hiérarchie des autorités disparaît : comme on l’a dit, seuls Augustin et Origène représentent la théologie, et la place réservée aux philosophes est entièrement vide. Le couple Augustin-Origène s’inscrit dans le paradigme des docteurs canonisés et non-canonisés de l’Eglise de la même époque, un schéma binaire connu de l’encyclopédie de Vincent. Et pourtant : l’encyclopédiste Vincent de Beauvais mettait à jour à la fois les problèmes et les auteurs cités. Au lieu de reproduire ce cliché instantané quelques décennies après, l’anonyme lorrain recule vers le passé. La proximité historique s’efface à travers les références lointaines. Celles-ci font apparaître une autre vision du temps : le passé se sépare du présent ; les deux temps ne sont plus liés31. Ce qui apparaissait encore comme actualité quasi quotidienne, comme contemporain dans l’encyclopédie, se fige dans le passé dans la présentation vernaculaire. L’Abrégé lorrain est ainsi porté par un double mouvement : l’image positive de Dieu suggère une métaphysique mobile, un contenu mouvant, alors qu’un retour en arrière dans le choix des auteurs cités contrebalance le premier geste. Proximité divine et éloignement des autorités citées font l’essence de la présentation théologique de l’anonyme.

  • 32 Il en existe une édition : Lusignan, art. cit., p. 163.

25L’autre abandon de la dialectique est provoqué par la disparition des philosophes : les idées des théologiens ne se confrontent ou ne s’accordent pas aux systèmes philosophiques, comme c’était encore le cas dans le Speculum. L’encyclopédiste, nous l’avons vu, a fait le choix de la philosophie dans le chapitre « De l’unité de l’essence divine », alors que les philosophes sont mis de côté, quand il s’agit de sujets hautement théologiques comme la trinité des personnes ou leurs propriétés. En supprimant les philosophes de la liste d’autorités, l’anonyme de l’Abrégé franchit le seuil d’une importante distinction entre domaines du savoir : la théologie de la substance divine, de même que la théologie tout court, ne fait plus communiquer théologie et philosophie. Afin de mieux séparer méthode et arbitraire, une brève comparaison s’impose avec un autre chapitre de l’Abrégé intitulé « Epilogus de mundi creatione » chez Vincent32.

  • 33 La vision véhiculée par l’Abrégé sera très populaire et influente sur l’historiographie de la regio (...)

26Dans ce chapitre, la méthode d’abrégement de l’anonyme apparaît en tout similaire à ce que nous avons vu dans le premier chapitre : une traduction phrase par phrase du début est suivie par une omission d’une quinzaine de lignes, puis la traduction mot à mot reprend. Pourtant, le contenu du passage diffère de celui du premier chapitre où les sources multiples relataient de diverses idées. Il ne s’agit plus de réduire une multitude de citations en provenance d’écrits théologiques ou philosophiques, mais de reproduire un simple récit s’appuyant uniquement sur la Bible. Dans l’encyclopédie du Dominicain, les événements sont racontés en toute simplicité, sans aucune hiérarchie d’auteurs et de domaines du savoir, à la différence de la théologie de l’essence divine dans laquelle Vincent de Beauvais a introduit notamment cette autre science, la philosophie. Reste la convergence de la méthode dans les deux chapitres de l’abrégé anonyme, qui aboutit à une simplification et une indépendance progressive de la théologie33. Si l’on devait situer son travail selon le schéma tripartite traduction-adaptation-nouveau texte, on devrait le placer parmi ceux qui adaptent la matière originale. Il n’a en effet ni traduit fidèlement, ni créé du neuf, bien que, du point de vue de la sphère, le résultat fut décisif : la métaphore a disparu du texte.

  • 34 Pour le prologue et l’abrégé du premier chapitre voir Jacob van Maerlant, op. cit., p. 16-20.
  • 35 Biemans, J.A.A.S., La tradition manuscrite du Spiegel historiael de Jacob van Maerlant. Étude de ré (...)
  • 36 Voorbij, art. cit., p. 57-58.

27La traduction du Speculum historiale par Jacob van Maerlant est représentative d’une autre méthode d’abréger le texte34. Cette version néerlandaise a été rédigée avant même la version française de Jean de Vignay, dans les années 1280, devançant largement l’Abrégé lorrain aussi35. Mélangeant matière en provenance de l’encyclopédie de Vincent et textes relatant longuement l’histoire de son propre pays, la version de Maerlant se place d’emblée au niveau du texte nouveau, où la place accordée aux philosophes, mais à Dieu aussi, rétrécit davantage que dans l’Abrégé lorrain. Qui plus est, sa traduction est versifiée, mais cet engagement contraignant ne paraît pas influer sur le contenu qu’il semble rendre d’une manière efficace et fidèle36.

  • 37 Voir ibid., p. 58 ; Jacob van Maerlant, op. cit., p. 17.
  • 38 Ibid., p. 18-20.

28Dans le Spiegel historiael, le choix guidant le traducteur dans ses omissions et dans ce qu’il conserve, est fait ouvertement, le public en est instruit – et pour cause – dans le prologue de l’ouvrage : Maerlant affirme renoncer à traduire les passages « clergie », c’est-à-dire les exposés scientifiques et les digressions savantes, et les citations de philosophes chrétiens et païens, en leur préférant les « jeesten », les récits historiques. Il déclare la philosophie difficile pour son public, même si cette matière scientifique ne sera pas la seule à tomber sous ses ciseaux : il omettra en effet beaucoup plus de l’original que ce dont il met son lecteur au courant37. Après les exactement cent vers introductifs, l’auteur se lance dans une rapide présentation théologique de cinquante vers qui sera suivie d’une autre section de cinquante vers, qui rend compte de la première journée de la création38. L’équilibre, l’harmonie de cette version ne laisse pas de place au caprice de coupures hasardeuses : il s’agit au niveau de l’ensemble d’une construction travaillée, consciente. Quant à la matière théologique, la citation des Soliloques d’Augustin reste une constante par rapport à l’Abrégé lorrain ; tandis que la question de la trinité et de l’unité des trois personnes – une « merveille », selon les mots de l’auteur – semble également avoir gardé son importance. La hiérarchie théologie-philosophie disparaît, ainsi que toute mention de source. Reste le statut divin à l’origine de l’histoire, ce qui nous conduit à un constat général : ces traits retenus de l’introduction renvoient à une approche de la théologie similaire à celle de l’anonyme dans l’Abrégé lorrain.

  • 39 Il y aurait ainsi quelques dix mille vers de plus dans sa version : Biemans, art. cit., p. 376.

29Tout en n’annonçant que la suppression de la matière philosophico-savante, Maerlant avance en omettant beaucoup du récit historique également. Le lecteur néerlandais était supposé s’intéresser à l’histoire et à l’importance de son propre pays, facteur qui imprégna les choix de Maerlant, car il complétera sa version avec des traductions d’autres ouvrages historiques qui amplifient l’histoire de la Hollande39. Le poids croissant de la matière historique qu’on peut manier en fonction de la demande du public, l’exclusion de la philosophie, ainsi que la réduction de la matière théologique émergent en tant que marques définitives des abrégés faits à partir du Speculum historiale de Vincent de Beauvais.

  • 40 La constitution du recueil contenant l’Abrégé lorrain du Miroir historial pourrait appuyer cette hy (...)

30Ainsi, les abrégés historiques n’auront pas contribué à la vulgarisation de la philosophie. Au contraire, le travail des abbreviatores se situe sur le chemin d’une séparation progressive de la théologie et de la philosophie, où les deux domaines ne dialoguent plus : l’immense encyclopédie de Vincent, l’unité à trois domaines se réduit à un seul ; et à l’intérieur de la partie « histoire », seuls les théologiens ont le droit de se prononcer. C’en est un pas vers une époque où la philosophie deviendra un domaine indépendant de la théologie40. En somme, c’est à l’intérieur d’un mouvement d’indépendance de la philosophie, et non pas à cause de problèmes spécifiquement philosophiques que nous avons esquissés chez Jean de Vignay, que la disparition de la métaphore de la sphère divine a été définitive dans ces deux Abrégés. La métaphore de la sphère, victime de son origine, disparaît de ces écrits en même temps que la philosophie. Mais ce n’est pas la seule perte de ces abrégés. L’autre séparation accomplie dans ces écrits est celle de l’histoire vis-à-vis de Dieu : la présence de Dieu, une peau de chagrin dès le Speculum maius, rétrécit davantage encore quand il s’agit de la donner à voir abrégée, ce qui laisse pressentir le moment où l’histoire humaine se détachera entièrement de la présupposition d’une origine théologique à laquelle elle était liée pendant tout le Moyen Âge.

Notes

1 Ribémont, Littérature et encyclopédies au Moyen Âge, op. cit., p. 12.

2 « Deum certe sicut poterat definire volens Cicero, Mens, inquit, queddam est soluta et libera ab omni concretione mortali secreta, omnia sciens, omnia mouens, ipsaque nutu praedita sempiterno. Helinandus Empedocles quoque sic eum fertur diffiniuisse : Deus est sphera, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam. Secundus quoque Philosophus ita : Deus est mens immortalis, incontemplabilis celsitudo, forma multiformis, incogitabilis inquisitio, isopitus oculus, omnia continens lux, bonum et quid est huiusmodi. » Vincent de Beauvais, Speculum naturale, op. cit.

3 Avec cette théologie mystico-illuminative, nous avons à faire aux thèses aristotéliciennes les plus excessives inventées au Moyen Âge.

4 L’édition de référence de Diels-Kranz des fragments des présocratiques n’en transmet aucun qui recouvre entièrement la version d’Hélinand telle qu’elle est citée par Vincent. Parmi les philosophes présocratiques, Empédocle, Xénophane ou encore Parménide sont en effet connus pour avoir parlé de sphères. Non seulement Hélinand, mais le Granum sinapsis, voire Walter Burley, attribue la métaphore à Empédocle d’Agrigente : Liber viginti quatuor philosophorum, op. cit., p. 7-8.

5 « Empedocles quoque sic eum diffinire fertur : : Deus est sphera, cuius centrum ubique, circumferentia nusquam. Hic utique corpore non eget, ut sit, nec loco, ut alicubi : nec tempore, ut aliquando : nec causa, ut aliunde : nec forma, ut aliud : nec aliquo genere subiecti, in quo substet, vel cui assistat. Denique mutari omnino non potest, neque enim potest augeri, qui immensus est : neque minui, qui unus est, nec loco mutari, qui ubique est : nec tempore, qui aeternus est : nec cogitatione, qui sapientissimus est : nec affectu, qui optimus est. » Vincent de Beauvais, Speculum naturale, op. cit.

6 Les premiers termes font partie d’une citation non identifiée, tandis que la deuxième moitié provient d’un ouvrage d’Hugues de Saint-Victor, De sacramentis christianae fidei I, III, 13.

7 Voir également la citation de Cassiodore au début de l’Epilogue de l’Historiale qui définit le ton de l’ensemble du chapitre.

8 Voir Côté, art. cit., p. 243.

9 Un des concepts clés est cependant traité par Vincent, mais dans un contexte différent de celui que lui attribuait le débat sur l’infinité. Il s’agit de la simplicité divine évoquée au chapitre V du Speculum naturale, en relation avec la trinité à travers les citations de Jean Damascène, d’Augustin et de Boèce. Concernant la place de la simplicité dans le débat sur l’infinité voir Côté, art. cit., p. 229-231.

10 Grégoire de Nazianze, Discours 38, Pour la théophanie, chap. 7 (317b-c).

11 Borges, art. cit., p. 16.

12 Vincent de Beauvais et le Grand miroir du monde, op. cit., p. 112.

13 Il n’existe à ce jour aucune traduction intégrale de l’œuvre de Vincent de Beauvais. Selon C. Meier, les encyclopédies possèdent la possibilité intrinsèque du raccourci ou du rallongement de la matière : Christel Meier, Grundzüge der mittelalterlichen Enzyklopädik, in Literatur und Laienbildung im Spätmittelalter und in der Reformationszeit, Stuttgart, J. Metzlersche Buchhandlung, 1984, p. 482. Cet argument peut être soutenu par le fait déjà mentionné par nous que Vincent de Beauvais lui-même a à plusieurs reprises modifié sa matière.

14 Cf. en général les articles du recueil intitulé Vincent of Beauvais and Alexander the Great, op. cit.

15 Voir Charles Knowles, « A 14th Century Imitator of Jean de Meung : Jean de Vignay’s Translation of the De re militari of Vegetius », Studies in Philology, no 53, 1956, p. 452-458. Pour un aperçu général concernant l’activité de Jean de Vignay, voir id., Jean de Vignay, in Dictionnaire des lettres françaises, Georges Grente, dir., Paris, Arthème Fayard, 1964, p. 431-433 ; plus récemment, dans l’ordre chronologique : Laurent Brun, Mattia Cavagna, Das Speculum historiale und seine französische Übersetzung duch Jean de Vignay, Britta Bußman et al., dir., Übertragungen : Formen und Konzepte von Reproduktion in Mittelalter und Früher Neuzeit, Berlin, Walter de Gruyter, 2005, p. 279-302 ; Mattia Cavagna, « Le Miroir du texte latin : Jean de Vignay et la traduction-calque comme principe stylistique », Hélène Bellon-Méguelle, dir., La moisson des lettres : l’invention littéraire autour de 1300, Turnhout, Brepols, 2011, p. 181- 194 ; Nathalie Bragantini-Maillard, Mattia Cavagna, « La langue de Jean de Vignay dans le Miroir historial : perspectives philologiques », Revue de Linguistique Romane, no 77, 2013, p. 203-235.

16 Jean de Vignay, Le Miroir historial, vol. I, t. 1 (livres I-IV), Mattia Cavagna, éd., Paris, Société des Anciens Textes Français, 2017, p. 168 ; id., Variantes d’auteur in absentia ? La version révisée du Miroir historial, encyclopédie du xive siècle, Medioevo romanzo, 28, 2014, p. 69-105.

17 Pour C. Knowles, il y a une nette évolution dans la qualité des traductions de Jean de Vignay : Knowles, « A 14th Century Imitator of Jean de Meung : Jean de Vignay’s Translation of the De re militari of Vegetius », art. cit., p. 452-458.

18 Le Roman de la Rose, op. cit., p. 992.

19 Il traduit l’insopitus oculus d’Aristote par « œil sans clignier » ; plus grave encore, il rend le ipsaque predita nutu sempiterno de Cicéron par « par luysmesmes par signe pardurable ». Jean de Vignay, Le Miroir historial, op. cit., p. 168. Pour d’autres changements et leur signification philosophique voir Edit Anna Lukacs, Metaphysics and Translating. An Exodus-Quotation in Medieval Vernacular Literature, Skepsi, no 1, 2008, p. 5-13.

20 Jean de Vignay, Le Miroir historial, op. cit., p. 168-169.

21 Borges, art. cit., p. 16.

22 Pour la version allemande de ce chapitre voir Edit Anna Lukacs, Metamorphosen der göttlichen Kugel in volkssprachigen Übersetzungen des Speculum maius des Vinzenz von Beauvais, in Wolfgang Dickhut, et al., dir., Muster im Wandel, Göttingen, V & R unipress, 2008, p. 217-228. Pour une analyse similaire voir Paola Cifarelli, Deux traductions en moyen français des fables de Vincent de Beauvais, Reinardus, 11, 2014, p. 115-130.

23 Cf. cette remarque de Voorbij : « A rough comparison between the two histories of Alexander shows that Maerlant’s interventions are not restricted to only the clergie of the Speculum. As matter of fact, he ommited much from Vincent’s text. » J.B. Voorbij, The history of Alexander the Great in Jacob van Maerlant’s Spiegel Historiael, in Vincent of Beauvais and Alexander the Great, op. cit., p. 61.

24 Serge Lusignan, En passant par la Lorraine… une traduction partielle et anonyme du Speculum historiale de Vincent de Beauvais, Le Nombre du temps, op. cit., p. 155-156.

25 Acheté en 1457 par un chanoine grand amateur de livres, il a ensuite appartenu à deux familles patriciennes : Vincent de Beauvais et le Grand miroir du monde, op. cit., p. 112.

26 Chap. I : « Epilogue de l’unité de la substance divine », chap. II : « De la trinité des personnes », chap. III : « De la commutabilité et des propriétés des personnes », chap. IV : « De la puissance et de la sagesse de Dieu », chap. V : « De la volonté, de la justice et de la miséricorde de Dieu », chap. VI : « Que Dieu n’est pas l’auteur du mal, mais qu’il ordonne, crée et gouverne tout », chap. VII : « De quelle manière Dieu est présent dans les choses ». La suite se déplace vers l’histoire, à commencer par la création du monde et des anges. Cf. Speculum historiale, op. cit., p. 1-4. Quantitativement, la théologie occupe 4 pages in 4° dans l’Historiale.

27 Cf. Lusignan, art. cit., p. 156.

28 Le Speculum maius était pourvu d’un prologue, le Libellus apologeticus, qui explicitait la matière, les raisons de la composition, ses circonstances, etc. L’Abrégé n’en a pas un propre à son auteur anonyme, il rend simplement compte de l’introduction de Vincent. Ce n’est pas le cas du Spiegel historiael de Jacob van Maerlant qui, lui, conçoit un prologue où il se situe par rapport à l’auteur, ses propres intentions, sa matière, etc. : Jacob van Maerlant, Spiegel historiael. Fragmenten, Amsterdam, Amsterdam University Press, 1994, p. 16-18.

29 Vincent de Beauvais et le Grand miroir du monde, op. cit., p. 44-45.

30 Lukacs, Metaphysics and Translating. An Exodus-Quotation in Medieval Vernacular Literature, art. cit.

31 Alors qu’ils devraient coexister pendant le Moyen Âge : Aaron J. Gourevitch, Les catégories de la culture médiévale, Paris, Gallimard, 1983, p. 46.

32 Il en existe une édition : Lusignan, art. cit., p. 163.

33 La vision véhiculée par l’Abrégé sera très populaire et influente sur l’historiographie de la region : ibid., p. 162.

34 Pour le prologue et l’abrégé du premier chapitre voir Jacob van Maerlant, op. cit., p. 16-20.

35 Biemans, J.A.A.S., La tradition manuscrite du Spiegel historiael de Jacob van Maerlant. Étude de réception et archéologie du livre, in Vincent de Beauvais : Intentions et réceptions d’une œuvre encyclopédique au Moyen Âge, sous la direction de M. Paulmier-Foucart, Paris, Vrin, 1990, p. 375.

36 Voorbij, art. cit., p. 57-58.

37 Voir ibid., p. 58 ; Jacob van Maerlant, op. cit., p. 17.

38 Ibid., p. 18-20.

39 Il y aurait ainsi quelques dix mille vers de plus dans sa version : Biemans, art. cit., p. 376.

40 La constitution du recueil contenant l’Abrégé lorrain du Miroir historial pourrait appuyer cette hypothèse : au même moment où la philosophie se détache de l’histoire à l’intérieur de l’Abrégé lorrain, des écrits spécifiquement philosophiques font la promotion du domaine indépendamment dans le recueil.

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