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Dieu est une sphère

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Edit Anna Lukács

Inventaire des genres autour de la sphère

Philosophie et théologie chez Alain de Lille

Texte intégral

L’Art des sermons

  • 1 Alain de Lille, Textes inédits, op. cit., p. 119.
  • 2 M.-T. d’Alverny l’a attribué à Alain, voir ibid., p. 163 et sq. Françoise Hudry confirme cette attr (...)
  • 3 Id., Textes inédits, op. cit., p. 119.

1Alain de Lille est un auteur prolifique en matière de sermons : il diversifie les points de vue sur le genre homilétique aussi bien dans des écrits théoriques que par des mises en pratique. Pour une approche générale des sermons, la Summa de arte praedicatoria s’impose comme entrée en matière, puisqu’elle esquisse la relation théorique d’Alain au genre du sermon, à la rhétorique et au choix de ses sujets. Dans les manuscrits, ce traité est suivi de vingt-sept sermons de tempore et de sanctis1, qui apparaissent comme une mise en pratique des idées exposées auparavant. Le Sermon sur la sphère intelligible figure en tant que réalisation encore différente par rapport aux sermons qui suivent le Summa de arte praedicatoria. Un seul manuscrit le conserve, anonyme, mais son attribution à Alain se trouve confirmée dans la plus récente édition2. Le Sermon sur la sphère intelligible diffère ainsi de la diversité de la tradition manuscrite qui accompagne le De arte praedicatoria et les sermons qui lui sont annexés3. Pour comprendre cette divergence, nous analyserons d’abord la théorie des sermons d’Alain, introduction nécessaire à cette approche.

  • 4 Ibid., p. 147.
  • 5 Michel Zink, La rhétorique honteuse et la convention du sermon ad status à travers la Summa de arte (...)

2L’Art des sermons a pour mérite communément admis d’avoir proposé le modèle d’une série de sermones ad status, dans lesquels le prédicateur exhorte chevaliers, princes, juges, gens mariés, veuves et vierges aux devoirs de leur condition en même temps qu’à la prévention des pêchés4. La rhétorique joue un rôle secondaire par rapport à ce but éducatif, moralisateur. Alain ne lui attribue en réalité que le statut d’ornement accessoire, celui de la matérialité de la lettre qui ne peut primer sur l’esprit ; et ceci non sans contradiction avec le caractère de son ouvrage, celui d’un opuscule théorique sur le rôle de la rhétorique dans les sermons. Le traité s’ouvre certes sur des préliminaires théoriques, mais l’auteur leur substitue rapidement des considérations morales, ainsi que des pages entières sur le choix des sujets et sur leur adéquation au public visé. La rhétorique reste le fondement à peine ébauché de la mise en pratique à travers l’exposé technique. Néanmoins, c’est une telle présence de la rhétorique qui produit un effet innovant sur la composition : elle fait glisser le genre du sermon proposé ici vers celui de la « revue des états du monde »5.

3Une autre considération se veut explicative de la division entre théorie et pratique au profit de cette dernière dans la Summa de arte praedicatoria. D’après la théorie d’Alain, les vrais sermons n’ont jamais pour objet exclusif un enseignement moral étroitement adapté à un public supposé homogène. Pour démontrer cette thèse, il emprunte à saint Paul sa distinction entre nourriture convenable pour les nourrissons et celle adaptée aux enfants plus âgés :

  • 6 Ibid. « Les enfants doivent être nourris avec de la nourriture liquide, tandis que les adultes sont (...)

Parvuli liquido cibo sunt nutriendi, adulti solido corroborandi ; ne parvulus enecetur per solidum, et adultus abominetur liquidum, ut sit singula quaque teneant sortita decenter. Pertinet ad praedicatorem gerere statum materialis physici vel medici. Sicut enim materialis medicus pro diversitate morborum variat genera remediorum ; sic praedicator debet adhibere remedia admonitionum [...]6

4Dans ce passage, la composition du public s’impose en tant que régulatrice première et absolue du thème d’écriture. L’issue concrète de l’Art du sermon est donc le rétrécissement du thème en vue d’un public restreint, parfaitement défini, une restriction qui privilégie la pratique et considère la théorie seulement en fonction de celle-là.

  • 7 Alain de Lille, Textes inédits, op. cit., p. 116.

5Le même comportement à l’égard du choix à faire parmi les sermons à conserver devait être présent à l’esprit des copistes médiévaux : ils s’intéressaient surtout à aider les prédicateurs en manque d’inspiration ou à enrichir leur bibliothèques par une lecture édifiante7. C’est sans doute là une des raisons qui permet de rendre compte du désintérêt presque total dont a été frappé le Sermon sur la sphère intelligible : quelle morale pourrait-on tirer d’un écrit sur la sphère intelligible, à quel prédicateur pourrait-il servir ? Ces questions nous placent au cœur de la composition d’Alain de Lille : si l’auteur définit les sermons toujours ad status, il paraît légitime d’approcher le Sermon sur la sphère intelligible également par l’audience qu’il envisage.

  • 8 Ibid., p. 297. « Considérez, très chers compagnons d’armes » ; id., Règles de théologie suivi de Se (...)
  • 9 Ibid., p. 283, note 1.
  • 10 Ibid., p. 282.
  • 11 Françoise Hudry, Le Liber viginti quattuor philosophorum et la génération de Dieu, Hermetism from L (...)

6Avant de répondre à cette dernière question, nous devons nous en poser une autre : le titre du sermon n’est-il pas donné pour nous égarer plus que pour nous conduire ? Le début et la fin de ce texte laissent conclure sans réserves qu’il s’agit d’un sermon portant clairement les marques du genre : structure encadrée par des appels aux fidèles, qui ne peuvent être autres que les coreligionnaires d’Alain ; exhortations à la morale ; exégèse systématique d’une phrase placée en tête. Son public paraît cependant au premier abord on ne peut plus universel : « Attendite, commilitones karisimmi8 ». Ce commencement nous place en plein cœur de l’Ars praedicandi qui désigne cette expression comme renvoyant aux fidèles d’une manière générale9. La fin apparaît dans la même lignée : l’expression « l’esprit des fidèles », des exhortations à caractère général et la formule de clôture, abrégée « Ce que nous accorde, etc. », mettent la touche finale sur cet écrit « très littéraire et pas encore pastoral10 ». Le décalage entre un auditoire très large, et un sujet très pointu11, celui de « Dieu est une sphère dont le centre est partout, la circonférence nulle part » apparaît comme une première aporie apparente. En réalité, le message hermétique ne pouvait passer autrement.

  • 12 A. Vasiliu parle d’un « souci esthétique » au lieu d’une présence de la rhétorique. Elle aussi cons (...)

7Le rôle joué par la rhétorique est manifeste dans le texte du Sermon12. Il convient de l’examiner dans ses traits les plus saillants afin de souligner la ligne de démarcation entre théorie et pratique. Aussi pourrait-on retrouver par ce biais la relation entre le public visé et le contenu dispensé. Dans ce sermon, une division quadripartite est visible. La première partie introduit la citation de la sphère. Parallèlement à une opposition entre antiques et contemporains, cette partie du texte traite du cliché théologico-philosophique, qui sera abandonné par la suite ou plutôt aboli par un accord, permettant à l’auteur de mettre côte à côte saint Paul et Martianus Capella. Suit en deuxième partie une longue discussion théorique sur quatre types de sphère, auxquels correspondent quatre puissances de l’âme. Un intermezzo moralisant formant la troisième partie se trouve entre le schéma des quatre puissances et l’introduction du triangle équilatéral, enfin l’auteur tire l’enseignement du sermon en guise de quatrième partie.

8C’est la structure strictement suivie, commentaire de la phrase « Dieu est la sphère intelligible dont le centre est partout, la circonférence nulle part », introduite dès les premières lignes, qui témoigne de la volonté d’avoir choisi le genre du sermon. La construction vise une morale dégagée aux deux moments cruciaux de l’écrit : à la fin de l’exposé sur la sphère et sur ses caractéristiques, et lors de la conclusion sur le triangle qui est en même temps la clôture du sermon. La parénèse est l’apport avec lequel un traité sur le même sujet ne peut guère être imaginé ; il fallait donc un sermon pour intégrer la morale. Mais la question persiste : qui et quoi sont visés par les considérations éthiques ?

  • 13 Cf. Francesco Siri, Et natura mediocritatis est amica. Empreintes philosophiques dans la prédicatio (...)
  • 14 Vasiliu, art. cit., p. 289.

9Pour trouver les destinataires, il faut revenir au début et à la fin du sermon, car ils mettent en scène l’auditoire. La première phrase s’ouvre sur une amplification des chrétiens par rapport aux païens, écart qui met en valeur un apport chronologique aux bénéfices des chrétiens : « Considérez, très chers compagnons d’armes, à quel point l’Hébreu s’enrichit aux dépens de l’Égyptien du trésor de cette autorité. » S’agissant de la relation entre la théologie et la philosophie dans cette phrase d’ouverture, l’orientation intellectuelle de l’ouvrage est désormais posée : les Hébreux actuels, à savoir les chrétiens doivent se servir du trésor des Egyptiens, c’est-à-dire de la philosophie13. Cette première phrase est suivie par la première digression morale, usant d’un vocabulaire du mouvement : « ne se perde », « montons dans le char », « entrons dans le lit » ; tout un mécanisme mettant l’accent sur le rôle de l’intellectualité et le caractère primordial de la raison. Une ascension progressive vers cette intellectualité se dessine à travers la description des quatre puissances, une description fulgurante dont le but est ainsi défini quelques lignes plus haut : « Par le sens et l’imagination l’âme devient homme ; par la raison l’âme humaine devient esprit ; par l’intellectualité elle devient Dieu14 ». Ce moment du sermon n’indique donc pas encore qui plus précisément que l’homme en général serait impliqué dans cette démarche. En revanche, les conclusions qui suivent l’apparition du triangle relèvent désormais clairement de l’appel à la morale : « Imprimons-nous ce triangle dans l’esprit. Ayons-en la puissance pour résister aux vices, la sagesse pour ordonner nos mœurs et la bienveillance pour supporter nos difficultés. » Le dernier moment du sermon répète fidèlement le commencement en mettant le doigt sur le rôle de l’intellectualité – celle par laquelle l’homme devient Dieu – dans l’approche de la « divine circonférence » sans donner, comme il est d’usage, d’autres précisions sur les destinataires.

  • 15 Alain de Lille, Textes inédits, op. cit., p. 163.
  • 16 Cf. les remarques de F. Hudry, Alain de Lille, Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère in (...)

10En somme, Alain fait dans ce traité en forme de sermon un usage paradoxal de la morale, un usage particulier pour un public universel. Il tire la morale explicitement du côté de la raison afin de pouvoir s’adresser à un public universel, sans interposition du statut social de ses auditeurs. Il est possible qu’Alain se soit adressé ainsi à ses étudiants en tant que professeur, à l’époque du De planctu Naturae et que le Sermon sur la sphère intelligible soit un sermo ad clerum15. Cette affirmation reste cependant à prendre avec précaution car elle repose uniquement sur la datation de l’ouvrage et ne peut être corroborée par d’autres arguments. Alain parle sans doute à tous ceux qui aspirent à devenir raisonnables, car l’éthique du Sermon sur la sphère intelligible est d’une parfaite intellectualité. Le comportement à adopter par ce public universel est l’usage exclusif de la raison dans la recherche de Dieu et le rejet de l’imagination ou des autres facultés épistémologiques. En se fixant sur cela, l’auteur du sermon justifie et abolit en même temps le caractère pastoral de son ouvrage16, tout comme le versant mystique est évité par l’orientation vers la raison. Il y a une morale, d’où le fait que le texte d’Alain de Lille est bien un sermon, mais cette morale vise l’intellectualité, ce qui le fait verser dans le statut d’un traité théorique. Ainsi, c’est dans la destruction des caractéristiques d’un sermon qu’on trouve une réponse à l’absence de destinataires définis, car un tel message ne pouvait s’adresser qu’à tous les « compagnons d’armes », possédant tous des capacités rationnelles et étant par là même des dieux potentiels. Ce sermon qui leur est adressé annonce en réalité les Méditations cartésiennes.

Du sermon aux règles

  • 17 Cf. Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 282 : « Le style et le vocabulaire du sermon, (...)
  • 18 C’est le dernier titre, le Regulae caelestis iuris qui permet de faire une liaison insolite entre l (...)
  • 19 Alain de Libera, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1995, p. 341-342. Les deux ouvrages sont par (...)

11Si l’on se fie aux datations qui placent le Sermon avant les Règles de théologie17, on peut observer qu’Alain a donné un nouveau cadre formel au sujet sphérique. En effet, les Règles de théologie forment une construction logique constituée de cent trente-quatre éléments exposés sous forme de mini-démonstrations numérotées. Nous sommes sans aucun doute, à la différence du Sermon sur la sphère intelligible, dans un traité de théologie bien délimité, rigoureux, conventionnel. Le sermon était un genre ancien qu’on pouvait rajeunir avec un sujet nouveau, non conventionnel, alors que les Règles présentent le sujet de la sphère à l’intérieur d’un genre tout nouveau à l’époque. Si tant est qu’il s’agisse d’un genre, car les Règles en tant que telles ne constituent pas une forme d’écriture littéraire à part comme le font les Sermons, les Commentaires, ou encore les Sommes. Dans les manuscrits, un léger flottement est à observer quant au titre : Liber de fide catholica, Liber de paradoxis, Maximae theologicae, Regulae caelestis iuris18, etc. Chaque occurrence relève une caractéristique générale : Liber est le plus neutre et le plus simpliste, Maximae nous rapproche des règles, alors que le Liber de paradoxis est intriguant (les règles seraient des paradoxes ?). Selon Alain de Libera, la forme des Règles d’Alain de Lille est également représentée par le De articulis fidei de Nicolas d’Amiens, ouvrages qu’il qualifie de précurseurs de la théologie scolastique19.

  • 20 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 50.
  • 21 Ibid., p. 52 ; Lohr, The pseudo-Aristotelian Liber de causis, art. cit., p. 56.
  • 22 Alain de Libera parle en guise d’exemple de la confusion dans les citations que fait Alain dans cer (...)
  • 23 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 56.
  • 24 Lohr, The pseudo-Aristotelian Liber de causis, art. cit., p. 57.

12L’effort de faire de la théologie une science déductive, raisonnable n’était pas entièrement nouveau ; on le trouve chez Boèce dès les ve-vie siècles. Mais tandis que Boèce ne pense qu’à des règles logiques pouvant éventuellement s’appliquer aux doctrines théologiques, donc, à un ensemble re-formulable du point de vue d’une argumentation païenne, Alain de Lille rédige une théologie entière sous forme axiomatique en en faisant la seule méthode qui puisse saisir l’ensemble de la théologie, la morale incluse20. D’autres liaisons historiques peuvent s’ouvrir à partir des Règles vers l’Elementatio theologica de Proclus, les Elements d’Euclide, le Liber de causis ou le Liber de intelligentiis d’Adam Pulchrae Mulieris, vers celui des Vingt-quatre philosophes ou les Sentences de Porphyre. La filiation grecque de la méthode est ainsi patente. Leur parenté avec l’œuvre d’Alain de Lille est toujours de caractère méthodologique : tous ces ouvrages sont composés de chapitres qui épuisent chacun un thème et constituent un pont conduisant au suivant. Ils sont déductifs, mais pas nécessairement axiomatiques21. Certains de ces écrits sont considérés en même temps comme la source de la métaphore sphérique, constat qui nous amène sur le terrain d’influences entre auteurs, méthodes et contenus. Toutefois, la difficulté d’établir la bibliothèque gréco-arabe d’Alain de Lille nous empêche de conclure à une filiation précise22. Il faut en dernier lieu noter le point qui démarque nettement la méthode d’Alain de Lille de celle de ses prédécesseurs : le principe original soutenant la forme de l’argumentation est la causalité qu’on n’a jamais tenté d’appliquer à l’ensemble de la théologie, y compris la morale23. Selon Charles Lohr, Alain de Lille est en définitive celui qui offre la reprise la plus réussie de la science démonstrative selon le Liber de causis24.

13Dans les Règles, malgré le schéma démonstratif et causal, le développement de l’argumentation de règle en règle n’est pas toujours facile à établir. Les grandes lignes restent néanmoins nettes :

  • 25 Nous reproduisons la structure des Règles d’après l’article de Jean Jolivet, Remarques sur les Regu (...)

Règles 1 à 17 : traité de Dieu en tant qu’unité, ensuite selon d’autres catégories métaphysiques, comme l’être, le substrat ou la forme ;
Règles 17 à 47 : grammaire théologique : nomen, affirmatio, praedicatio, translatio, etc., avec une profondeur qui scrute chaque partie du discours nécessaire à la réflexion théologique ;
Règles 48 à 67 : caractérisations liées à la Trinité ;
Règles 68-69 : transition à travers la notion du bien ;
Règles 69 à 99 : questions de mérite, de péché, de grâce, etc. ;
Règles 100 à 106 : l’incarnation ;
Règles 107 à 115 : l’eucharistie et plusieurs autres sacrements25.

  • 26 Jolivet parle de « modèle de déduction géométrique », ibid., p. 93.

14Deux remarques s’imposent : pour Alain, il faut le répéter, la théologie est conçue sur un mode de raisonnement serré, intransigeant26. Elle s’applique avant tout à l’intérieur des différents domaines théologiques ou groupes de questions, tandis que la transition entre les groupes d’arguments n’est pas toujours assurée. Toutefois, il faut constater, à l’intérieur de ce système théologique rigoureux et fermé en principe sur le dogme catholique, la présence de sujets qui ne sont pas toujours conformes au canon chrétien, mais sont apocryphes, voire d’origine païenne. Fait encore plus intriguant, Alain les considère en priorité.

  • 27 Sur la monade comme principe générateur voir Valente, art. cit., p. 121.
  • 28 Alano di Lilla, Le regole del diritto celeste, Palermo, Officina di Studi Medievali, 2002, p. 8.

15La monade et la sphère intelligible font partie des curiosités de ce système théologique. Dans la suite des notions théologiques, c’est la monade qui ouvre la série, elle est le sujet de la première règle théologique et reste au centre de l’intérêt jusqu’à la règle 627. La sphère intelligible apparaît dans la règle 7 en tant que conclusion de la cinquième, celle-ci appuyée à son tour toujours sur la monade de la première règle. La sphère occupe ainsi une place privilégiée rien que par sa place arithmétique, tout comme la monade qui la devance : la sphère serait un autre atome rond, une monade géante, dont l’unité éclate dans la circonférence. La contradiction interne entre méthode rigoureuse et théologie non-orthodoxe permet de constater que l’écriture axiomatique est avant tout une typologie littéraire, une règle de composition, laquelle, quant au contenu de l’ouvrage, reste libre d’extension à des domaines interdits ou marginaux de la théologie28. Mais qu’est-ce qui permet de franchir d’emblée le pas ?

  • 29 Id., Summa Quoniam homines, Palémon Glorieux, éd., Archives d’histoire doctrinale et littéraire du (...)
  • 30 Les théories les plus saillantes de l’école porrétaine sont la conformité logique du nom et de sa s (...)
  • 31 Jolivet, Remarques sur les Regulae theologicae d’Alain de Lille, art. cit., p. 87. « […] caeterae s (...)
  • 32 D’ailleurs, les maximes sont des principes propres à la dialectique, tandis que les règles fondent (...)

16La grammaire est certainement responsable, cette science qui poursuit Alain dans tous ses travaux théologiques. Il lui fixe sa place et lui emprunte des réflexions dès la somme intitulée Quoniam homines29, qui permet incontestablement de le relier à l’école porrétaine, plus précisément à Gilbert de la Porée, lui-même relié à Boèce. L’enseignement de cette école réputée pour son travail en matière de logique consistait également à fonder l’argumentation sur un certain nombre de propositions ou d’axiomes évidents. « Toute science prend appui sur ses règles comme sur ses fondements propres », lit-on dès la première phrase des Règles théologiques30. Ces principes sont appelés en grammaire « règles », et, puisque toutes les sciences en usent, ils ont le nom de « lieux communs » en rhétorique, de « propositions générales » en éthique, d’« aphorismes » en physique, de « porismes » en arithmétique, d’« axiomes » en musique, de « théorèmes » en géométrie et d’« excellences » en astronomie31. Remarquons que cette énumération tient compte seulement des arts libéraux, dont la théologie ne fait pas partie. Celle-ci emprunte en revanche sa méthode au premier des arts libéraux, la grammaire32.

17Pour Alain, la grammaire constitue une science particulière. Ainsi, il existerait trois ensembles de sciences : 1. la théologie ; 2. la grammaire ; 3. le reste des sciences. C’est un écart considérable qui sépare grammaire et théologie sur un point fondamental :

  • 33 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 93. « […] ut de grammatica taceamus, quae tota es (...)

Toute science prend appui sur ses règles comme sur ses fondements propres et – sans parler de la grammaire qui est toute au bon plaisir des hommes et à leur gré ni de ses règles qui dépendent des seuls hommes qui les posent – toutes les autres sciences ont leurs règles propres sur lesquelles elles s’appuient et qui les contiennent comme en de bornes assurées33.

  • 34 Jolivet, Remarques sur les Regulae theologicae d’Alain de Lille, art. cit., p. 89.

18La grammaire est intégralement issue d’une institution humaine, alors que le reste des sciences est fondé sur l’habitude d’un discours ordinaire, d’où le fait qu’elles sont incertaines ; tandis que la théologie, elle, renseigne sur des réalités qui ne peuvent changer ni de par leur nature, ni de fait34. C’est sur ces deux types de fondement qu’Alain établit sa distinction entre grammaire et théologie, tout en faisant circuler la méthode grammaticale et en l’appliquant au discours théologique : si l’on peut parler de Dieu en tant que monade, sphère, père providentiel ou fils, c’est parce que la grammaire est une institution arbitraire.

  • 35 Ibid., p. 109. Cf. Le livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 5.
  • 36 Alain de Libera, La mystique rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, Seuil, 1994, p. 27.
  • 37 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 117.

19La règle selon laquelle « Dieu est la sphère intelligible dont le centre est partout », etc., a, comme on l’a dit plus haut, une règle antérieure pour preuve : « Seule la monade est l’alpha et l’oméga sans alpha ni oméga »35. Cette règle repose à son tour sur la première règle : « La monade est ce qui fait toute réalité une. » L’appartenance théorique que signe Alain par l’usage de la monade est claire : il s’agit une fois de plus de l’école porrétaine et de son hénologie36. Concept noétique, la monade exprime l’unité la plus resserrée, celle qui, selon la règle 13, caractérise uniquement l’être simple, « la forme sans substrat matériel, la substance sans prédicat formel37 ». Tout fonder sur la monade, ensuite sur la sphère : ce mouvement vient du Livre des vingt-quatre philosophes et d’aucun autre ouvrage connu à ce jour.

  • 38 Cf. la définition VII du Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 13 : « Deus est principiu (...)

20L’antécédent logique du chapitre 7, le numéro 5, confirme que Dieu est principe et fin de tout, alors qu’il serait en même temps sans principe ni fin38. Après la monade, notion et mot d’origine grecque, l’initiale et la finale de l’alphabet grec établissent une fois de plus le lien avec l’héritage grec. La référence est pourtant plus complexe : il s’agit de citations de l’Apocalypse de Jean (1 : 8, 22 : 13, etc.) qu’on applique à un concept philosophique, en l’occurrence la monade. La règle 4, explanatio de la règle 3, s’intercale en introduisant l’expression mathématique de la Trinité, unitas, aequalitas, unitas aequalitatisque connexio. Le fil de l’argumentation est repris par Alain en assignant comme base de la règle 7 le contenu de la règle 5 : « Parce que Dieu est en effet sans principe ni fin, il est appelé “sphère”, car le propre de la forme sphérique est de n’avoir ni début ni fin ». Or, le chapitre 7 qui transmet la sphère « intelligible dont le centre est partout, la circonférence nulle part » ne servira de fondement à aucune règle suivante. La sphère n’est donc qu’un aboutissement et ne constitue de point de départ à aucune autre démonstration. Elle a une existence inféconde dans le déroulement logique des Règles. Alain reviendra au cours de son traité sur l’utilité des noms géométriques appliqués à Dieu, mais la formule sphérique, y compris le mot « sphère » restent un hapax de la règle 7, ce qui témoigne des limites de son extension en théologie. Parallèlement, la philosophie, présente au début en tant que fondement de l’argumentation théologique, disparaît ensuite totalement du texte comme ayant rempli son rôle. La présence incontournable de la sphère intelligible, fidèle reflet de la même citation dans le Sermon, scelle l’importance qu’elle a pour la construction théorétique d’Alain de Lille.

L’intersection du Sermon et des Règles

21Il importe de relever certains aspects communs au Sermon et aux Règles d’Alain. Tout ce qu’on lit dans les Règles, est déjà apparu dans le Sermon : il faut désormais regrouper les choix communs et désigner dans le même temps ce qui est différent. Il faut comparer le rôle de la rhétorique dans les deux ouvrages, surtout dans les Règles qui n’ont pas encore été étudiées sous ce point de vue, et s’interroger sur l’usage que fait Alain de ses autorités, question étroitement liée à son attitude vis-à-vis en particulier de la philosophie. Dans un second temps, la morale sera au centre de notre enquête : elle fournit, on l’a vu, la conclusion du Sermon et elle joue un rôle important dans les Règles. Nous espérons aboutir dans nos conclusions au caractère du changement qui s’est effectué du Sermon aux Règles : y a-t-il un changement profond qu’on peut dégager du fond générique, un choix d’Alain conscient d’avoir opté pour une citation de la sphère, alors qu’il s’agit d’axiomes théologiques ? Quelle est l’importance de la métaphore sphérique d’une œuvre à l’autre dans l’optique du changement de la forme ?

  • 39 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 110 et 284.

22Les moyens rhétoriques utilisés dans les Règles sont pratiquement tous repris du Sermon. Pour le montrer, analysons le chapitre 7 des Règles, qui contient la référence à la sphère intelligible. Ce chapitre est composé de deux parties, une première qui examine le début de la formule – « Dieu est une sphère intelligible » –, et une seconde censée simplement la compléter par le commentaire de la seconde moitié de la phrase : « dont le centre est partout, la circonférence nulle part ». Cette bipartition du chapitre n’est pas sans précédent, entre autres la règle 5, antécédent logique de la règle 7, l’applique également. Une seule référence antique est mentionnée, qui est de plus déjà connue du Sermon : Martianus Capella parlant d’une Éternité au diadème dans les Noces de Mercure et de Philologie39. Alain a en outre recours aux questions et oppositions pour renforcer son crédit concernant la différence entre sphère corporelle et sphère intelligible, un aspect qu’il n’a de cesse de développer d’un ouvrage à l’autre : « Que la différence est grande entre sphère corporelle et sphère intelligible ! Dans la sphère corporelle, on a de la peine à situer le centre […] Dans la sphère intelligible, le centre est partout, la circonférence nulle part. » C’est sur ces différences soigneusement élaborées entre deux types de sphères que se clôt la règle 7.

  • 40 Ibid., p. 110 ; cf. également Valente, art. cit., p. 136-140. Pour une topographie du motif sphériq (...)

23Dans cette suite d’idées, Alain ferait également allusion à son propre Sermon sur la sphère intelligible dans le chapitre 7 des Règles en écrivant ceci : « Lorsque nous disons que Dieu est une sphère, il ne faut pas nous laisser entraîner à des images, au point de voir en lui une sphère à la ressemblance des corps. » Françoise Hudry note à propos de cette phrase que l’auteur procède ici à une rapide critique de son propre sermon dont il n’hésite pas à développer plusieurs thèmes par la suite40. Nous voudrions nuancer cette affirmation en cherchant la raison de cette autocritique. S’il s’agit en effet d’une allusion d’Alain à son propre sermon, deux solutions sont possibles pour l’expliquer : une solution conceptuelle et une solution hiérarchique. La première et en même temps la plus simple est de penser que l’auteur préfère substituer la division quaternaire des sphères, caractéristique du Sermon, à la division binaire qu’il utilise dans les Règles. La sphère corporelle à laquelle on peut accéder par les images, constitue le contraire de la sphère intelligible, Dieu : ainsi se présente la double distinction, qui remplace la division quaternaire faisant la différence entre sphère sensible, imaginaire, rationnelle et intelligible dans le Sermon. Il s’agirait donc de critiquer simplement la quadruplication des sphères, un geste superflu. La seconde solution consiste à établir une différence entre le rôle de la rhétorique dans le Sermon et dans les Règles. La division des sphères en quatre types et l’établissement parallèle des quatre puissances de l’âme donnent lieu dans le Sermon à des fleurs rhétoriques, à un usage de ce qu’Alain y désigne comme le deuxième degré sur l’échelle des puissances, l’imagination. Le style des Règles est étranger à cette présence immédiate de la rhétorique à travers les tropi. Elles utilisent au contraire une technique plus sophistiquée, un jeu discret par lequel la rhétorique est plus au service de la rigueur de la structure que de ses propres figures. Dire qu’il ne faut pas se laisser entraîner à des images en pensant à un dieu sphérique serait donc un simple avertissement contre l’usage immodéré de la rhétorique des images. Cette alternative déplace la critique à un niveau plus général, mais engendrée par la sphère.

  • 41 Pour Peter Dronke, Alain est l’auteur à la fois de la formule sphérique et de l’emploi de l’adjecti (...)

24Le principe rhétorique qui départage les deux œuvres d’Alain, s’illustre bien à travers l’usage qui est fait des autorités en matière de références : le Sermon sur la sphère intelligible abonde en renvois antiques, prétend même désigner la source textuelle de la sphère, tandis que les Règles de théologie se restreignent à répéter une seule référence déjà connue du Sermon, Martianus Capella41. Le Sermon brouille les pistes en mentionnant Aristote et sa Métaphysique avant de renvoyer la sphère à Cicéron :

  • 42 Alain de Lille, Sermon sur la sphère intelligible, op. cit., p. 283-284. « Hec est enim altiloque p (...)

C’est la trompette sonore du philosophe qui, dédaignant de balbutier la nature des choses terrestres, eut en effet l’audace d’entonner les secrets d’une plus haute théologie. C’est le grand rhéteur Cicéron dans tout l’éclat de la fleur de l’éloquence humaine, qui entonna les mots plus profonds de la théologie en disant : Dieu est la sphère intelligible, etc.42.

  • 43 En guise d’exemple de ce mélange, il convient de citer l’image des quatre sphères appliquée aux qua (...)

25Aristote, le philosophe grec apparaît ici en tant que précurseur d’une certaine théologie. Mais c’est un rhétoricien latin, Cicéron, qui accomplit les efforts théologiques d’Aristote, et cela grâce aux « fleurs » du langage ! Ainsi, tandis que la théologie des Règles ne demande de l’appui explicitement qu’aux Latins, le Sermon embrasse une vision plus intégrale de la philosophie. Il conserve ensuite un ton homogène, abondant en références tantôt exactes, tantôt mêlées à l’imagination et conformées aux besoins littéraires de l’auteur43.

  • 44 Ibid., p. 110.

26Les Règles en revanche n’illustrent que le Schwerpunkt du chapitre par l’appui d’une autorité. Il s’agit d’expliquer l’usage de la sphère malgré l’interdiction à peine prononcée des images : « Mais comprenons, sous la conduite de l’intelligence, que si on l’a dit “sphère”, c’est en raison de son éternité44. » Par l’intermédiaire de Martianus Capella, on met devant les yeux du lecteur une seule allégorie, celle de l’Éternité, couronnée d’un diadème. Mais tandis que le Sermon présente une image mouvementée de l’Éternité qui passe de la description du diadème à la remise de l’éternité à l’âme humaine, les Règles se figent sur une allégorie de l’infini temporel de Dieu. Ce déplacement d’accent de l’homme à Dieu doit être mis sur le compte du changement du genre littéraire : tandis que le Sermon garde constamment son lecteur devant lui en tant que public, voire le met sur le devant de la scène en tant qu’âme humaine, les Règles s’inscrivent dans l’ambiance d’une théo-logie et font disparaître le plan humain, ou le relèguent au second plan.

  • 45 « Unde apud Martianum diadema dicitur aeternitas habere, quia principio et fine carere significatur (...)
  • 46 Vasiliu, art. cit., p. 266.

27L’étymologie – procédé cher à l’auteur – du diadème, « démis de deux [extrêmités] », est soumise aux mêmes besoins rhétoriques45 : le Sermon sépare début et fin afin d’attribuer l’éternité à l’âme humaine d’origine mortelle et à destinée éternelle, alors que les Règles misent sur la théologie apophatique, sur la voie négative dans l’approche d’un Dieu privé à la fois de son début et de sa fin. À côté de cette inspiration dionysienne de la théologie négative, la référence étymologique reste latine dans les Règles, et Capella représentatif d’une littérature antique qui fait un aller-retour constant entre rhétorique et philosophie, qui ne reste que l’intercesseur des valeurs grecques auprès du monde chrétien. Pour conclure, et l’allégorie et l’étymologie renvoient dans les deux œuvres à un discours « bâtard entre la philosophie, la poésie et la théologie »46 –, qu’il s’agisse du Sermon sur la sphère intelligible ou des Règles de théologie.

  • 47 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 110.
  • 48 Ibid.
  • 49 Vasiliu, L’économie de l’image dans la sphère intelligible (sur un sermon d’Alain de Lille), art. c (...)

28La morale, dernier sujet commun aux deux ouvrages, joue un rôle à deux échelles dans les Règles : au niveau de l’ensemble de l’ouvrage où elle est introduite vers la fin, et à celui de la microstructure de la règle 7. Cette dernière occurrence apparaît à ce moment que nous avons désigné comme le point crucial du texte : « Mais comprenons, sous la conduite de l’intelligence (nous soulignons), que si on l’a dit « sphère », c’est en raison de son éternité47. » Souvenons-nous, la conduite de l’intelligence représente la voie que le Sermon sur la sphère intelligible illustre longuement, tandis qu’elle n’apparaît dans les Règles que comme une brève métaphore de la compréhension48. Le manque d’allusion à l’intelligence humaine dans les Règles de théologie s’explique par le caractère même de l’ouvrage censé présenter des idées à la saisie immédiate, évidentes pour tous, qui n’ont nul besoin d’être explicitées et qui ne peuvent être tout au plus qu’illustrées ou commentées. Vasiliu revendique les mêmes caractéristiques pour le Sermon sur la sphère intelligible, ouvrage qui ne ferait selon elle que commenter la phrase « Dieu est une sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part ». De fait, cette phrase est un axiome, qui ne se voudra persuasif que grâce aux tropes littéraires clairsemés dans l’écriture49.

  • 50 Ibid.
  • 51 Gillian R. Evans, Alan of Lille. The Frontiers of Theology in the Later Twelfth Century, Cambridge, (...)

29Quelles sont finalement les convergences et les divergences des deux écrits ? Elles résident dans l’augmentation ou la diminution de l’importance de chacun des trois aspects communs aux deux œuvres : rhétorique, Antiquité, morale. La rhétorique, nous l’avons vu, préside aux deux. Elle est malgré tout présente dans les Règles, mais son rôle est restreint à ses aspects rigoureux, non-imaginatifs, philologiquement crédibles. La morale intellectualiste et la présence de l’Antiquité comme source commune persistent également d’un ouvrage à l’autre. L’apparition et la réapparition fidèle de la formule sur la sphère divine est soutenue par le même discours-autour, et non pas le discours-sur habituel50. En fin de compte, Alain a repris la sphère intelligible dans ses Règles de théologie, car, de toute évidence, elle formait un des pivots de sa réflexion théologique, mais aussi et surtout parce qu’elle pouvait devenir un instrument permettant de pousser les limites du caractère axiomatique de la formule au plus loin, et ce, dans deux sens : en n’en conservant que l’essentiel pourvu d’un minimum rhétorique, paradoxalement à l’intérieur d’une suite conçue pour déboucher sur des sujets conformes au dogme catholique. Dans les deux cas, c’est la théologie particulière, la « plus haute théologie » d’Alain, qui soutient au plus profond les changements de surface51.

Notes

1 Alain de Lille, Textes inédits, op. cit., p. 119.

2 M.-T. d’Alverny l’a attribué à Alain, voir ibid., p. 163 et sq. Françoise Hudry confirme cette attribution dans Alain de Lille, Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible, op. cit., p. 282.

3 Id., Textes inédits, op. cit., p. 119.

4 Ibid., p. 147.

5 Michel Zink, La rhétorique honteuse et la convention du sermon ad status à travers la Summa de arte praedicatoria d’Alain de Lille, Henri Roussel, François Suard, dir., Alain de Lille, Gautier de Châtillon, Jakemart Giélée et leur temps, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1980, p. 181.

6 Ibid. « Les enfants doivent être nourris avec de la nourriture liquide, tandis que les adultes sont à renforcer par des mets solides pour que l’enfant ne se tue pas avec du solide ou que l’adulte ne repousse pas le liquide, mais que chaque chose soit proprement associée à celui à qui elle est destinée. Le prédicateur doit pareillement endosser le statut du physicien ou du médecin. Comme le médecin varie les genres des remèdes selon la diversité des maux, ainsi le prédicateur doit également assortir les remèdes de ses rappels. » C’est nous qui traduisons. Quant à la source paulinienne, il s’agit de 1 Cor 3 : 1-2 que nous citons d’après la Vulgate utilisée au Moyen Âge : « Tamquam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi, non escam, nodum enim poteratis. »

7 Alain de Lille, Textes inédits, op. cit., p. 116.

8 Ibid., p. 297. « Considérez, très chers compagnons d’armes » ; id., Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible, op. cit., p. 283.

9 Ibid., p. 283, note 1.

10 Ibid., p. 282.

11 Françoise Hudry, Le Liber viginti quattuor philosophorum et la génération de Dieu, Hermetism from Late Antiquity to Humanism, p. 83 : « Cette sentence a connu une fortune considérable, mais avant Alain de Lille, aucun auteur chrétien, semble-t-il, à part Marius Victorinus au ive siècle, n’eut l’idée, complètement étrangère à la Bible, de décrire Dieu comme une sphère ».

12 A. Vasiliu parle d’un « souci esthétique » au lieu d’une présence de la rhétorique. Elle aussi constate le décalage entre l’Ars praedicandi et le Sermon, ainsi que la situation du sermon en dehors d’une typologie sacrée : Vasiliu, art. cit., p. 268.

13 Cf. Francesco Siri, Et natura mediocritatis est amica. Empreintes philosophiques dans la prédication d’Alain de Lille, Revue des sciences philosophiques et théologiques, no 97, 2013, p. 314- 316 pour la collection de toute référence concernant cette amplification ; pour une liste des sermons non bibliques d’Alain de Lille voir ibid., p. 327-334.

14 Vasiliu, art. cit., p. 289.

15 Alain de Lille, Textes inédits, op. cit., p. 163.

16 Cf. les remarques de F. Hudry, Alain de Lille, Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible, op. cit., p. 282 : « On est frappé en effet à la lecture de ce sermon de l’importance des thèmes philosophiques abondamment développés en images complaisantes et du caractère rapide et superficiel des réflexions religieuses qu’ils suscitent. »

17 Cf. Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 282 : « Le style et le vocabulaire du sermon, assez proches de ceux du De planctu Naturae, plaident en faveur d’une date très éloignée des Règles de théologie, où le même thème est repris (r. 7) avec plus de sens religieux. » Pour le texte latin des Règles voir Magister Alanus de Insulis, Regulae caelestis iuris, Nicholas M. Häring, éd., Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, no 48, 1981, p. 97-226.

18 C’est le dernier titre, le Regulae caelestis iuris qui permet de faire une liaison insolite entre les règles monastiques et les Règles d’Alain. Celles-là constituent un véritable genre, dont la production ponctue spécifiquement les fondations d’ordres monastiques et qui s’adressent uniquement à un public monacal. Les Règles d’Alain prises au sens des règles monacales feraient allusion à un monde super-céleste fondé sur des lois.

19 Alain de Libera, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1995, p. 341-342. Les deux ouvrages sont par ailleurs souvent transmis ensemble, voire accompagnés du Liber de causis, Charles H. Lohr, The pseudo-Aristotelian Liber de causis and Latin Theories of Science in the Twelfth and Thirteenth Centuries, in Kray, Jill et al., dir., Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and Other Texts, London, The Warburg Institute, 1986, p. 57.

20 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 50.

21 Ibid., p. 52 ; Lohr, The pseudo-Aristotelian Liber de causis, art. cit., p. 56.

22 Alain de Libera parle en guise d’exemple de la confusion dans les citations que fait Alain dans certaines affirmations que nous connaissons aujourd’hui comme originaires du Liber XXIV Philosophorum, ouvrage qui à son avis ne lui était peut-être pas accessible : Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 351-352. En revanche, il est sûr qu’Alain a lu Euclide qu’il mentionne dans l’Anticlaudianus : Lohr, The pseudo-Aristotelian Liber de causis, art. cit., p. 56-57.

23 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 56.

24 Lohr, The pseudo-Aristotelian Liber de causis, art. cit., p. 57.

25 Nous reproduisons la structure des Règles d’après l’article de Jean Jolivet, Remarques sur les Regulae theologicae d’Alain de Lille, Alain de Lille, Gautier de Châtillon, Jakemart Giélée et leur temps, op. cit., p. 92-93.

26 Jolivet parle de « modèle de déduction géométrique », ibid., p. 93.

27 Sur la monade comme principe générateur voir Valente, art. cit., p. 121.

28 Alano di Lilla, Le regole del diritto celeste, Palermo, Officina di Studi Medievali, 2002, p. 8.

29 Id., Summa Quoniam homines, Palémon Glorieux, éd., Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, no 20, 1953, p. 113-364. Voir aussi : Jean Chatillon, La méthode théologique d’Alain de Lille, in Alain de Lille, Gautier de Châtillon, Jakemart Giélée et leur temps, op. cit., p. 52-53.

30 Les théories les plus saillantes de l’école porrétaine sont la conformité logique du nom et de sa signification, ainsi que la doctrine des universaux : Libera, La philosophie médiévale, op. cit., p. 329.

31 Jolivet, Remarques sur les Regulae theologicae d’Alain de Lille, art. cit., p. 87. « […] caeterae scientiae proprias habent regulas, quibus nituntur, et quasi quibusdam terminis certis clauduntur, ut dialectica regulas habet quas maximas vocat, rhetorica locos communes, ethica generales sententias, physica aporismos, arithmetica porismata, id est regulas subtiles […] Sunt et axiomata musicorum, […] Theoremata geometrarum regulae sunt […] Suas etiam maximas habet astronomia, quas excellentias vocat propter sui dignitatem […] » Alanus de Insulis, Theologicae regulae, Paris, J. P. Migne, 1855, Patrologia Latina vol. 210, p. 621.

32 D’ailleurs, les maximes sont des principes propres à la dialectique, tandis que les règles fondent la grammaire, ce qui explique le flottement du titre entre Règles et Maximes, un flottement « à l’école porrétaine ».

33 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 93. « […] ut de grammatica taceamus, quae tota est in hominis beneplacito, et in voluntate, et de eius regulis, quae sunt in sola hominum positione ; caeterae scientiae proprias habent regulas, quibus nituntur et quasi quibusdam terminis certis clauduntur. » Alanus de Insulis, Theologicae regulae, éd. cit., p. 621.

34 Jolivet, Remarques sur les Regulae theologicae d’Alain de Lille, art. cit., p. 89.

35 Ibid., p. 109. Cf. Le livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 5.

36 Alain de Libera, La mystique rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, Seuil, 1994, p. 27.

37 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 117.

38 Cf. la définition VII du Livre des vingt-quatre philosophes, op. cit., p. 13 : « Deus est principium sine principio, processus sine variatione, finis sine fine. »

39 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 110 et 284.

40 Ibid., p. 110 ; cf. également Valente, art. cit., p. 136-140. Pour une topographie du motif sphérique et circulaire chez Alain de Lille ibid., p. 125-128.

41 Pour Peter Dronke, Alain est l’auteur à la fois de la formule sphérique et de l’emploi de l’adjectif « intelligible ». La référence à Cicéron serait un détournement d’autorité. Voir, Peter Dronke, Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism, Leyde, Brill, 1974, p. 145, no 2.

42 Alain de Lille, Sermon sur la sphère intelligible, op. cit., p. 283-284. « Hec est enim altiloque philosophi tuba, que terrenorum naturam dedignans balbutire, altioris theologie ausa est secreta intonare. Hic enim est magnus retor Tullius, qui sicut humane eloquentie flore prenituit, sic altioribus theologie verbis intonuit dicens : Deus est spera int. Etc. » Alain de Lille, Sermo de sphaera intelligibili, éd. cit., p. 297.

43 En guise d’exemple de ce mélange, il convient de citer l’image des quatre sphères appliquée aux quatre facultés de l’âme dont seule cette seconde division apparaît chez Boèce dans la Consolation de la philosophie V, 4 et 5. Cf. Alain de Lille, Sermon sur la sphère intelligible, op. cit., p. 285, note 3.

44 Ibid., p. 110.

45 « Unde apud Martianum diadema dicitur aeternitas habere, quia principio et fine carere significatur. » Alanus de Insulis, Theologicae regulae, éd. cit., p. 627.

46 Vasiliu, art. cit., p. 266.

47 Alain de Lille, Règles de théologie, op. cit., p. 110.

48 Ibid.

49 Vasiliu, L’économie de l’image dans la sphère intelligible (sur un sermon d’Alain de Lille), art. cit., p. 261.

50 Ibid.

51 Gillian R. Evans, Alan of Lille. The Frontiers of Theology in the Later Twelfth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 52.

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