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Dieu est une sphère

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Edit Anna Lukács

Allégories, métaphores, mythe

L’intersection de rhétoriques

Texte intégral

Le tableau des philosophes par Jean de Meun et la fresque des rhéteurs par Alain de Lille

1La prédilection qu’éprouve le personnage de Nature pour les philosophes et leurs textes, mérite un chapitre à part. La présence de la philosophie, plus précisément des philosophes, est immédiate chez Jean, en particulier dans le discours de Nature. La première impression donnée des philosophes est négative. Il s’agit des philosophes contre nature : selon les vers 17043-90, ils peuvent agir en méprisant les lois de la nature, c’est-à-dire en se privant de la puissance de procréation (la castration d’Origène) ou de la fin naturelle de vie (suicide d’Empédocle). On en lit plus loin l’explication qui établit une opposition entre nature et raison : « Car quant de sa propre nature, / Contre bien et contre droiture / Se veult homme ou fame atorner, / Raison l’en puet bien destorner, / Pour qu’il la croie seulement. » (vers 17091-17095) La raison peut donc représenter des valeurs contraires à ce que propose la nature. Cette première restriction n’empêchera pas Nature de rendre hommage aux philosophes qui étudient la nature : Aristote se voit ainsi attribuer le titre de savant le plus éminent dans le domaine des sciences naturelles. Le lecteur le retrouve à deux reprises dans ce discours : il est nommé celui « Qui mieus mist natures en note / Que nus hons puis le tans Chaïn. » (vers 18036-37) ; ensuite, celui « Qui bien sot de ceste besoigne / – Car toute science avoit chere » (vers 18202-03). Alhazen et Albumazar apparaissent chacun une fois : leur présence témoigne de la mise à jour du savoir philosophique, savoir où les références arabes sont présentes dès le xiie siècle. Quant à l’incontournable Platon, le titre du philosophe qui a le mieux décrit le divin lui est décerné à la différence donc d’Aristote qui s’est occupé de scruter les secrets de la nature. La présence d’Aristote ne fait au fond que rajouter aux argumentations ambiguës du passage, portées par des ambitions opposées, car il s’agit d’une Nature qui, au lieu de discourir sur la philosophie naturelle, veut parler du surnaturel, de la théologie naturelle : ainsi, Aristote sera dépassé par celui qui l’a précédé, Platon, qui ne manquera pas d’être dépassé à son tour par la religion chrétienne.

  • 1 Winthrop Wetherbee, The Function of Poetry in the De planctu Naturae d’Alain de Lille, Traditio, no(...)

2Le rôle du philosophe dans le passage sur la sphère infinie, dont il est le sujet déclencheur, le terme comparé par rapport auquel le culte de la Vierge avancerait, nous paraît d’une importance cruciale. Les emprunts et les renvois à l’Antiquité ne se font pas seulement par textes et par autorités signalées, mais aussi par le biais méthodologique dans l’usage de métaphores. En effet, parmi les procédés littéraires, la métaphore, en particulier dans la philosophie de Platon, joue un rôle primordial dans la quête philosophique de la vérité. La métaphore était un outil important des philosophes antiques dans la recherche des dieux à partir des origines de l’univers et de sa description : le jeu subtil de la causalité, la loi naturelle, l’analogie formelle liait l’étude du divin à l’usage fréquent de la métaphore1. La chrétienté l’a remplacée par la référence à la Bible ; revenir à la métaphore, qui plus est à une métaphore païenne, signait un acte de retour vers un passé lointain.

  • 2 Voir Macrobe, Commentaire au Songe de Scipion, Paris, Les Belles Lettres, 2003. Voir en particulier (...)
  • 3 Pierre Louis, Les métaphores de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 1945.
  • 4 Pour une interprétation sexuée du triangle dans ce même contexte voir Alice Lamy, The Romance of th (...)

3Platon, personnage d’importance décisive pour notre passage, apparaît dès le discours de Raison. Du point de vue du rapport qu’entretient in abstracto la figure de Raison et de Nature, la référence au philosophe grec est un lien de plus qui les unit. Ensuite, le nom de Platon ponctue la confession de Nature du vers 19067 au 19148 en y apparaissant à cinq reprises. Son ouvrage, le seul pratiquement qu’ait connu le Moyen Âge dans son intégralité, le Timée est présent dès les débuts du discours de Nature, notamment dans le récit cosmologique (vers 16733-16771)2. Il ne s’agit naturellement pas de platonisme pur, mais d’une influence du platonisme passant sans doute par Macrobe. Nous retiendrons comme caractéristiques intéressantes de la figure de Platon la dialectique rattachée à sa personne3, ainsi que les citations approximatives que lui consacre l’auteur. Il apparaît en premier lieu en tant que philosophe compétent en matière divine, accompagné de citations signalées par « ce dist » (vers 19067-84). Ces citations font de lui une fois de plus un cas particulier : il est le seul auteur dont Jean de Meun traite avec une telle proximité. Platon revêt ensuite l’habit du premier philosophe en matière divine immédiatement avant qu’il ne soit annoncé : même si Platon a excellé, seul « le ventre d’une vierge » était capable de comprendre, c’est-à-dire contenir la vérité suprême. Remarquons que la mention du « ventre », cette pars pro toto étrange contribue à l’aspect naturel – et sphérique – de la révélation chrétienne4. Nature répète dans sa conclusion que le savoir de Platon est défectueux : la philosophie, même la plus excellente se trouve dépassée par la nouvelle religion. La dialectique, ascendante, puis descendante du point de vue de la philosophie antique, est soumise à l’évolution de la religion. L’adage médiéval retrouve ici sa pleine autorité : « philosophia [est] ancilla theologiae ».

  • 5 Voir p. 20 supra.

4Dans l’image de la sphère, métaphore d’une philosophie et d’une époque dépassées, c’est en fin de compte Platon qui est symbolisé. La compréhension de la Vierge, dépassant la doctrine antique, la traverse inévitablement avant de franchir la frontière pour la nouvelle doctrine, symbolisée par le triangle. Le geste esquissé par l’auteur dans la citation de la sphère est celui même qui caractérise la structure des discours dans les digressions5 : qu’il s’agisse d’allégories, de mythes antiques ou de métaphores, l’attitude fondamentale ne change pas, le second Roman reproduit dans ses moindres détails le même mouvement d’esprit : dévoiler en voilant.

  • 6 Cité par David Porreca, La réception d’Hermès Trismégiste par Alain de Lille et ses contemporains, (...)

5La méthode de Jean de Meun, qui fait coïncider la philosophie païenne et Platon à l’intérieur de la sphère, rappelle le procédé littéraire d’Alain de Lille qui se prononce ainsi dans son Contra haereses à propos de la doctrine catholique de l’immortalité de l’âme humaine : « Puisque pratiquement tous les livres du Nouveau Testament affirment cette immortalité, nous tournons notre plume aux philosophes païens, afin que les chrétiens qui nient cette vérité que les païens admettent aient honte6 ». Ici, la philosophie païenne n’est pas prémonition obscure ; elle est affirmation claire d’une doctrine chrétienne. Que peut-on mettre en parallèle chez les deux auteurs dans ce domaine ?

  • 7 Vasiliu, art. cit., p. 266.
  • 8 Ibid., p. 263.
  • 9 Ibid.

6Dans le Sermon sur la sphère intelligible et les Règles de théologie, Alain de Lille se réfère plus à des rhéteurs antiques qu’à des philosophes. La présence des philosophes est presque imperceptible, rétrogradée à l’arrière-plan, réservée à l’œil des connaisseurs7. Néanmoins, dans le Sermon, le procédé est plus complexe : Alain se choisit une base de données uniquement philosophique – et non pas théologique ou biblique comme on s’y attendrait pour le genre. Augustin y constitue la seule référence aux Pères de l’église et l’opuscule ne contient qu’une seule citation de la Bible, de surcroît, un passage de Genèse 1 : 31 que certains exégètes avaient déjà mis en rapport avec le Timée et la pensée platonicienne8. Les philosophes ne sont pas non plus présents d’une manière univoque, quand Alain parle de la sphère. En mettant en scène la sphère intelligible, Alain se fonde sur le témoignage de Cicéron, celui-ci se reposant sur le Philosophe, Aristote. Ni Platon, ni Parménide, ni Empédocle, auteurs dont on pourrait déceler l’influence, ne sont cités en rapport avec l’image de la sphère9. Chez Jean de Meun, la présence des philosophes est immédiate à quelques exceptions près, comme dans le domaine de la cosmogonie, un sujet capital, mais où les emprunts sont constitués par des sous-entendus. Les philosophes sont désignés, leurs idées sont présentées sans ambages et le développement théorique est minimal, quand il paraît trop compliqué pour un public qualifié de laïc (« lais »).

7Il importe de souligner ici la divergence des deux états des lieux littéraires : chez Alain, qui écrit un texte religieux, la sphère, dégagée des philosophes, apparaît entourée de références rhétoriques, alors que le Roman de la Rose décrit sans détour le dépassement de la philosophie. Dans cette perspective, le choix fait par Jean de Meun ne se réduit donc pas simplement à avoir choisi certains textes de Platon pour les insérer dans son argumentation théologique, mais d’abord et avant tout d’avoir choisi la philosophie, et non pas la rhétorique antique comme appui de sa doctrine. Dans un cas comme dans l’autre, le choix concerne la tradition antique et aboutit à la même référence, celle de la sphère. La rhétorique et la philosophie font ainsi alliance pour signer la provenance de la métaphore d’une part, et pour lui octroyer d’autre part une valeur littéraire.

  • 10 Marie-Dominique Chenu, La théologie au xiie siècle, Paris, Vrin, 1957, p. 159-90, 174-187.
  • 11 Huizinga parle ainsi de la proportion poésie-théologie chez Alain : « Das Poetische ist hier unmitt (...)

8Un équilibre parfait s’installe ainsi dans les deux textes entre théorie et pratique, portées par le même mouvement d’intégration de la culture païenne : la théologie absorbant en silence la philosophie, mais criant haut les noms des rhéteurs chez Alain ; la mise en service de la poésie au profit de la sagesse, qu’elle soit philosophique ou religieuse dans le Roman de la Rose10. « Et poesia est ancilla theologiae » – ainsi pourrions-nous reprendre cette sentence pour conclure cette réflexion11.

Éternité, la seule allégorie d’Alain de Lille

9Les ouvrages littéraires d’Alain de Lille ne mentionnent pas la sphère divine. Le De planctu Naturae et l’Anticlaudianus relèvent d’une écriture allégorique, quoique déterminée en partie par la pensée théologique. Alain, en faisant référence à la sphère divine, éprouvait le besoin d’un langage théorique, d’un commentaire exhaustif, notamment à travers le Sermon qui lui est entièrement consacré. Les moyens proprement littéraires sont incontestablement présents et dans le Sermon sur la sphère intelligible, et dans les Règles théologiques, mais leur usage y reste restreint. Ces deux ouvrages introduisent néanmoins une allégorie en relation avec la sphère divine : la figure de l’Éternité.

10Rappelons certaines correspondances et divergences de cette allégorie dans les deux textes théologiques : symbole de l’infinité temporelle de Dieu dans les Règles et du futur état de l’âme humaine dans le Sermon, l’allégorie de l’Éternité provient explicitement de Martianus Capella. Elle apparaît au moment crucial de l’argumentation dans les Règles théologiques, dans un chapitre relativement court, alors qu’elle prend place au début dans le Sermon. En tant que personnage allégorique, l’éternité est réductible à son seul attribut, le diadème. Elle se constitue uniquement à travers cet objet, image qui est complétée par une rapide allusion à l’histoire du diadème dans le Sermon. Le mot-clé dans les deux passages sur l’Éternité est l’absence : « absence de début et de fin » dans le cercle pour ce qui est des Règles, elle est simplement « principe et absence de fin » dans le Sermon. Le diadème implique donc deux sens foncièrement différents : « absence de début et de fin » dans les Règles, « principe et absence de fin » pour le Sermon. Dans le premier cas, c’est la théologie négative qui parle de Dieu à travers la double illimitation temporaire ; dans le second cas, comme nous le verrons plus bas, c’est l’âme humaine qui est concernée par une perpétuité future. C’est pourquoi l’on peut dire que la méthode de l’auteur se situe à l’intersection de la théologie positive (pastorale, humaine) et négative (métaphysique, mystique).

  • 12 Alain de Lille, Sermon sur la sphère intelligible, éd. cit., p. 286.

11Que la seule allégorie des deux textes soit celle de l’éternité en dit long sur sa connotation avec la formule sphérique. La première idée, et aussi la plus importante, que la sphère évoque pour l’auteur, est celle de l’infinité temporelle. Alain se réfère dans le Sermon à un deuxième sens véhiculé par la formule sphérique, celui de l’immensité motrice : « Quant à l’immensité de l’essence divine, dont la puissance meut l’univers et dont l’examen relève de la quête supérieure de l’intellectualité, elle est traitée en conséquence de “sphère intelligible”12 ». Les Règles en restent à l’aspect atemporel suggéré par la métaphore sphérique. Nous touchons ici à une des limites littéraires de la métaphore : le contenu évoqué par la métaphore s’appuie sur une image allégorique. Autrement dit, derrière la figure littéraire, ornement souvent gratuit, introduit principalement pour ses qualités poético-esthétiques, se cache la volonté toute rationnelle de mettre le doigt sur ce qui pèse le plus parmi les multiples sens de la métaphore sphérique. De plus, c’est une métaphore (ici celle de la sphère), dont l’importance est soulignée par une autre figure littéraire, une allégorie (ici celle de l’Éternité), ce qui permet d’établir la hiérarchie suivante : (1) la métaphore est primordiale, tout en pouvant être explicitée par l’allégorie ; (2) la métaphore a deux significations, dont la plus importante doit être soulignée par l’allégorie.

  • 13 Ibid., p. 110.

12Pour ce qui concerne cette fonctionnalité de l’allégorie, les formules de renvoi à l’Éternité sont distinctes dans les deux œuvres. Les Règles disent simplement ceci : « Chez Martianus Capella, l’Éternité est montrée avec un diadème pour signifier qu’elle est sans début ni fin : [… ]13 » Le Sermon en revanche est truffé de références antiques et d’autres moyens stylistiques comme la question ou l’opposition. Nous nous restreindrons à citer ces quelques lignes sur le diadème en guise d’exemple :

  • 14 Ibid., p. 284. « Cui aptius quam diuine essentie sperice forme aptatur proprietas, que est alpha et (...)

À qui s’adapte mieux la propriété de la forme sphérique qu’à l’essence divine, elle qui est l’alpha et l’oméga, le principe et la fin sans principe ni fin ? C’est pourquoi Martianus dit dans son épithalame, attribuant le diadème à l’Éternité, que Jupiter le retira de la tête de sa fille aînée Éternité pour le poser sur celle de Chloé, fille d’Endéléchie et du Soleil14.

13Ainsi, dans le Sermon, la référence allégorique apparaît plus ancrée dans la structure argumentative que dans les Règles, où elle n’est que simple référence, appuyée par une autorité qu’on pourrait éventuellement échanger avec une autre. La fusion de la forme sphérique avec la structure du Sermon témoigne de l’importance grandissante de la question du temps. Mais c’est à travers l’apparition de Choé, personnage mythologique, que la sagesse antique s’invite d’une manière ostentatoire dans le milieu théologique du Sermon sur la sphère intelligible.

  • 15 Martianus Capella, De nuptiis Mercurii et Philologiae, I, 7. Psyché reçoit en cadeau un miroir, qui (...)
  • 16 Alain de Lille, Sermon sur la sphère intelligible, op. cit., p. 284.
  • 17 Alors que le mot provident du verbe grec διαδέω, lier, Alain de Lille lui attribute le sens d’une d (...)

14Choé, même si elle est empruntée à la source commune des deux ouvrages, à savoir Martianus Capella, est un ajout par rapport aux Règles puisqu’elles n’en font pas mention. Elle apparaît dans les Noces de Philologie et de Mercure sous le nom de Psyché, fille d’Endéléchie et du Soleil15 qui symbolisait dès l’antiquité l’âme humaine. En choisissant le nom de Choé au lieu de Psyché, Alain renvoie à l’héritage latin comme par une hypercorrection – car le texte latin de Capella fait bien mention de Psyché. Du point de vue de la doctrine chrétienne, il est encore plus audacieux dans la présentation de la scène mythologique en écrivant : « Ce diadème, Jupiter – c’est-à-dire le père universel, Dieu – l’a donné à Choé, c’est-à-dire l’âme humaine, non tout entier, mais il en posa la moitié [… ]16 » Plusieurs informations théologiques se dégagent de ces lignes : (1) Jupiter correspond au Dieu des chrétiens, (2) ce Dieu est responsable d’une providence universelle, (3) et il a donné à l’homme l’éternité au futur, l’immortalité. L’interprétation de ces quelques lignes de Martianus Capella, qui contiennent en raccourci l’essence de la révélation chrétienne, n’est possible que grâce à la signification que l’auteur attribue au diadème. Sans cette signification spécifique d’éternité humaine, le mythe resterait définitivement antique, ancré dans son perpétuel présent païen. L’univers mythologique s’ouvre par la clef de l’étymologie : c’est elle qui colore le passage en anthropologie chrétienne, qui confère à l’image de la sphère un contrepoids dans l’interprétation « baptisée » d’un passage de la mythologie antique17. La mythologie paraît donc accompagner, voire argumenter la culture antique manifestée par l’image de la sphère.

  • 18 Vasiliu, L’économie de l’image dans la sphère intelligible (sur un sermon d’Alain de Lille), art. c (...)

15Un autre moment du même passage confirme cette idée. Dans l’optique générale du Sermon, la formule allégorique se place au moment où il est question de la destinée temporelle et de l’accès de l’âme humaine à l’éternité. La problématique générale du temps, abordée sous un angle purement philosophique, est alors traitée dans un langage dépourvu de toute figure littéraire ou rhétorique ; elle est réduite à des références géométriques tirées de Boèce, de Cicéron ou de Mercure18. Au-delà de la séparation, à travers l’allégorie, de la thématique temporelle et spatiale dans la sphère intelligible, est-ce à une séparation de la thématique humaine et divine que nous avons affaire toujours à travers l’allégorie ? L’homogénéité des plans, une alliance suivie entre style et contenu, peuvent sans difficulté être mises en évidence dans la coupure allégorie-géométrie, mais celle-ci devient moins nette, quand on met le texte du Sermon vis-à-vis des Règles : en effet, les Règles font usage de l’allégorie de l’Éternité en parlant de Dieu. Alain utilise dans le Sermon des contrepoids pour donner un équilibre parfait à ses passages et fait coïncider expression et contenu : sa présentation philosophico-théologique est par conséquent allégorique et mythologique, tandis que le style utilisé pour traiter la problématique géométrico-mathématique du temps est réduit à celui du langage scientifique.

  • 19 Encore une fois, la situation du texte reste celle d’un « discours-autour » et ne se transforme jam (...)
  • 20 Ibid., p. 266.
  • 21 Sensus, imaginatio, ratio, intellectus – cf. Alain de Lille, Textes inédits, éd. cit., p. 182.
  • 22 Alain deLille, Sermon sur la sphère intelligible, éd. cit., p. 288.

16Si la question de la division des problématiques se pose, c’est aussi parce que le langage d’Alain est trompeur sur ce point, car nous lisons ceci dans le Sermon : « Considérons plus attentivement comment l’immensité de l’essence divine revêt la forme d’une sphère […] » Or, il sera question de la forme sphérique dans son rapport au temps, et non pas de la relation conceptuelle entre Dieu et la sphère19. Cette occasion est doublement trompeuse, puisqu’elle provoque, parallèlement à la réflexion géométrique, un oubli de Dieu amplifié, un long passage où il ne sera plus question de théologie chrétienne sur plusieurs pages. Car à cet instant, Alain se souvient qu’avant d’être une définition de Dieu, la sphère est une image de la connaissance du monde20. Il sera par la suite préoccupé par la description des quatre sphères, ainsi que par les quatre puissances de l’âme21 qui lui donnent accès à la théorie des quatre sphères. Des effets spéculaires se créent ainsi, des miroirs qui se reflètent réciproquement ou inversement, comme dans la quatrième sphère, dont l’auteur dit : « Ici, la pluralité retourne à l’unité, la diversité retourne à l’identité, la dissonance à la consonance et la discorde à la concorde22. » Chacun de ces miroirs est important, car ils ouvrent chacun en profondeur le champ théorique à la vision allégorique du monde.

  • 23 C’est l’image du livre qui apparaît une fois et qui exemplifie la pensée de lecture(s) : « Par le s (...)

17Récapitulons : Alain ne risque pas de verser dans le domaine strictement littéraire en usant de la figure de l’Éternité, mais sa vision du monde ou plutôt des mondes, constitue un socle à la théorie des différents niveaux d’interprétation, dont l’allégorie23. Il se constitue sur cette base invisible une mise en pratique que nous avons vue à l’œuvre dans l’apparition de la sphère intelligible, qui est la présence des rhéteurs sur le devant de la scène, et celle des philosophes à l’arrière-plan, à travers l’interprétation christianisée du mythe de l’Éternité. Cette vision en rappelle une autre, celle de Vincent de Beauvais, proche sur quelques points de ces positions d’Alain.

Notes

1 Winthrop Wetherbee, The Function of Poetry in the De planctu Naturae d’Alain de Lille, Traditio, no 25, 1969, p. 91-92.

2 Voir Macrobe, Commentaire au Songe de Scipion, Paris, Les Belles Lettres, 2003. Voir en particulier les passages I, 14, 22-24 et I, 17, 12-14. Et aussi, Tullio Gregory, Platonismo medievale, Rome, Studi storici, 1958, p. 55. Une partie du Timée, accompagnée du commentaire de Calcidius, a circulé en latin : Calcidius, Commentaire au Timée de Platon, éd. et trad., Béatrice Bakhouche, vol. 1, Paris, Vrin, 2011, p. 58. Avec le Commentaire au Songe de Scipion de Macrobe, les Noces de Mercure et de Philologie de Martianus Capella et la Consolation de la Philosophie de Boèce, Calcidius a été l’acteur majeur de la transmission de la philosophie antique au Moyen Âge. Ces ouvrages se retrouvent d’ailleurs tous sous quelque forme chez Jean de Meun.

3 Pierre Louis, Les métaphores de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 1945.

4 Pour une interprétation sexuée du triangle dans ce même contexte voir Alice Lamy, The Romance of the Non-Rose : Echoes and Subversion of Negative Theology in Jean de Meun’s Roman de la Rose, art. cit.

5 Voir p. 20 supra.

6 Cité par David Porreca, La réception d’Hermès Trismégiste par Alain de Lille et ses contemporains, Paolo Lucentini, et al., dir., Hermetism from Late Antiquity to Humanism, Turnhout, Brepols, 2003, p. 147. « Et quia fere quaelibet summula Novi Testamenti hoc clamat, ad auctoritates gentilium philosophorum stylum vertamus, ut erubescant Christiani illam veritatem diffiteri, quam confessi sunt philosophi gentiles. » Alanus de Insulis, Contra haereticos I, 30, Paris, Migne, 1855, Patrologiae Latinae, vol. 210, p. 332.

7 Vasiliu, art. cit., p. 266.

8 Ibid., p. 263.

9 Ibid.

10 Marie-Dominique Chenu, La théologie au xiie siècle, Paris, Vrin, 1957, p. 159-90, 174-187.

11 Huizinga parle ainsi de la proportion poésie-théologie chez Alain : « Das Poetische ist hier unmittelbar mit dem Theologischen verknüpft, das Bild vom Begriff bestimmt, die dichterische Phantasie fließt mit der Glaubenskraft zusammen. », Johan Huizinga, Über die Verknüpfung des Poetischen mit dem Theologischen bei Alanus de Insulis, id., Verzamelde Werken IV, Tome II : Cultuurgeschiedenis, Haarlem, Willink and Yoon, 1949, p. 43.

12 Alain de Lille, Sermon sur la sphère intelligible, éd. cit., p. 286.

13 Ibid., p. 110.

14 Ibid., p. 284. « Cui aptius quam diuine essentie sperice forme aptatur proprietas, que est alpha et omega, principium et finis, principio carens et fine ? Unde Martianus in Epithalamico suo eternitati diadema ascribens, ait : Iupiter detraxit diadema a capite primogenite filie sue Eternitatis et impressit capiti Choes, filie Endelichie et Solis. » Alain de Lille, Sermo de sphaera intelligibili, in id., Textes inédits, Marie-Thérèse d’Alverny, intr., Paris, Vrin, 1965, p. 297-298.

15 Martianus Capella, De nuptiis Mercurii et Philologiae, I, 7. Psyché reçoit en cadeau un miroir, qui apparaît ainsi une fois de plus dans les différents ouvrages que nous examinons, cette fois dissimulé dans une référence mythologique.

16 Alain de Lille, Sermon sur la sphère intelligible, op. cit., p. 284.

17 Alors que le mot provident du verbe grec διαδέω, lier, Alain de Lille lui attribute le sens d’une double illimitation. Il revient sur cette étymologie à plusieurs reprises, notamment dans son Liber sententiarum : « Diadema caret principio et fine, quia circularis est formae. Unde diadema dicitur, quasi duo demens, principium et finem. » Alanus de Insulis, Liber sententiarum, Paris, J.P. Migne, 1855, Patrologia Latina vol. 210, p. 232.

18 Vasiliu, L’économie de l’image dans la sphère intelligible (sur un sermon d’Alain de Lille), art. cit., p. 265-266. Dans le texte du Sermon, il s’agit du paragraphe allégorique et du suivant, p. 284-285.

19 Encore une fois, la situation du texte reste celle d’un « discours-autour » et ne se transforme jamais en celle d’un « discours-sur » : Vasiliu, L’économie de l’image dans la sphère intelligible (sur un sermon d’Alain de Lille), art. cit. p. 261.

20 Ibid., p. 266.

21 Sensus, imaginatio, ratio, intellectus – cf. Alain de Lille, Textes inédits, éd. cit., p. 182.

22 Alain deLille, Sermon sur la sphère intelligible, éd. cit., p. 288.

23 C’est l’image du livre qui apparaît une fois et qui exemplifie la pensée de lecture(s) : « Par le sens comme par le premier degré de l’échelle, l’âme humaine aborde le monde. Par la recherche sensible elle y observe comme en un livre les ratures [lituras] des sujets, c’est-à-dire les bavures des choses corruptibles, comme si c’était des écritures [litteras]. » Ibid., p. 288.

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