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Dieu est une sphère

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Edit Anna Lukács

Introduction

Texte intégral

  • 1 Jorge Luis Borges, La esfera de Pascal, id., Otras inquisiciones, Madrid, Alianza, 2000, p. 14-19.

1Une métaphore de la sphère est invoquée par Jorge Luis Borges dans son essai « La esfera de Pascal1 » comme une des plus riches représentations de l’histoire humaine. De l’antiquité à l’époque moderne, la sphère « dont le centre est partout, la circonférence nulle part » hante les pages de la philosophie : de source grecque, elle ne cesse d’habiter les esprits jusqu’à la Renaissance et, au-delà, jusqu’au paroxysme de l’époque baroque. Appliquée le plus souvent au cas divin à partir de Xénophane de Colophon au vie siècle avant notre ère, elle exemplifia à partir de la Renaissance uniquement l’infinité de l’univers. Le Moyen Âge lui a réservé une place d’exception parmi ses maintes réflexions sur les noms et les représentations de Dieu. L’époque médiane, loin de placer cette métaphore païenne à la marge de ses préoccupations chrétiennes, l’a reprise à son compte avec une fréquence et une persistance jamais égalées : pour un grand nombre de théologiens, et malgré des condamnations universitaires qui en interdisaient l’usage, Dieu – et jamais explicitement l’univers – était comparable à une sphère infinie, souvent explicitement abstraite. Qu’est-ce qui alimente l’intérêt médiéval et de quoi cet intérêt est-il producteur ?

  • 2 Voir le chapitre « Geometrische Symbolik und Metaphorik », Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Met (...)
  • 3 En découle l’importance du discours, cf. le chapitre intitulé « La métaphore et la sémantique du di (...)

2Le terme « métaphore », à l’origine, signifie une figure littéraire qui substitue à une expression une expression voisine, les deux étant chargées, comme l’a souligné Hans Blumenberg, d’un contenu conceptuel2. S’agissant d’une formule répétée pratiquement à l’invariable, la sphère « dont le centre est partout, la circonférence nulle part » diffère cependant des métaphores habituelles. En effet, l’existence d’une formule de la métaphore de la sphère divine en relation perpétuelle avec une source livresque, qui paraît remonter au Livre des vingt-quatre philosophes, fait qu’elle apparaît plus comme une citation – ou une définition – que comme un trope littéraire ordinaire. Une tension permanente est créée entre référence à une source et variation. Mais y a-t-il eu une continuité philologique de cette métaphore au Moyen Âge ? Pour tenter de répondre à cette question une histoire médiévale de la métaphore, même seulement esquissée ici, s’impose. Quels sont les changements qu’introduisent les transformations littérales de la formule ou les variations dues à l’importance qu’on accorde à la sphère à travers le contexte3 ? De quel message conceptuel la métaphore est-elle porteuse ?

Pour une histoire médiévale de la métaphore

  • 4 Françoise Hudry, Liber viginti quatuor philosophorum, Brepols, Turnhout éd., 1997, p. 7.
  • 5 Ibid., p. 25.
  • 6 Sur Hermès Trismégiste voir l’introduction dans Hermetica : The Greek Corpus Hermeticum and the Lat (...)
  • 7 Berthold von Moosburg, Expositio super Elementationem theologicam Procli, Prologus. Propositiones 1 (...)
  • 8 Liber viginti quatuor philosophorum, op. cit., p. IX-XXXII.
  • 9 « Congregatis uiginti quattuor philosophis, solum eis in quaestione remansit : quid est Deus ? Qui (...)
  • 10 Ibid., p. XCIV.

3La source le plus souvent désignée de la métaphore est la deuxième définition du Livre des vingt-quatre philosophes : « Dieu est la sphère infinie, dont le centre est partout, la circonférence nulle part4 ». Cette métaphore a prévalu par rapport à l’autre imagerie sphérique proposée dans la définition 18 : « Dieu est la sphère, qui contient autant de circonférences que de points5 ». L’éditrice de ce texte, Françoise Hudry, argumente d’une manière convaincante en faveur d’une métaphore grecque à l’origine, perdue, mais parallèlement transmise en arabe. L’ouvrage puise dans la théologie scolaire alexandrine qui revisite Aristote. Néanmoins, la scolastique latine doute de cette attribution, et place d’emblée ce livre sous le patronage indirect de Platon. Ainsi, dès le xiie siècle, quand le Livre des vingt-quatre philosophes réapparaît, et pendant tout le xiiie siècle, on cherche à imputer ce texte, en particulier les deux premières définitions, à Hermès Trismégiste6, et de là, à la théologie néoplatonicienne. Il est important de souligner que le Livre des vingt-quatre philosophes était souvent transmis avec l’autre livre-phare de la tradition néoplatonicienne, le Livre des causes, pour former un ensemble théologique complémentaire au corpus aristotélicien philosophique. Dans le contexte de cette réception se distingue la mention de la sphère que fait Berthold de Moosburg dans son commentaire sur les Eléments de Proclus : la sphère y est corollaire de l’extension spatiale de Dieu. Cette perception ne sera plus aussi explicite pendant le Moyen Âge que chez Moosburg, sauf peut-être chez Thomas Bradwardine7. Dans un premier temps, l’aspect hermético-platonicien de la réception du Livre, comme l’a décrit Françoise Hudry, a favorisé à la fois la diffusion du texte et l’effet recherché par cette attribution, c’est-à-dire son intégration à la théologie chrétienne : le projet aristotélicien d’origine et son herméneutique platonisante s’allièrent dans une entreprise ambigüe8. En 1241-1242, la condamnation de l’inconnaissance de Dieu censura le Livre, par un ricochet surprenant, dans son texte même, avant que sa propagation ne reprenne. Quel est au fond le projet de ce livre qui dérange ? D’après son prologue, le Livre des vingt-quatre philosophes rassemble les réponses, accessibles à la connaissance rationnelle, formulées par vingt-quatre philosophes à la question : « Qu’est-ce que Dieu ?9 ». Les thèses suggèrent que la divinité ne se connaît pas « par les moyens habituels de la connaissance : ni l’esprit de l’homme, ni son âme, ni les mots ne peuvent la lui révéler10 ». Cependant, le savoir que transmettent par là les vingt-quatre philosophes, se veut certain. Selon Françoise Hudry, c’est cette certitude revendiquée qui sauva par la suite la fortune du Livre.

  • 11 Ibid., p. 7-8.

4L’identité des différents philosophes qui aurait participé à cette assemblée était souvent évoquée par les théologiens du Moyen Âge. Quant à la définition sphérique de Dieu, elle départage ainsi les vingt à trente théologiens qui y ont eu recours du xiie au xve siècles, et cela selon la façon dont la métaphore est formulée : 1. « Dieu est la sphère infinie » est attribuée à Aristote ; 2. « Dieu est la sphère intelligible » est attribuée tantôt à Hermès Trismégiste, tantôt à Empédocle, à Cicéron, ou encore, à un auteur anonyme, 3. « Dieu est la sphère intelligible infinie » est rapportée à Hermès, 4. enfin, la version simplifiée, « Dieu est la sphère » est attribuée à Hermès ou à Empédocle11. Ainsi, l’infini seul va au philosophe grec Aristote, mais dès qu’on y accole l’adjectif ‘intelligible’, la métaphore est attribuée à un présocratique, Empédocle, ou encore à Hermès ou à Cicéron. Tous les théologiens médiévaux y voient une sentence antique, païenne, plutôt grecque que latine. C’est pourquoi, l’apparition de la métaphore dans les ouvrages scolastiques suscite des réflexions sur son origine philosophique et par voie de conséquence sur la nouveauté de son contenu pour la théologie latine.

  • 12 Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible, Paris, Cerf, 1995.
  • 13 Aucun cadre ne pourrait convenir à cette entreprise, ni l’église, ni le couvent, ni l’école.
  • 14 Hudry Françoise, Le Liber viginti quattuor philosophorum et la génération de Dieu, Lucentini Paolo (...)

5Vers la fin du xiie siècle, Alain de Lille est le premier auteur parisien à reprendre la formule à son compte. En 1177-1179, il rédige le Sermon sur la sphère intelligible, l’ouvrage le plus long jamais écrit sur la métaphore sphérique, en même temps qu’exercice unique en son genre. Contrairement à la tradition établie du prêche, ce sermon ne commente pas une phrase biblique, mais une sentence tirée du Livre des vingt-quatre philosophes, tout en conservant les contraintes formelles du genre du commentaire12. Comme il est impossible qu’il ait été prononcé13, il était donc destiné à la lecture et à la méditation intérieure. Sa version de la métaphore, une des premières, est différente de celles qui suivront, car il accole expressément l’adjectif « intelligible » à la sphère. Cette sphère n’a évidemment pas de points communs avec les noms de Dieu de l’Ancien ou du Nouveau Testament, au contraire, elle signe ouvertement une pensée symbolique en provenance de philosophes ou de rhétoriciens antiques14. Dans les Règles de théologie, autre écrit où apparaît une mention concise de la sphère, Alain de Lille fonde la théologie axiomatique, dont les principes forment un mélange homogène de théologie canonique et de philosophie hermétique. Il s’est par la suite imposé comme référence pivotale chez les auteurs du xiiie siècle qui citèrent la métaphore.

  • 15 Cf. la brève mention dans un article récent : Belli, Margherita, Il centro e la circonferenza. Proc (...)

6C’est ainsi que l’incontournable théologien de l’ère scolastique, Thomas d’Aquin, a lu et repris la mention de la sphère intelligible dans les Règles de théologie. Le passage thomasien reste cependant très peu commenté15 ; nous y consacrons donc une courte analyse. Dans le troisième article de la deuxième question de son De veritate, Thomas énumère et expose vingt brefs arguments qui répondent par la négative à la question : « Dieu connaît-il les choses autres que Lui ? » L’argument 11 replace l’interprétation de la sphère dans ce contexte :

  • 16 Thomas d’Aquin, De veritate, q. 2, a. 3, arg. 11. « Le rapport de la créature à Dieu est identique (...)

Praeterea, eadem est comparatio creaturae ad Deum, quae puncti ad lineam, ; unde Trismegistus dixit : Deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam ; per centrum intelligens creaturam, ut Alanus exponit. Sed linea nihil deperit de eius quantitate, si punctum ab ea separetur. Ergo et nihil deperit perfectioni divinae, si cognitio creaturae ei subtrahatur. Sed quidquid est in eo, ad eius perfectionem pertinet, cum nihil accidentaliter sit in eo. Ergo ipse de creaturis cognitionem non habet16.

7Thomas esquisse une comparaison mathématique : si par analogie, la créature correspond à un point et Dieu à une ligne, ainsi que l’écrivent Hermès et Alain de Lille dans la métaphore de la sphère intelligible et son exégèse, même en soustrayant les points, la ligne garderait sa substance. Si on soustrait à Dieu ses créatures, il reste néanmoins lui-même : ce qu’il fallait démontrer. La métaphore de la sphère sert ici de support à une autre analogie : Dieu se rapporte à la créature comme une ligne à un point – ou comme la circonférence d’une sphère à son centre. C’est une définition du divin, d’où on peut conclure les limites de sa connaissance. C’est exactement cette conclusion que Thomas attaque dans son contre-argument :

  • 17 Ibid., q. 2, a. 3 ad 11. « Bien qu’une ligne ne perde rien de sa quantité si on lui retire un point (...)

Ad undecimum dicendum, quod quamvis a linea si diminuatur punctus in actu, nihil depereat de linea quantitate, si tamen diminuatur a linea quod non sit terminabilis ad punctum peribit lineae substantia. Similiter etiam est et de Deo ; non enim aliquid Deo deperit, si eius creatura ponatur non esse ; deperit tamen perfectioni ipsius, si auferatur ab eo potestas producendi creaturam. Non autem cognoscit res solum secundum quod sunt in actu, sed etiam secundum quod sunt in potentia eius17.

8La réponse de Thomas passe par une distinction entre acte et puissance : la diminution actuelle des points d’une ligne n’entraîne pas l’annihilation de la substance « linéaire », tandis que l’inverse, l’enlèvement potentiel des points à une ligne impliquerait la dissolution de la ligne. Pour Thomas, par conséquent, il faut à Dieu un pouvoir créateur et des créatures potentielles pour qu’il soit pleinement lui-même : des centres potentiels à une circonférence actuelle.

  • 18 Pour une énumeration exhaustive voir encore une fois Liber viginti quatuor philosophorum, op. cit., (...)
  • 19 À la différence notamment de Dante qui a également eu recours d’une manière puissante à la sphère c (...)

9Barthélémy l’Anglais, Bonaventure, Jean Duns Scot, Hélinand de Froidmont, Vincent de Beauvais, Berthold de Moosburg, Jean de Meun, Maître Eckhart, Thomas Bradwardine, Jean Gerson, Jean de Ripa citeront parmi d’autres la métaphore de la sphère18. Dans cette série d’auteurs scolastiques, au xiiie siècle, Jean de Meun se distingue comme porteur d’un projet différent de celui des autres : intégrant la référence à Dieu comme sphère dans un roman courtois, l’auteur transpose le projet théologique dans le domaine littéraire. Après les ouvrages semi-pieux (le Sermon sur la sphère intelligible) ou le projet d’une théologie axiomatico-mathématique (les Règles) d’Alain de Lille, nous voilà donc entrés dans la prose amoureuse : quoi de plus évident que de chanter les louanges rythmés de Dieu en occultant une métaphore d’origine païenne parmi d’autres métaphores chrétiennes ? Mais là, où la métaphore est banale, la théologie ne l’est pas19 : Jean de Meun se réfère-t-il à Platon ou à Aristote ? À la théologie négative ou à une connaissance positive ? Cet acte s’accompagne en tout cas d’un passage à la langue vernaculaire de la définition du Livre des vingt-quatre philosophes. Ce passage se répétera ensuite à partir de la vaste encyclopédie du Dominicain Vincent de Beauvais : le Speculum maius. Rédigé en latin pendant la première moitié du xiiie siècle sur commande du roi Louis IX et se fondant sur un ouvrage voisin, les Chroniques d’Hélinand de Froidmont, il a été traduit, abrégé, commenté à maintes reprises. En bon précurseur des projets des Lumières, le Grand Miroir servit à instruire les laïcs dans leur propre langue. Et précisément cette ouverture au vernaculaire, la conjonction d’un héritage grec au français moyen constitue un moment inexploré dans l’histoire de la métaphore de la sphère.

Aperçu des recherches

  • 20 Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, op. cit.
  • 21 Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, op. cit., p. 143-193.
  • 22 Liber viginti quatuor philosophorum, op. cit.
  • 23 Paolo Lucentini, La sfera infinita e la fortuna della seconda proposizione del Libro dei XXIV filos (...)

10La première approche systématique de la généalogie de cette métaphore a été proposée dans la première moitié du xxe siècle : Dietrich Mahnke a présenté une histoire fouillée – qui reste une référence – de ce qu’il a appelé, dès le titre de son ouvrage, une mathématique mystique20. Dans une perspective régressive, Mahnke a décrit l’histoire de la métaphore depuis le romantisme allemand en passant par le Moyen Âge jusqu’à l’époque hellénique. Le mysticisme inhérent à la recherche des origines du cosmos transparaît à ses yeux dans pratiquement chaque allusion à la sphère « dont le centre est partout, la circonférence nulle part ». De par cette référence au moins implicite au cosmos, la métaphore de la sphère infinie fait d’emblée partie du trésor de l’imagerie astronomique. C’est ainsi que Hans Blumenberg l’a perçue dans une esquisse qui a valu à la métaphore deux chapitres dans les Paradigmen zu einer Metaphorologie21. Grâce à son approche de la métaphore en tant que construction conceptuelle, Blumenberg ne décrit plus l’histoire de la sphère comme une mystique symbolique, mais lui reconnaît une portée conceptuelle rigoureuse, systématique ; en revanche, il la met souvent dans les marges de la théologie négative. C’est cette même approche qui prévaut en 1998, quand Françoise Hudry présente une édition critique du Livre des vingt-quatre philosophes22 : avec la deuxième définition de Dieu, voire avec tout le livre, l’enjeu est de formuler dans le sillage de la rationalité aristotélicienne des définitions axiomatiques, accessibles à la raison de tous, en excluant par la négative certaines épistémologies humaines ou des définitions de Dieu. Dans le recueil récent intitulé Sphaera. Forma, immagine e metafora tra medioevo ed età moderna, trois des dix-huits articles sont consacrés à l’histoire de la sphère infinie au Moyen Âge, toujours en commentant à partir du Livre des vingt-quatre philosophes, les ouvrages d’Alain de Lille et de Maître Eckhart23.

  • 24 Cf. la préface de Jean Starobinski dans Georges Poulet, Les métamorphoses du cercle, Paris, Flammar (...)
  • 25 Antoine Côté, Les grandes étapes de la découverte de l’infinité divine au xiiie siècle, Jacques Fol (...)

11La critique littéraire de la seconde moitié du xxe siècle s’est emparée de l’héritage proprement littéraire de l’histoire de la sphère : à partir de la Métaphore vive de Paul Ricœur, on se penche sur les tropes rhétoriques en tant que porteurs de connaissance et de vérités philosophiques. Ainsi, dans ses Métamorphoses du cercle, Georges Poulet fait le pont entre poésie et philosophie par le biais d’un sentiment commun qu’il affirme intrinsèque entre autres à la métaphore de la sphère infinie. Pour Poulet, cette métaphore apparaît comme expression d’un sentiment poétique que la philosophie reprend24. Une autre caractéristique commune à la critique littéraire est l’inclusion presque systématique du cercle dans les approches de la sphère. Or, une géométrie tridimensionnelle implique évidemment d’autres significations que la géométrie à deux dimensions du cercle. Ainsi, très peu d’analyses littéraires vont plus loin que l’affirmation d’un sentiment rhétorique de l’immensité ou de l’infinité divines, et négligent tout intérêt astronomique inhérent à la sphère25.

12Pourtant, la forme et le contenu sont deux aspects de cette métaphore très peu, voire pas du tout exploités, mais ils demandent de l’être en vertu de la richesse herméneutique qu’ils mettent en perspective. S’agissant dans la plupart des textes d’un hapax legomenon, la compréhension de cette définition de Dieu doit passer par l’analyse du texte dans lequel elle figure. Il s’agit de saisir la métaphore par ce qui la précède et ce qui la suit, par le moindre détail susceptible d’en expliciter, d’en amortir ou d’en détourner le sens. Parler de la forme de la métaphore sphérique comprend non seulement l’analyse de la phrase « Dieu est la sphère dont le centre est partout, la circonférence nulle part », mais aussi celle de la forme littéraire qui l’entoure, qu’il s’agisse d’œuvres théologiques, philosophiques ou purement littéraires : le genre confère ou non du poids à la représentation sphérique de Dieu ; les allégories, métaphores et autres figures littéraires entourant la sphère tissent un réseau rhétorique qui n’est pas sans interactions. Quant au contenu, il est nécessaire d’explorer les changements de sens impliqués par certaines transformations comme l’introduction d’adjectifs ou les changements de syntagmes dans la phrase. De quels ouvrages de référence s’agit-il dès lors ?

Un corpus tri- et quadripolaire

  • 26 Le Sermon sur la sphère intelligible est d’origine discutée, mais sa dernière édition confirme son (...)

13La période que notre présente analyse se propose d’embrasser s’étend de la fin du xiie siècle (le Sermon sur la sphère intelligible d’Alain de Lille) au début du xive siècle (rédaction de l’Abrégé lorrain à Metz). Une époque mouvementée sera ainsi examinée à la la loupe, si l’on peut dire, à travers les transformations d’une même métaphore. Nous avons choisi deux critères permettant d’établir un corpus tripolaire ; ces critères sont susceptibles d’articuler au mieux l’axe littérature-philosophie établi plus haut. Premièrement, ne pas prendre en considération les mentions faites du cercle, mais uniquement celles qui mentionnent la sphère permettra d’une part de filtrer les significations et les concepts, et d’autre part d’exclure de notables divergences. La dimension mathématique, le rapport de la sphère au cosmos doivent rester des aspects importants de notre exploration. Deuxièmement, un schéma tripartite reflétant les divers domaines médiévaux donnera la possibilité de cerner l’oscillation de la métaphore entre littérature et philosophie. Les ouvrages choisis d’après ce deuxième critère font chacun partie de la théologie, de la littérature et de l’encyclopédie. L’analyse de la littérature va de soi puisqu’elle signe une spécificité médiévale à travers l’intégration de la sphère dans un roman courtois. L’encyclopédie s’impose en tant que tiers domaine neutre qui permet d’équilibrer ou de départager les intérêts suscités par les divergences relevées dans les autres domaines. Quant à la théologie, notre choix se porte sur les ouvrages hybrides, qui se trouvent en dehors des catégories génériques pures tels que les « sommes » ou autres « traités ». Il est sans doute plus intéressant de proposer la relecture d’écrits plus éloignés de l’argumentation énumérative, que nous étudierons dans l’encyclopédie. Troisièmement, un axe construit autour de la langue permet de nous pencher sur la vulgarisation médiévale tardive de la métaphore. Mettre en vis-à-vis la culture d’Alain de Lille et celle de Jean de Meun ; le latin de Vincent de Beauvais et le français de Jean de Vignay constitue une investigation sur la transmission d’un concept théologique à un public plus large. Ce moment est d’autant plus singulier qu’il s’agit, dans le cas de la métaphore sphérique, d’une théologie païenne qui est transmise aux premiers lecteurs de langues vernaculaires. Notre corpus d’étude est formé du Roman de la Rose de Jean de Meun, l’œuvre littéraire majeure de son époque ; de l’encyclopédie Speculum maius de Vincent de Beauvais et de ses traductions en langue vernaculaire, ainsi que, en matière théologique, de deux ouvrages d’Alain de Lille, des Règles de théologie et du Sermon sur la sphère intelligible26.

14Dans cette histoire de la métaphore sphérique, Alain de Lille joue à la fois le rôle de précurseur et de génie. Il apparaît évident que ses ouvrages sont portés par la même inspiration d’harmonisation entre philosophie et théologie, tendance à laquelle la métaphore de la sphère se prête excellemment. En revanche, aucune critique à ce jour n’a abordé la mise en parallèle des deux écrits et de leurs deux traitements de la sphère, ni procédé à l’interprétation de leurs divergences et/ou correspondances. Ce travail apparaît néanmoins indispensable : seule une étude comparée permet d’évaluer à la fois l’interaction entre théologie et philosophie, et la présence de la métaphore de la sphère dans des œuvres différentes.

  • 27 Le Roman de la Rose est composée de deux parties, rédigées par deux auteurs différents. Pour un ape (...)
  • 28 Voir cependant quelques pages dans l’article à paraître prochainement : Alice Lamy, The Romance of (...)

15Le Roman de la Rose de Jean de Meun, qui construit sa citation de la sphère probablement à partir d’une lecture d’Alain de Lille, la considère dans une même optique, mais une différence considérable se manifeste : la métaphore symbolise le dépassement de la philosophie par l’ère de la grâce, par la révélation d’une nouvelle religion qui ne fonctionne plus d’après les règles antiques. Dans l’approche de Jean de Meun, à la différence de ce qu’on voit chez son prédécesseur Guillaume de Lorris27, l’histoire amoureuse devient éducation culturelle, dans laquelle abondent les mythes antiques, les exemples moralisants, les théories philosophiques. C’est une autre vision, alambiquée, de la littérature et de l’amour qui est mise en œuvre par Jean et qui permet précisément l’ouverture aux sciences et à la philosophie. L’intégration de la métaphore, la première occurrence en français médiéval et en même temps la plus poétique du Moyen Âge, ne se fait pas sans compromettre l’ambiance du Roman par l’introduction de la théologie, laquelle sera en effet capable d’être intégrée dans un ouvrage réputé pour sa licence en matière sexuelle. Cette théologie de Jean de Meun, pleine de tensions, n’a pas encore fait l’objet de travaux pointus sur la réception d’Alain de Lille28.

  • 29 Bernard Ribémont, Littérature et encyclopédies, Orléans, Paradigme, 2002, p. 12.
  • 30 Monique Paulmier-Foucart, avec la collaboration de Marie-Christine Duchenne, Vincent de Beauvais et (...)

16Quant à l’encyclopédie de Vincent de Beauvais, malgré les deux mentions en apparence peu approfondies du Dieu-sphère au milieu des milliers d’autres données – rappelons qu’avec ses plus de 4 millions de mots, elle restera inégalée en son genre jusqu’au xviiie siècle –, elle offre une multiplicité de points de vue à explorer. La métaphore apparaît dans deux chapitres sur la substance divine, parmi des définitions et des noms de Dieu. L’encyclopédie, de par son écriture qui se veut neutre, ne présente pas de problématiques, ni de mises en perspectives, mais de simples comptes-rendus ; la perspective adoptée par les spécialistes reste par conséquent historique et philologique, rarement interprétative29. Nous voudrions remettre en question cette critique en présentant la double doctrine de l’auteur comme problématique. Au-delà de la neutralité du langage, l’identification de Dieu et de la sphère doit faire partie d’une construction rationnelle, qu’on peut légitimement questionner et en établir les raisons d’être et les changements. Le traitement des noms divins a subi plusieurs remaniements en fonction des différentes demandes scientifiques de l’époque30. Ces changements témoignent des remises en question par l’auteur lui-même du contenu de son ouvrage, ainsi que des revalorisations de certaines doctrines. Nous nous y intéresserons de près.

  • 31 Pour la notion de « continuation » voir encore Christopher Lucken, Jean de Meun, continuateur, rema (...)

17Plus importante encore nous semble être l’histoire de la métaphore dans le sillage du Speculum maius. Les traductions et abrégés calqués sur l’ouvrage si populaire de Vincent ou spécifiquement sur certaines de ses parties, ont rarement fait l’objet de recherches autres que philologiques. Néanmoins, ces « continuations » au sens médiéval du terme ne se révéleront pas forcément être dans la continuité pour ce qui est de l’image de la sphère31 : soumise à une double transformation, celle de l’abréviation du texte et celle du changement de langue, la métaphore de la sphère divine manque l’occasion de s’ouvrir à un public large. Car la métaphore subit des modifications dans les traductions – la plus fameuse étant celle du Miroir hystorial faite par Jean de Vignay –, voire, elle est même omise dans les abrégés. Les raisons des ces transformations sont à explorer en profondeur : à quoi renvoient-elles ? À un public qui ne s’intéresse pas à la philosophie ? Ou à une autre conception de l’histoire, dans laquelle Dieu n’a plus raison d’être ? Ou encore et plus amplement à une autre division des sciences ?

18Un corpus tripolaire et une approche double sont les moyens par lesquels nous tentons d’apporter des réponses aux questions qui surgissent face à la réception ambigüe et à l’histoire tourmentée de la métaphore, des questions tout aussi emblématiques de la littérature savante médiévale : comment parler métaphoriquement de la divinité ? Comment faire coexister dans la représentation du monde et du Créateur les traditions antiques païennes, qu’elles soient d’Aristote ou de Platon, d’une part, et la tradition chrétienne d’autre part ? Quelle part la réflexion sur le cosmos, la nature ou l’infini a-t-elle prise dans l’histoire théologique, littéraire et encyclopédique de cette métaphore au Moyen Âge ?

Notes

1 Jorge Luis Borges, La esfera de Pascal, id., Otras inquisiciones, Madrid, Alianza, 2000, p. 14-19.

2 Voir le chapitre « Geometrische Symbolik und Metaphorik », Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfort, Suhrkamp, 1998, p. 166-193, en particulier p. 168-169 sur la monographie de Mahnke, Dietrich, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Stuttgart, Frommann, 1966.

3 En découle l’importance du discours, cf. le chapitre intitulé « La métaphore et la sémantique du discours », Paul Ricœur, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, p. 87-128.

4 Françoise Hudry, Liber viginti quatuor philosophorum, Brepols, Turnhout éd., 1997, p. 7.

5 Ibid., p. 25.

6 Sur Hermès Trismégiste voir l’introduction dans Hermetica : The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation with Introduction, Brian P. Copenhaver, ed., Cambridge : Cambridge University Press, 1992, p. XIII-LIX ; dans ce contexte lire également sur l’auteur avant-gardiste en matière d’hermétisme, Thomas de York, David Porreca, Hermes Trismegistus in Thomas of York : A Thirteenth-Century Witness to the Prominence of an Ancient Sage, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, no 72, 2005, p. 147-275.

7 Berthold von Moosburg, Expositio super Elementationem theologicam Procli, Prologus. Propositiones 1-13, Maria R. Pagnoni-Sturlese, ed., Hambourg, Meiner, 1984, p. 18 : « Dicitur autem mundus “domus”, et hoc orbicularis, quam supersapiens sapientia existens “sphaere infinita, cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam” “aedificavit sibi”, ut quidam sapiens exclamat dicens : “O Israel, quam magna est domus Dei et ingenus locus possessionis eius, magnus et non habens finem, excelsus et immensus !” O Israel, qui rectissimus es et vir strenuitate studii sapientiae divinae videns, quam magna est domus Dei. » Pour Bradwardine voir Thomas Bradwardine, De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum, Londres, Billius, 1618, p. 179 ; Edit Anna Lukács, Bradwardine and Buckingham on the Extramundane Void, Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter, no 17, 2014, p. 129-136.

8 Liber viginti quatuor philosophorum, op. cit., p. IX-XXXII.

9 « Congregatis uiginti quattuor philosophis, solum eis in quaestione remansit : quid est Deus ? Qui […] singuli de Deo proprias proponerent propositiones sub definitione, ut ex propriis definitionibus excerptum certum aliquid de Deo communi assensu statuerent. » Ibid., p. 3.

10 Ibid., p. XCIV.

11 Ibid., p. 7-8.

12 Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible, Paris, Cerf, 1995.

13 Aucun cadre ne pourrait convenir à cette entreprise, ni l’église, ni le couvent, ni l’école.

14 Hudry Françoise, Le Liber viginti quattuor philosophorum et la génération de Dieu, Lucentini Paolo et al., dir., Hermetism from Late Antiquity to Humanism, Turnhout, Brepols, 2003, p. 83 et 93-94.

15 Cf. la brève mention dans un article récent : Belli, Margherita, Il centro e la circonferenza. Proclo, Boezio e Tommaso d’Aquino, Totaro, Pina et Valente, Luisa, dir., Sphaera. Forma, immagine e metafora tra medioevo ed età moderna, Firenze, Olschki, 2012, p. 66.

16 Thomas d’Aquin, De veritate, q. 2, a. 3, arg. 11. « Le rapport de la créature à Dieu est identique à celui du point à la ligne. Aussi Trismégiste a-t-il dit que “Dieu est une sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part”, le centre désignant, comme l’explique Alain, la créature. Or, la ligne ne perd rien de sa quantité si on lui retire un point. Dieu ne perd donc rien non plus de sa perfection si on lui soustrait la connaissance de la créature. Or, tout ce qui est en Dieu appartient à sa perfection puisque rien n’est en lui de façon accidentelle. Dieu n’a donc pas connaissance des créatures. » Thomas d’Aquin, De la vérité. Question 2 (La science en Dieu), Bonino OP, Serge-Thomas, trad., Paris, Le Cerf, 1996, p. 263.

17 Ibid., q. 2, a. 3 ad 11. « Bien qu’une ligne ne perde rien de sa quantité si on lui retire un point en acte, la substance de la ligne périra si on retire à la ligne la propriété d’avoir un point pour terme. Il en va de même aussi pour Dieu. Dieu ne perd rien dans l’hypothèse où sa créature n’existe pas, mais sa perfection périt si on lui supprime le pouvoir de produire la créature. Or, Dieu ne connaît pas les choses seulement en tant qu’elles sont en acte, mais aussi en tant qu’elles sont dans sa puissance. » Thomas d’Aquin, De la vérité. Question 2 (La science en Dieu), éd. cit., p. 272.

18 Pour une énumeration exhaustive voir encore une fois Liber viginti quatuor philosophorum, op. cit., p. 7-8.

19 À la différence notamment de Dante qui a également eu recours d’une manière puissante à la sphère concentrique, cf. Paolo Pecoraro, Le stelle di Dante : saggio d’interpretazione di riferimenti astronomici e cosmografici della Divina commedia, Rome, Bulzoni, 1987.

20 Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, op. cit.

21 Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, op. cit., p. 143-193.

22 Liber viginti quatuor philosophorum, op. cit.

23 Paolo Lucentini, La sfera infinita e la fortuna della seconda proposizione del Libro dei XXIV filosofi nel medioevo, Sphaera, op. cit., p. 1-11 ; Valente, Luisa, Sfera infinita e sfera intelligibile : immaginazione e conoscenza di Dio nel Libro dei XXIV filosofi e in Alano di Lilla, ibid., p. 117- 144 ; Alessandra Beccarisi, « Deus est sphaera intellectualis infinita » : Eckhart interprete del Liber XXIV philosophorum, ibid., p. 167-192.

24 Cf. la préface de Jean Starobinski dans Georges Poulet, Les métamorphoses du cercle, Paris, Flammarion, 1979, p. 7-21 et l’avant-propos de l’auteur, p. 23-24.

25 Antoine Côté, Les grandes étapes de la découverte de l’infinité divine au xiiie siècle, Jacques Follon et J. J. MCEvoy, dir., Actualité de la pensée médiévale, Louvain, Peeters, 1994, p. 216-246.

26 Le Sermon sur la sphère intelligible est d’origine discutée, mais sa dernière édition confirme son attribution à Alain. Cf. Alain de Lille, Règles de théologie suivi de Sermon sur la sphère intelligible, op. cit.

27 Le Roman de la Rose est composée de deux parties, rédigées par deux auteurs différents. Pour un aperçu des théories à ce propos voir Christopher Lucken, Jean de Meun, continuateur, remanieur et auteur du Roman de la Rose de Guillaume de Lorris, J.-P. Boudet, et al., Jean de Meun et la culture médiévale. Littérature, art, sciences et droit aux derniers siècles du Moyen Âge, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2017, p. 81-86.

28 Voir cependant quelques pages dans l’article à paraître prochainement : Alice Lamy, The Romance of the Non-Rose : Echoes and Subversion of Negative Theology in Jean de Meun’s Roman de la Rose, Jonathan Morton, Marco Nievergelt, avec John Marenbon, dir., The Roman de la Rose and Thirteenth-Century Thought, Cambridge, University Press, prévu pour 2019.

29 Bernard Ribémont, Littérature et encyclopédies, Orléans, Paradigme, 2002, p. 12.

30 Monique Paulmier-Foucart, avec la collaboration de Marie-Christine Duchenne, Vincent de Beauvais et le Grand miroir du monde, Turnhout, Brepols, 2004, p. 44-59.

31 Pour la notion de « continuation » voir encore Christopher Lucken, Jean de Meun, continuateur, remanieur et auteur du Roman de la Rose de Guillaume de Lorris, art. cit., p. 87-96.

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