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Raoul de Houdenc et les routes noveles de la fiction

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Sébastien Douchet

Faire œuvre. Tradition, mise en recueil et réception

Le Songe d’Enfer et ses antécédents latins

Mark Burde

Texte intégral

1Le Songe d’Enfer circule sous forme imprimée depuis 1837. S’il a fait l’objet de multiples éditions tout au long de cette période, ce n’est que depuis l’an 2000 environ que quelques études de fond ont été consacrées à son contenu. Certes, dans la mesure où l’ouvrage passe pour une manifestation pionnière de l’allégorèse en langue vernaculaire (songe narré à la première personne allié pour la première fois à fiction allégorique laïcisée), on le trouve dûment mentionné, parfois même commenté, dans la vaste bibliographie critique que le vingtième siècle a consacrée à l’allégorie et aux visions littéraires. Le but du présent article est d’explorer une partie de l’ascendance littéraire du texte restée occultée par la focalisation sur la tradition poétique dans laquelle il innove au point de la bousculer. Si en effet cet ouvrage ouvre une nouvelle voie à la représentation littéraire en langue vernaculaire, il se nourrit de multiples siècles de conventions de la satire et du commentaire moralisant en langue latine, tant profanes que religieuses. Il sera question ici de trois sous-traditions et de leurs influences apparentes sur le Songe d’Enfer : dans un premier temps, la tradition pluri-séculaire du conseil infernal, ensuite la satire curiale telle qu’elle s’exprimait copieusement vers la fin du douzième siècle et, pour clore la discussion, la satire anticléricale véhiculée par des textes tels l’Ysengrimus d’environ 1150 et l’Apocalypsis Goliae, composé vers 1180.

  • 1 Toutes les citations sont tirées de l’édition de Raoul de Houdenc, The Songe d’Enfer of Raoul de Ho (...)

2Revenons rapidement sur les éléments du texte ayant trait aux thèmes sus-mentionnés. Le songeur Raoul déclare dès le début avoir comme destination « la cité d’Enfer » (v. 7), y arrivant le jour où le roi d’Enfer tient sa cour (« Cel jor tint li rois d’Enfer cort », v. 392) et profitant de l’occasion pour marquer une nette distinction entre ce qu’on pourrait appeler le chaleureux accueil qui lui est réservé au monde infernal (« Il menjüent a porte ouverte. / Quiconques veut en Enfer vait », v. 376-77) et la pingrerie généralisée de la cour française, surtout, cela s’entend, envers les jongleurs. Parmi les convives, on compte une assemblée d’ecclésiastiques de toute sorte (« Adonc fui je bien salüez / De clercs, d’evesques et d’abbéz », v. 408-09), ainsi que tous les vassaux du roi d’Enfer (« Tuit cil qui del roi d’Enfer tindrent », v. 395) et les universitaires les plus éminents (« Li mestre principal », v. 396) venus exprès de Paris1.

  • 2 Pour Marc-René Jung, par exemple, il s’agirait d’une évocation vague et affaiblie de la géhenne de (...)

3S’ajoutent à cette réunion hétéroclite un démon (« Belzebus », v. 411), mentionné deux fois sans pour autant être forcément identique au « roi » d’enfer, et Pilate, objet d’une mention rapide unique dont la pleine valeur référentielle n’a pas encore été expliquée de manière satisfaisante dans la critique consacrée au texte2. Toute la scène de cour, constituant la deuxième moitié de l’ouvrage, est composée, soulignons-le, presque exclusivement du déroulement du festin grotesque. Le repas se termine par une interprétation jongleuresque faite par le narrateur de quelques passages d’un livre juridique en échange d’une rémunération royale parfaitement illicite selon la morale terrienne du moment.

Le conseil infernal

  • 3 Olin H Moore, The Infernal Council, Modern Philology 16-4, août 1918, p. 169-93.
  • 4 Harry L. Levy, Claudian’s In Rufinum : An Exegetical Commentary, Cleveland, Case Western Reserve Un (...)

4Raoul de Houdenc n’a bien évidemment pas inventé le motif de l’assemblée infernale des démons. On attribue à ce sujet une ascendance à la fois païenne et chrétienne, traçable dans trois ouvrages de l’antiquité tardive, deux du poète latin Claudien (In Rufinum et De raptu Proserpinae), le dernier étant l’évangile apocryphe de Nicodème3. Mû par un réflexe littéraire non sans parallèles avec la démarche de Raoul, ce premier auteur semble avoir eu l’idée de détourner le modèle du concilium deorum tel qu’il est développé par d’illustres précurseurs tel Virgile, Ovide et Homère, vers un but bien plus bas. Dans son In Rufinum, plus précisément, Claudien fait convoquer en concile (« consilium deforme, vocat ») une douzaine d’ennemis du bonheur humain, notamment Discorde, Vieillesse, Famine, Mort et Maladie4. Ceux-ci se verront chargés par Alecto de trouver le moyen de contrecarrer l’essor terrestre de Concorde, Vertu, Piété et Justice, dont le retour laisse insupportablement présager un nouvel âge d’or du bonheur. La clé de voûte du projet sinistre sera l’aide escomptée de Rufin, ministre de Constantinople et ennemi juré du mécène du poète.

  • 5 The Gospel of Nicodemus, éd. H.C. Kim, Toronto, Pontifical Institute, 1973, p. 40, ch. XXI, l. 9.
  • 6 Trois versions rimées de l’Évangile de Nicodème, éd. Gaston Paris, Alphonse Bos, Paris, Firmin Dido (...)

5De caractère moins ouvertement satirique, l’Évangile de Nicodème, pour sa part, met en scène un débat quelque peu tendu entre Satan et un Enfer volubile sur l’arrivée imminente d’un élément potentiellement perturbateur, l’autoproclamé fils de Dieu. L’Enfer finira par désobéir à Satan et commander (inutilement) à ses « ministres impies » (« impia officia ») de barrer les portes à cet homme messie5. Le texte originel, un composite datant de l’antiquité tardive et du haut Moyen Âge, a connu un regain de popularité dès la fin du douzième siècle, à en juger par les trois traductions en ancien français du treizième siècle qui nous sont parvenues. Notons que les adjuvants infernaux dans ces trois versions de l’évangile apocryphe sont désignés tantôt comme simples « servanz », tantôt comme « mesfesurs » (« compagnons de crime », selon la glose de Gaston Paris), voire « Princes d’enfer6 ».

  • 7 La première édition critique du sermon, comportant un résumé utile, se trouve dans Franz Dolveck, L (...)

6Quant aux ouvrages de Claudien, ils seront remis au goût du jour par la renaissance chartraine du douzième siècle, comme en témoigne l’Anticlaudianus d’Alain de Lille. Là où le doctor universalis prend le contre-pied de son précurseur en orientant son modèle vers la bonne cause (d’où son titre), un de ses contemporains se contentait parfaitement des prémisses de la version originale, et aux alentours de l’an 1200, le mariage le plus complet entre allégorie infernale et satire cuisante se célèbre dans un sermon d’Étienne de Tournai. Né en 1128 à Orléans, puis devenu évêque de sa ville éponyme en 1192 avant de mourir en 1203, Étienne fut initié aux classiques antiques dans la célèbre école épiscopale de sa ville natale. Rubriqué De spiritu sancto ou De pentecoste, le sermon en question connut un succès certain, et pour cause : un lemme tiré du Livre de la Sagesse, son point de départ homilétique, sert de prétexte pieux pour décrire longuement les inépuisables machinations du diable face au problème de la recrudescence du bien. Si le schéma narratif établi par Claudien est suivi de près dans ses premières étapes, la solution retenue est plus originale : Satan décide de riposter à l’avancée des forces du bien en augmentant par procréation les rangs des combattants maléfiques. Cela lui permettra de contrecarrer l’expansion des monastères terrestres en infiltrant les siens chez les moines blancs et surtout chez les moines noirs7. Le diable convolera donc en injustes noces non moins de deux fois, d’abord avec Malice, puis avec Hypocrisie.

  • 8 « Crudelitas per homicidia carnes in frusta concidit ; Furor igne persecutionis decoquit ; [...] De (...)
  • 9 « Ut autem avidius sumantur et citius consumantur, salsamentum apponitur ; conficitur autem ex pipe (...)
  • 10 « Additur et sal fatuitatis, quoniam sal sapientiæ inter convivas illos evanuerat ».

7Qui dit mariage dit naturellement banquet de noces. Les deux scènes d’union permettront à Étienne de laisser libre cours à son imagination parodique en détournant implicitement le festin nuptial auquel le paradis est comparé dans l’Évangile (cf. Matthieu 22,1). À cette fin, Étienne fera longuement valoir ses talents de descriptio et d’amplificatio. Le lecteur est particulièrement frappé par le plaisir évident que prend l’homéliste à faire coïncider code moral (en l’occurrence, immoral) et pratique culinaire : Cruauté, habituée à l’assassinat, coupe la viande en morceaux ; Fureur la cuit dans le feu de la persécution ; Détraction, pour sa part, toujours au service des convives, enfonce son couteau tantôt dans la gorge, tantôt dans la langue, les yeux, les organes vitaux8. Même la composition d’une sauce concoctée par les cuisiniers infernaux sera longuement exploitée à des fins exégétiques, chaque ingrédient étant doté de son sens propre : le poivre signale la chaleur de la colère, l’ail évoque la fureur de l’arrogance, les herbes vertes la jalousie, le vinaigre la rancœur de la tristesse9. Comme il manque naturellement à ces cuisinières le sel de la sagesse, elles auront recours au sel de la stupidité10.

  • 11 Pour un traitement de cette question dans une perspective différente, voir mon article : « Sweet Dr (...)

8L’enfer est donc perçu comme un lieu où se pratique la substitution alimentaire diabolique, un espace où la préparation culinaire traduit une violence agressive voire réprobatrice et la satire rejoint ses origines étymologiques dans le mélange insolite que l’on fait d’éléments comestibles. La similarité avec certaines techniques à l’œuvre dans plusieurs passages du Songe d’Enfer est patente. On pense, notamment, au sort des « bougres ullez » mangés « A la grant sausse parisee / Qui de lor fez fu devisee » (v. 490-92) ou à cette sauce de feu « Destrempée de dampnement » (v. 496), ou bien encore à ces langues d’avocats secouées dans « Tout le malice [...] / C’on puet en pledeor puisier » (v. 556-67), sans pour autant oublier la consommation de « Vilonies en leu de vin » qui clôt le banquet (v. 600). Affirmer que l’auteur du Songe d’Enfer a nécessairement connu le sermon d’Étienne serait risqué, mais que le Songe adopte un style satirique typique de certains écrits cléricaux semble incontestable11.

La satire curiale

  • 12 Je m’appuie ici et dans les commentaires du paragraphe suivant sur Laurence Harf-Lancner, « Les mal (...)

9Pour de nombreux auteurs ecclésiastiques du douzième siècle, la cour satanique existait déjà sur terre – nul besoin donc d’aller imaginer sa forme souterraine. Cela s’appelait tout simplement la cour, curia, dont le modèle phare pour la deuxième moitié du siècle fut incontestablement celle d’Henri II Plantagenêt, lieu de frivolités (« nugae ») dangereuses. Une nouvelle vague d’inquiétude ecclésiastique envers une vieille question épineuse, à savoir la conciliation d’une charge ecclésiastique avec une activité mondaine, semble s’être mise à se déferler sur la chrétienté occidentale au moment même où apparaissent les premières louanges littéraires du faste courtois (chez Wace, notamment). Même si dans ses grandes lignes la méfiance de l’intellectuel envers la vie publique remonte déjà à l’antiquité latine, on constate une nette « satanisation » du thème, selon l’analyse de Laurence Harf-Lancner, dans les écrits des clercs associés à la cour d’Henri II : Jean de Salisbury (Policraticus et Entheticus maior), Pierre de Blois (Lettre 14 aux chapelains du roi), Giraldus Cambrensis ou Giraud de Barri (De principis instructione), Johannes de Hauvilla ou Jean de Hauteville (Architrenius), Nigellus de Longchamp (Tractatus contra curiales et officiales clericos, et, moins directement, Speculum stultorum) et surtout Gautier Map (De nugae curialium12).

  • 13 Laurence Harf-Lancner, « Les malheurs des intellectuels… », art. cit., p. 16, n° 44.
  • 14 Ibid., p. 13, n° 30.
  • 15 Gautier Map, Contes pour les gens de cour, trad. Alan Keith Bate, Turnhout, Brepols, 1993, p. 86. P (...)

10Cette institution était bel et bien infernale. Selon Giraud de Barri, elle inverse les valeurs spirituelles de l’école ; la cour génératrice de soucis (« curia curarum genetrix ») serait comme une mort au milieu de la vie (« tamquam in vita mors »), et, comble de la perversion, un Enfer (« Orcus ») sur terre13. Notion semblable, mais développement légèrement différent, chez Pierre de Blois, pour qui l’agitation de la vie des courtisans fait d’eux les « chevaliers » du roi mythique Herla (« milites Herlewini »), monarque breton condamné à une vie d’errance perpétuelle suivant son passage aux enfers14. Gautier Map, quant à lui, se plaît longuement dans le développement du détail descriptif : tourbillons de flammes, épaisseur des ténèbres, hurlements blasphématoires, horreurs de toutes sortes. Entre les courtisans et l’Enfer « les correspondances ne manquent pas » (« non desunt michi significaciones15 »).

  • 16 Baldwin, Masters, Princes and Merchants : The Social Views of Peter the Chanter and His Circle, Pri (...)

11Comme l’explique Laurence Harf-Lancner, le clerc voyait dans la cour un triple danger : la frivolité mondaine (danger intellectuel), le fourvoiement séculier aux dépens du service ecclésiastique (danger politique) et surtout la perte potentielle de l’âme (danger spirituel). Il incombait, par exemple, au clerc de la cour de s’abstenir de l’exécution de toute punition susceptible de faire couler le sang, restriction formulée dès le septième siècle mais renforcée par les troisième et quatrième conciles de Latran en 1179 et 1215 ; certains commentateurs canoniques faisaient même dériver le mot « curialis » de « cruor » (« meurtre, violence sanguinaire16 »). Peut-on voir dans le Songe d’Enfer une inversion ironique de cette injonction dans le fait que les habitants de cette cour infernale, y compris ses banqueteurs cléricaux, se repaissent de « larrons murtriers », « chascuns toz vermaus / De sanc de marcheanz mordris / Dont il avait l’avoir pris » (v. 472-76) ?

  • 17 « Foetet odore gravi carnificina vetus : / carnificina vetus est aula subacta tirannis », Jean de S (...)
  • 18 Harf-Lancner, Laurence, « Les malheurs des intellectuels… », art. cit., p. 16, n° 44.

12Pour poursuivre l’analyse, élargissons cette liste avec un constat supplémentaire, essentiel pour une bonne compréhension du Songe d’Enfer : on dénonçait la cour non simplement comme un péril pour l’homme d’Église, qui y risquait son âme, mais aussi comme lieu de punition sous forme d’exactions injustes, desquelles les hommes d’Église étaient complices, exactions perpétrées contre les pauvres et les laïcs les plus vulnérables. L’expression exacte varie selon les commentateurs, mais quelques constantes se remarquent. Pour Jean de Salisbury, la cour sous l’emprise des tyrans est un vieil abattoir ou lieu d’exécution (« carnificina ») puant17 ; pour Giraud de Barri, la même institution est violemment insatiable (« non saturatus »), apte à convoiter les biens terrestres (« terrenis semper inhians18 »).

13Gautier Map, pour sa part, après avoir énuméré les similarités entre la cour et différentes représentations mythologiques du supplice (la cour serait peuplée de Tantales assoiffés des biens qui les entourent, par exemple), décrit longuement les abus de pouvoir politique sous forme d’exactions et de spoliations qui s’y pratiquent :

  • 19 Gautier Map, Contes…, op. cit., p. 14, original dans Gautier Map, De nugis…, éd. cit., p. 12.

Notre cour envoie des gens qu’on appelle juges, shérifs, shérifs-adjoints, sergents, pour faire des enquêtes minutieuses. […] (Ceux-ci) sont corrompus par des pots-de-vin à tel point qu’ils arrachent la laine du dos des agneaux tandis que les renards qui ont réussi l’épreuve de l’argent ne laissent pas leur peau19.

14Dénoncer l’injustice en la comparant à la prédation n’a certes rien de nouveau pour l’époque ; ce que l’on remarque, c’est la richesse lexicale des termes évoquant les fonctions concernées. Par rapport aux représentations antérieures, le travail de persécution infernale montre une nette spécialisation et bureaucratisation.

  • 20 Cf. Dante, Inferno, XXI, 55-57.

15Comparé à cet enfer mapien, l’espace infernal du Songe d’Enfer est structuré de façon plutôt minimaliste. D’une part, le songeur Raoul insiste sur la facilité d’accès de son enfer, dépourvu qu’il est des huissiers chargés de limiter l’entrée aux banquets royaux en France. D’autre part, la totalité de l’appareil oppressif, incarné par les dîneurs, n’est composé que de vassaux (« Tuit cil qui del roi d’Enfer tindrent », v. 395), d’universitaires parisiens (« li mestre principal », v. 396) et d’ecclésiastiques divers (« clers… evesques… abez », v. 410), ainsi que des deux convives de renom déjà mentionnés (Beelzebub, Pilate), tous servis par des serviteurs de table anonymes. La violence punitive – infligée, notons-le au passage, à des pécheurs plutôt qu’à des innocents comme chez Gautier Map –, est présentée comme un fait accompli dont la force ne se lit pas dans un quelconque tourment culinaire (comme ce sera le cas chez Dante, par exemple) mais plutôt dans la description des plats servis20. Dans leurs grandes lignes, néanmoins, l’enfer conçu par Gautier et celui que dépeint Raoul de Houdenc ne manquent pas de ressemblances.

La satire anticléricale

  • 21 La Chevalerie Ogier de Danemarche, éd. Jean Barrois, Paris, Techener, 1842, tome II, p. 514, n° 6. (...)

16Troisième volet de cette investigation : le discours réprobateur intra-ecclésiastique, souvent à caractère satirique. Commençons par cette étrange apparition de Pilate dans le Songe d’Enfer, qui se joint à Beelzebub pour accueillir le rêveur au moment de son arrivée à table : « Pylates dist et Belzebus : / Raoul, bien soies tu venus ! » (v. 411-412). Il se trouve que dans la tradition vernaculaire, la mention de ce même duo peut évoquer métonymiquement l’enfer. On lit, par exemple, dans l’un des manuscrits de la Chevalerie Ogier de Danemarche (Paris, Bibliothèque nationale de France, français 24403), à propos du chemin infernal auquel sont destinés les ennemis sarrasins du héros, la précision « Ja l’averont Pilate et Belgibus21 ». Sans doute pour une partie du public contemporain le sens de l’allusion s’arrêtait là.

  • 22 Ce passage est présenté et discuté dans John D. Cotts, The Clerical Dilemma : Peter of Blois and Li (...)

17Pour le lecteur ou l’auditeur clérical, pourtant, « Pilate » aurait évoqué un autre champ référentiel, bien exploité depuis des décennies par des réformateurs pour son potentiel homilétique, car un jeu de mots associant « praelati » à « Pilati » paraît sous la plume de plusieurs moralistes de l’époque et semble être devenu un lieu commun après 1220. Un passage du traité De institutione episcopi (vers 1197) de Pierre de Blois peut en avoir été l’origine. S’adressant à l’évêque de Worcester, l’archidiacre de Bath, qui était favorable à la participation du clergé à la cour à condition qu’il ne renonce pas à ses valeurs miséricordieuses, fustigeait les hommes d’Église qui, à la triste image de Pilate, se lavaient les mains de toute responsabilité dans l’exécution des décisions juridiques auxquelles ils participaient. Il s’agissait plus particulièrement de l’imposition des « jugements de sang » (« judicia sanguinis ») entraînant la mort ou la mutilation du condamné et desquels il incombait au clergé de s’abstenir. Que ceux qui se croyaient irréprochables (« immunes a culpa ») dans leur participation à de telles exactions se détrompent ; quoi de plus pernicieux qu’une telle mauvaise foi ? Après avoir énuméré quelques exemples bibliques de la responsabilité lâchement déclinée, Pierre passe à une péroraison passionnée : « tu es le prélat des âmes et non pas des corps ; un prélat n’a rien en commun avec Pilate » (« nihil praelato commune est cum Pilato »). Autrement dit, le clericus curialis se devait d’éviter toute complicité pernicieuse avec les gouvernements laïques22.

  • 23 Je cite la Bible de Jérusalem.

18Le même jeu de mots est repris par Jacques de Vitry dans son Historia Occidentalis (entre 1219 et 1226). À l’instar des traitements de Jean de Salisbury et de Gautier Map précités, Jacques dénonce les spoliations et les exactions perpétrées par les puissants contre les plus faibles, mais à la différence de ses précurseurs il se sert amplement des images de la dévoration. La condamnation des puissances laïques passe par le locus classicus vétéro-testamentaire de l’oppression sous forme de violence culinaire (Michée 3,3 : « Ceux qui ont dévoré la chair de mon peuple […] l’ont déchiré comme chair dans la marmite et comme viande en plein chaudron23 »), tandis que les prélats, eux, auront droit à la comparaison avec Pilate. Cette fois-ci, pourtant, le simple anti-modèle à éviter, la pire des fautes professionnelles chez Pierre, devient chez Jacques l’illustration d’une réalité inadmissible, caractéristique de l’état déchu du monde :

  • 24 The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry, ed. John Frederick Hinnebusch, Fribourg, 1972, p. 84 (...)

Dissipateurs, mais nullement bergers, nouveaux Pilates, et nullement prélats (« Ipsi uero non pastores sed dissipatores, non prelati sed pilati »), non seulement ils [c’est-à-dire, les pasteurs] fuyaient en voyant venir le loup, mais le plus souvent ils vivaient en paix avec les loups, au détriment des troupeaux24.

  • 25 « Iam prelati / sunt pilati / iude successores / pium rati / christum pati, / cayphe fautores ». Ce (...)

19Constatons que le contexte juridique de l’expression originelle disparaît ici au profit de sa simple adjonction à une amplification de la parabole du bon pasteur de l’évangile selon saint Jean (10, 1-2). Cet emploi quasi-mécanique du jeu de mots – dédoublé, pour la bonne mesure –, semble signaler que l’expression était devenue proverbiale, hypothèse corroborée par un troisième exemple : l’équivalence entre prélats et Pilate (« iam prelati sunt pilati ») sert de topos satirique dans un poème de Philippe le Chancelier, maître de l’université de Paris, mort en 1236 et donc exact contemporain de Raoul de Houdenc, pour qui Pilate, Judas et Caïphe forment une anti-trinité de traîtres auxquels les prélats de son temps ressembleraient25.

  • 26 Ysengrimus, trad. Jill Mann, Leide, Brill, 1987, V, 1007 et 1014, p. 470-73.

20À la lumière de ces préoccupations, il semble probable que la mention de Pilate que fait Raoul tout de suite après l’énumération des banqueteurs ecclésiastiques (« Adonc fui je bien salüez / De clercs, d’evesques et d’abez. / Pylates dist et Belzebus : / “Raoul, bien soies tu venus !” », v. 409-12) constitue un clin d’œil vers un public dont la partie cléricale au moins était parfaitement capable de reconnaître l’allusion au discours moralisant et réformiste de la tradition latine. La consigne n’est évoquée que pour être joyeusement transgressée, bien évidemment. Loin de s’en distancier, les clercs se joignent au banquet des puissances laïques (« Atant s’assist li mestres rois / Et li autre communaument, / Com se il fussent d’un couvent », v. 434-36) pour former un tout communautaire dont la seule et unique règle prône l’exécution sévère d’une justice clérico-royale. La technique s’inspire peut-être aussi en partie de ce grand monument satirique de la fable animalière que fut l’Ysengrimus (vers 1150), qui fustige avec une férocité toute particulière, par le biais du personnage du loup, le phénomène du moine devenu évêque. À la différence de ses compères issus des rangs du clergé séculier, qui ne mangent (comprendre spolient et harcèlent) que par bouchées économes (« parco bachantur hiatu »), le moine-évêque se targue de sa « gulosité » : « je dévore, je pille, j’avale avec une bouche béante » (« deuoro, predor, hio26»).

  • 27 Die Apokalypse des Golias, ed. Karl Strecker, Rome, Regenburg, 1928. Pour une traduction en anglais (...)

21Aucun texte de cette époque, pourtant, qui nous soit parvenu ne ressemble de plus près au Songe d’Enfer par sa forme que l’Apocalypsis Goliae, cuisante satire parodique qui semble avoir été composée légèrement avant le texte de Raoul27. Conservé dans plus de soixante manuscrits et présenté sous forme d’une série de trois visions burlesques dont la deuxième se calque parodiquement sur l’apocalypse de Jean et la troisième sur le ravissement de saint Paul au troisième ciel, l’Apocalypsis est le parfait exemple de la sophistication ludique que pouvait atteindre le rire clérical. S’allongeant à l’ombre d’un chêne par une journée chaude, le narrateur est bientôt transporté dans un ailleurs (« in terram alteram », strophe 8) où tous les éléments majeurs de la vision de Jean seront évoqués de façon burlesque : les quatre Vivants de la version biblique – à savoir lion, taureau, homme et aigle –, ne représentent plus les quatre évangélistes mais plutôt quatre statuts ecclésiastiques (pape, évêque, archidiacre, doyen) dont la corruption sera longuement énumérée dans l’ordre inverse de leur rang hiérarchique.

  • 28 The Songe d’Enfer…, op. cit., p. 86, v. 626.

22Parmi les multiples éléments du texte qui auraient pu inspirer l’auteur du Songe d’Enfer, signalons en particulier le motif du livre-registre noirci de vices et présenté au narrateur par une figure d’autorité exigeant une lecture immédiate (« Et dixit angelus :Lege, que reperis !” », str. 47). Dans le texte latin il s’agit de fustiger, entre autres, la vie des évêques (« vitamque presulum », str. 32) ; dans le récit vernaculaire, « Les vies des fols menestrels28 ». On comprend comment cette innovation apparente de la part de l’auteur de l’Apocalypsis Goliae (à aucun moment le visionnaire dans l’Apocalypse de Jean n’est invité à lire le livre aux sept sceaux : une fois les révélations terminées, on lui commande plutôt de le manger) a pu séduire un successeur, car le contenu satirique bénéficie ainsi du statut privilégié de message révélé. Même si Pilate ne figure pas dans l’Apocalypsis Goliae, les thèmes de la dévoration et de la spoliation ecclésiastiques y sont tout de même amplement développés, parfois à l’aide de jeux de mots : l’archidiacre est un aigle vivant du rapt (« ex rapto vivitur ») (str. 28), et l’évêque non pas un pasteur mais un « paîtreur » carnivore (« non pastor ovium sed pastus ovibus », str. 33).

Conclusion

23Vu le développement de la littérature profane, et surtout vu l’affranchissement des visions de l’au-delà et de la punition infernale vis-à-vis des conventions de la tradition latine, il est incontestable que le Songe d’Enfer se situe à l’avant-garde de plusieurs innovations, dont, en tête, l’emploi du récit de rêve. Il est également incontestable que dans la mesure où le texte comporte une forte dimension carnavalesque, il témoigne aussi d’une rupture récréative et éventuellement saisonnière par rapport aux conventions des textes didactiques. À force d’insister sur la dimension novatrice (et, selon certains, libératrice) de l’ouvrage, on a négligé de constater à quel point il représente la continuation thématique de plusieurs traditions déjà abondamment développées dans les écrits cléricaux, tant satiriques que moralisants. Bon nombre de détails à première vue insolites ou novateurs du texte s’expliquent à la lumière de la tradition de la satire médio-latine qui lui est légèrement antérieure. Continuation ne veut pas forcément dire imitation simple, bien évidemment. Comprendre l’estime dont le Songe d’Enfer a pu bénéficier en son temps, c’est comprendre le nouveau plat apparemment très apprécié qu’il a su faire d’ingrédients tant connus que reconnaissables.

Notes

1 Toutes les citations sont tirées de l’édition de Raoul de Houdenc, The Songe d’Enfer of Raoul de Houdenc : An Edition Based on All the Extant Manuscripts, éd. Madelyn Timmel Mihm, Tübingen, Niemeyer, 1984.

2 Pour Marc-René Jung, par exemple, il s’agirait d’une évocation vague et affaiblie de la géhenne de la tradition chrétienne, signe que cet enfer-là ne fait plus peur à personne. Voir ses Études sur le poème allégorique en France au Moyen Âge, Berne, Francke, 1971, p. 255.

3 Olin H Moore, The Infernal Council, Modern Philology 16-4, août 1918, p. 169-93.

4 Harry L. Levy, Claudian’s In Rufinum : An Exegetical Commentary, Cleveland, Case Western Reserve University Press, 1971, p. 277, v. 28.

5 The Gospel of Nicodemus, éd. H.C. Kim, Toronto, Pontifical Institute, 1973, p. 40, ch. XXI, l. 9.

6 Trois versions rimées de l’Évangile de Nicodème, éd. Gaston Paris, Alphonse Bos, Paris, Firmin Didot, 1885, p. 52, v. 1643 ; p. 196, v. 1668 ; p. 115, v. 1370.

7 La première édition critique du sermon, comportant un résumé utile, se trouve dans Franz Dolveck, Le diable convole : un sermon inédit d’Étienne de Tournai pour la Pentecôte, Archives d’histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge 80, 2014, dont sont tirées les citations ci-dessous https://www.cairn.info/revue-archives-d-histoire-doctrinale-et-litteraire-du-moyenage-2013-1-page-123.htm. On consultera également avec profit Joseph Warichez, Étienne de Tournai et son temps, 1128-1203, Tournai, Casterman, 1937, p. 108-14, et Louis Bourgain, La Chaire française au xiie siècle d’après les manuscrits, Paris, Didier & Cie, 1879, p. 219-23, (Slatkine Reprints, Genève, 1973).

8 « Crudelitas per homicidia carnes in frusta concidit ; Furor igne persecutionis decoquit ; [...] Detractio incidit aliquando circa fauces, aliquando circa renes ; sæpe linguam, sæpe oculos, sæpe ipsa vitalia, cor, pulmonem, et cætera comedentibus minutatim dividit ».

9 « Ut autem avidius sumantur et citius consumantur, salsamentum apponitur ; conficitur autem ex pipere, allio, virentibus herbis et aceto. In pipere intelligas calorem iracundiæ, in allio furorem contumeliæ, in herbis virentibus livorem invidiæ, in aceto rancorem tristitiæ ».

10 « Additur et sal fatuitatis, quoniam sal sapientiæ inter convivas illos evanuerat ».

11 Pour un traitement de cette question dans une perspective différente, voir mon article : « Sweet Dreams : Parody, Satire, and Alimentary Allegory in Raoul de Houdenc’s Le Songe d’Enfer », in Keith Busby, Catherine M. Jones, « Por le soie amisté », Essays in Honor of Norris J. Lacy, Atlanta, Rodopi, 2000, p. 53-74.

12 Je m’appuie ici et dans les commentaires du paragraphe suivant sur Laurence Harf-Lancner, « Les malheurs des intellectuels à la cour : les clercs curiaux d’Henri II Plantagenêt », in Christoph Huber, Henrike Lähnemann, dir., Courtly Literature and Clerical Culture, Tübingen, Attempto, 2002, p. 3-18. Wace est cité à la p. 7. Voir les notes de cet article pour l’importante bibliographie sur le sujet.

13 Laurence Harf-Lancner, « Les malheurs des intellectuels… », art. cit., p. 16, n° 44.

14 Ibid., p. 13, n° 30.

15 Gautier Map, Contes pour les gens de cour, trad. Alan Keith Bate, Turnhout, Brepols, 1993, p. 86. Pour le texte original, voir Gautier Map, De nugis curialium, éd. et trad. M.R. James, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 14.

16 Baldwin, Masters, Princes and Merchants : The Social Views of Peter the Chanter and His Circle, Princeton, 1970, tome I, p. 178.

17 « Foetet odore gravi carnificina vetus : / carnificina vetus est aula subacta tirannis », Jean de Salisbury, Entheticus maior and minor, éd. et trad. Jan van Laarhoven, Leyde, Brill, 1987, tome I, p. 197, v. 1412-13.

18 Harf-Lancner, Laurence, « Les malheurs des intellectuels… », art. cit., p. 16, n° 44.

19 Gautier Map, Contes…, op. cit., p. 14, original dans Gautier Map, De nugis…, éd. cit., p. 12.

20 Cf. Dante, Inferno, XXI, 55-57.

21 La Chevalerie Ogier de Danemarche, éd. Jean Barrois, Paris, Techener, 1842, tome II, p. 514, n° 6. Quelques vers plus loin, p. 517, n° 5, on lit également « Les armes vont en la noire palu [boue] / En la compagnie Pilate et Belgébu ». Le texte date du début du xiiie siècle, le manuscrit en question du début du xive.

22 Ce passage est présenté et discuté dans John D. Cotts, The Clerical Dilemma : Peter of Blois and Literate Culture in the Twelfth Century, Washington, Catholic University of America Press, 2009, p. 210-211. Texte original dans Migne, Patrologia Latina, tome 207, col. 1109-10.

23 Je cite la Bible de Jérusalem.

24 The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry, ed. John Frederick Hinnebusch, Fribourg, 1972, p. 84. Traduction française de François Guizot, Collection des mémoires relatifs à l’histoire de France, Paris, 1825, p. 282.

25 « Iam prelati / sunt pilati / iude successores / pium rati / christum pati, / cayphe fautores ». Ce poème, longtemps attribué à tort à Philippe de Grève, est discuté en détail et traduit dans Anne-Zoé Rillon-Marne, Philippe le Chancelier et son œuvre. Étude sur l’élaboration d’une poétique musicale, thèse de doctorat, Université de Poitiers, 2008. Je cite sa transcription à la p. 517.

26 Ysengrimus, trad. Jill Mann, Leide, Brill, 1987, V, 1007 et 1014, p. 470-73.

27 Die Apokalypse des Golias, ed. Karl Strecker, Rome, Regenburg, 1928. Pour une traduction en anglais, voir The Literature of Medieval England, ed. D.W. Robertson, New York, McGraw Hill, 1970, p. 253-61.

28 The Songe d’Enfer…, op. cit., p. 86, v. 626.

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