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Fables mystiques

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Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

Résumés

Texte intégral

1 Arrouye Jean

2La représentation du Paradis et l’expérience mystique

3jeanarrouye@mac.com

4Il est en principe impossible de représenter en peinture Dieu ou le Paradis que personne n’a vus. Pourtant les peintres trouvèrent plusieurs moyens de surmonter cette difficulté. D’abord en couvrant d’or le fond de leurs œuvres, l’éclat et l’incorruptibilité de l’or symbolisant la lumière qui règne éternellement au Paradis. Puis en s’inspirant de la description du Paradis terrestre comme un jardin dans la Genèse et de la Jérusalem céleste comme une cité « d’or pur » dans l’Apocalypse. Cependant le recours à l’or restreignait l’imagination tandis que la représentation du Paradis comme un jardin risquait de tomber dans le pittoresque. Aussi nombre de peintres eurent-ils recours à la structuration de leurs images du Paradis par des figures géométriques « parfaites », le cercle et le pentagone, dont les caractéristiques se prêtaient à en faire des équivalents symboliques du divin. Ces structures ne sont pas immédiatement repérables, demandent longue attention et se prêtent à la méditation, et donc favorisent l’expérience mystique. Ce fonctionnement de la peinture religieuse est observé sur trois exemples, le Triptyque du Buisson ardent de Nicolas Froment, Le Couronnement de la Vierge d’Enguerrand Quarton et Les Bergers d’Arcadie de Nicolas Poussin.

5 As a rule it is not possible to represent God or Heaven because nobody never saw them. Yet painters found ways of overcoming the difficulty. First by covering the background of their paintings with gold, the radiance and the incorruptibleness of which could be considered as a symbol of the everlasting divine light in Heaven. Then by inventing images of Heaven from the description of Heaven on earth in Genesis or from that of Celestial Heaven, a city made of pure gold, in the Apocalypse. Nevertheless golden backgrounds let insatisfied the imaginative spectators and depictions of Heaven as a garden could lapse into picturesque. Consequently some artists decided to structure the images of Heaven they would paint with “perfect” geometricl figures, such as circles or pentagons, relying on the analogy between their distinctive features and those of the Divine Persons. Those structures are not noted at first sight; they demand long attention; they induce meditation and may lead to a mystical experience. Three paintings are scrutinized from that point of view: the Triptych of the Burning Bush by Nicolas Froment, The Coronation of the Virgin Mary by Enguerrand Quarton and The Sheperds of Arcadia by Nicolas Poussin.

6Betton-Tinard Aurélie

7Représenter l’ineffable : écrits mystiques et sémiotique de l’image visionnaire au xviie siècle

8betton.aurelie@yahoo.fr

9L’expérience mystique, « ineffable, inracontable et irreprésentable », est un des thèmes majeurs de l’art religieux du xviie siècle. Puisque cette expérience est a priori incommunicable, l’image se construit à travers une rhétorique du paradoxe, traduisant l’impossibilité du dire par une série de signes visuels. À propos d’œuvres représentant les grands mystiques, on analysera les modalités de passage du texte à la représentation picturale, pour définir une sémiotique de l’image visionnaire capable de montrer la nébulosité de l’expérience tout en la rendant incontestable. Il s’agira, en analysant les possibilités de représentations de l’invisible et les ressources propres à l’image visuelle, de voir comment peintres ou graveurs peuvent représenter la vision, l’Immanence du Dieu caché ou encore l’Union mystique en évoquant des procédés tels que la nuée, la lumière ou la rhétorique du corps, aptes à montrer la prise de possession d’une âme par Dieu.

10 The mystical experience, “ineffable, un-relatable and un-representable”, is one of the major themes of religious art of the seventeenth century. Since this experience is incommunicable, the image is built through a rhetorical of the paradox, reflecting the impossibility of claim through a series of visual signs.

11 Regarding works representing the great mystics, we shall analyze the methods of transition from the text to the pictorial representation, in order to define a semiotics of the visionary picture, capable of showing cloudiness experience while making it undeniable. Analyzing the possibilities of representations of the invisible and the resources proper to the visual picture, we will see how painters and engravers can depict the vision, the Immanence of the hidden God or again the mystical Union, evoking processes such as cloud, light, body rhetoric, each of them able to show the taking of possession of a soul by God.

12 Clément Michèle

13Existe-t-il une langue mystique en français au xvie siècle ? L’expérience de la relation mystique

14michele.clement@univ-lyon2.fr

15Si la langue mystique s’est vraiment développée en français à partir de l’invasion mystique analysée par le père Brémond, donc à partir de la toute fin du xvie siècle, si les travaux de Jean Orcibal, de Michel de Certeau, de Jacques Le Brun, de Sophie Houdard et le volume Pour un vocabulaire mystique au xviie siècle de Carlo Ossola ont confirmé cette hypothèse, alors la langue mystique du xvie siècle reste le point aveugle des études sur le langage mystique. Comment se développe en français la langue de la mystique, dont le terrain est encore majoritairement latin et savant au début du siècle ? Ce travail, conduit à partir de la correspondance entre Marguerite de Navarre et Guillaume Briçonnet (1521-1524) met au jour la relation mystique comme lieu propice à l’émergence de cette langue.

16 The mystical language truly developped in French at the very end of the xvith century, during the “invasion mystique” according to H. Bremond’s formulation. This hypothesis was confirmed by many specialists: Jean Orcibal, Michel de Certeau, Jacques Le Brun, Sophie Houdard and Carlo Ossola’s Pour un vocabulaire mystique au xviie siècle. Therefore the French mystical language of the sixteenth century remains the blind spot of studies on mystical language. How did the language of the Mystic develop in French when Latin was still predominant? This work, based on the correspondence between Marguerite of Navarre and Guillaume Briçonnet (1521-1524), reveals how the mystical relationship was propitious to the emergence of the French mystical language.

17 Collomp Colette

18Le Mémorial d’Angèle de Foligno à la croisée des voies/voix littéraire et mystique

19colette.collomp@univ-amu.fr

20Le Mémorial d’Angèle de Foligno suscite de multiples interrogations que les nombreuses études qui lui ont été consacrées n’ont pas encore réussi à lever. L’examen de quelques-uns des liens qu’il entretient avec la culture littéraire ambiante dévoile une similitude formelle avec la Vita prima de Thomas de Celano et une affinité troublante avec les ardeurs mystiques illustrées par les laudes de Jacopone da Todi et la Comédie de Dante. Mêlant mystique spéculative et mystique affective, l’œuvre se présente comme la synthèse de l’évolution d’une spiritualité médiévale qui s’ouvre enfin aux laïcs et à leur culture.

21 The Memoriale by Angèle de Foligno raises many questions that multiple studies devoted to this work have not managed to answer. The analysis of some of its connexions with its literary context reveals formal analogies with the “Vita prima” by Thomas de Celano and a puzzling resemblance with the mystical ardors illustrated by the laudes de Jacopone da Todi and Dante’s Divine Comedy. This book blends speculative and affective mysticism and provides a synthesis of the evolution of Medieval spirituality as it opened up at last to lay people and their culture.

22 Duru Audrey

23Quelle connivence par la fable mystique ? Étude d’un exemple, la poésie du pur amour de langue française du premier xviie siècle (Mage de Fiefmelin, Rabbi, de Croix, Hopil, Marillac)

24audrey.duru@u-picardie.fr

25L’article propose d’identifier sous le nom de « poésie du pur amour » des recueils divers en langue française parus entre 1601 et 1633, qui se situent dans l’une des mouvances augustiniennes du début du xviie siècle. Les poètes (Mage de Fiefmelin, Rabbi, de Croix, Hopil et Marillac) énoncent un amour désintéressé, à partir d’une pensée de la prédestination positive. Les poètes appartiennent à des réseaux divers (selon leurs régions, professions, confessions et états respectifs) et indépendants entre eux. Ils ont en commun d’emprunter des motifs à la fable mystique pour enrichir une sensibilité piétiste. Éloignés autant de la dissidence institutionnelle que de la surenchère confessionnelle, ils énoncent une forme intense de dévotion personnelle. L’écriture poétique devient ainsi une « manière personnelle de vivre l’appartenance aux Églises » (J. Le Brun). La préoccupation éditoriale chez ces poètes indique l’existence d’un public de connivence, préexistant à l’édition, et révèle un imaginaire social englobant un public plus indéterminé. L’énonciation des poèmes suppose plusieurs types de réception et d’interprétation, allant de l’exclusion à la complicité, en passant par le malentendu et l’élucidation interprétatifs.

26 This article aims at gathering some collections of French poetry (published between 1601 and 1633) under the name of « poetry of pure love ». Those poems are influenced by a specific Augustinian trend in the early seventeenth century: they imply pure or free love (without interest) and positive predestination. Each poet (Mage de Fiefmelin, Rabbi, de Croix, Hopil and Marillac) belongs to a network of sociability defined by region, social status, confession of faith, without any known relationship between them. Nevertheless, all of them borrow commonplaces to the mystic fable. Thus, they enrich a pietist sensibility and promote « a personal way to live the membership of Churches » (J. Le Brun). They avoid both institutional dissent and confessional excess. Poets carefully prepare the print and diffusion of their books. That care toward editorial gesture shows that a small audience of connivance pre-exists publication, and revels a social imagination, dreaming a virtual reception. Through the analyze of utterance, speech acts and verbal interactions, we show that poems imply different levels of reception and interpretation: exclusion or inclusion of the audience, misunderstanding or clarification.

27 Duyck Clément

28De la physique de l’inspiration à la poétique de l’extase (France, xviie siècle)

29cle.duyck@laposte.net

30Cet article se demande comment l’extase a pu servir en France au xviie siècle de principe poétique. Prenant comme point de départ les émotions suscitées par l’ivresse spirituelle, il tente de mettre au jour une physique de l’inspiration dont l’écriture constitue l’une des issues. L’exemple de Jean-Joseph Surin donne à voir l’une des modélisations possibles de cette ivresse devenue poétique, qui recourt à une anthropologie néo-platonicienne de la fureur peinant à trouver sa place dans la France de la deuxième moitié du xviie siècle.

31This article wonders how extasis could be used in the 17th-century France as a poetic principle. Starting with the emotions provoked by the spiritual drunkenness, it tries to bring to light some physics of inspiration whose writing forms one of the outcomes. The example of Jean-Joseph Surin allows us tu see one one of the potential formulations of such drunkenness come poetic, by referring to a neoplatonist anthropology of the furor that hardly finds its place during the second half of the 17th century.

32 Fabre Isabelle

33« Se nourrir du sang divin ». L’écriture mystique des Carmina de rebus divinis de Marcantonio Flaminio (1550)

34isabelle.fabre@univ-montp3.fr

35On examine ici l’écriture des Carmina de rebus divinis de Marcantonio Flaminio (1550) à partir d’un thème dévotionnel bien connu, celui du sang et des plaies du Christ, que le poète s’approprie et énonce à partir de son « expérience ». Les pièces 14 et 17, qui constituent le socle de l’étude, sont d’abord envisagées sous l’angle de leur lyrisme paradoxal, à la fois distancié et intériorisé. Elles constituent deux étapes dans un itinéraire mystique allant de l’ingestion à la fruition, où le Sang joue le rôle d’un « philtre d’amour » qui procure l’ivresse et donne son élan au poème. La confrontation de ces pièces à quelques textes médiévaux tardifs permet, dans un second temps, d’apprécier les ressemblances et les emprunts, tout en mesurant l’écart entre deux modes de représentations. Enfin, replacées dans le contexte du recueil, ces deux pièces se font l’écho d’une « passion » qui est avant tout celle du poète lui-même : tandis que le « je » s’efface et se reconfigure dans l’expérience de la Rédemption, son chant acquiert une portée nouvelle, celle d’un double témoignage tant spirituel que poétique.

36 This paper deals with the writing of the Carmina de rebus divinis by Marcantonio Flaminio (1550) and focuses on the way it builds up from the traditional devotion to the Holy Blood and Wounds, viewed from the poet’s personal « experience ». The Carmina 14 and 17 are at the core of this study, as they present a form of paradoxical lyricism, at once dispassionate and interiorised. Both pieces are the landmarks of a mystical process starting with drinking and absorbing the divine, and leading to fruition and ecstasy, where Christ’s blood becomes a « love potion » while giving the poem its genuine impetus. Confronting theses poems to their late medieval sources shows their similarities and therefore the grounding of Flaminio’s writing into medieval devotion, but also the poetical singularity of the Carmina. Taken as parts of a larger collection, these two pieces testify of a « passion » that is the poet’s himself, whose subjectivity tends to vanish and get reshaped while he experiences the benefits of Redemption, thus giving his literary work a new spiritual and poetical dimension.

37Fanlo Jean-Raymond

38La mystique en vers et en prose : le Cantique spirituel de Jean de la Croix

39jean-raymond.fanlo@univ-amu.fr

40Dans l’œuvre de Jean de la Croix, on dissocie souvent la poésie de son commentaire : elle serait plus immédiate, plus authentique, il paraît plus intellectuel. Ce que nous savons de la vie de l’auteur, ce qu’il écrit lui-même, paraît corroborer cette hiérarchie. Pourtant, la poésie est souvent écrite non dans un pur jaillissement antérieur à la pensée, mais comme une condensation et une transposition affective de celle-ci ; symétriquement, la prose ne catégorise pas, elle répercute dans la pensée l’onde de choc du poème, dissolvant les catégories du savoir. Dans leur double insuffisance, vers et prose opèrent l’un par l’autre et par le travail même du langage un décentrement et une ouverture de la pensée, de l’identité. Ce travail du langage est l’expérience mystique.

41 In John of the Cross’s work, poetry is often dissociated from its comment: poetry is supposed to be more immediate, more authentic, prose is presumably more intellectual. What we know about this author’s life, what he wrote about himself, seems to corroborate this hierarchy. Poetry, however, is often written not as a pure creative outburst preceding thought, but as a way to condense and transpose it emotionally. Likewise, prose does not categorize: it reflects the impact of the poem on thought, thus dissolving the categories of knowledge. In their inadequacies, both prose and poetry refocus and widen thought and identity, through each other and their work on language. This very work on language is the mystical experience.

42 Goubier Geneviève

43L’opium de la baronne Krüdener

44Ggoubier@aol.com

45Madame la baronne de Krüdener, aristocrate à la vie mondaine brillante, se rend célèbre par son roman Valérie (1804), proche de sa propre expérience. Frappée par une crise mystique, elle part ensuite parcourir l’Europe pour prêcher l’Évangile. Certaines composantes de son mysticisme peuvent relever d’une inspiration quiétiste, mais elle ne s’en est jamais réclamée explicitement. Elle prêche l’Évangile et ses principes essentiels : l’humilité, l’amour de Dieu et la charité. Elle conçoit l’extase mystique comme une joie paradoxale, qui renverse les valeurs terrestres. Son mysticisme se double d’une volonté politique : elle voit en Napoléon l’Anté-Christ et elle joue un rôle essentiel auprès du tsar Alexandre dans la signature de la Sainte-Alliance (6 septembre 1815).

46 Madam baroness of Krüdener, aristocrat in the brilliant worldly life, makes famous by her novel Valérie (1804), close to her own experience. Struck by a mystic crisis, she leaves traveling Europe to preach the Gospel. Certain components of her mysticism can be of a Quietist inspiration, but she never referred to it explicitly. She preaches the Gospel and its essential principles: the humility, God’s love and the charity. She conceives the mystic ecstasy as a paradoxical enjoyment, which knocks down the ground values. Her mysticism is coupled with a political will: she sees in Napoleon l’ Anté-Christ and she plays an essential role with czar Alexandre in the signature of the Holy Alliance (in September 6th, 1815).

47 Goujon Patrick

48De la Fable à la Correspondance

49Relire Surin avec Michel de Certeau

50patrick.goujon@jesuites.com

51Dans la Fable mystique, le sujet mystique moderne échappe aux autres et à soi-même par l’attraction de l’Autre. Son désir est de toujours partir, de couler ailleurs, désir dont la folie de Surin figure l’indicible excès dans un style de communication mystique. Or cette communication, réfléchie dans la correspondance de Surin, expose ses conditions paradoxales de réception. La relation à autrui se tient en tension entre l’épreuve de la non-réception de tout discours et l’affirmation conjointe et non-contradictoire de sa puissance à appeler son auditeur à une transformation de son existence. Entre cette incertitude et cette confiance, dans laquelle Surin découvre que Dieu se tient, dans la contingence de la réception, émerge à même la circulation des écrits une conversation de voix, leur convocation, leur attente et leur résonance.

52 In the Mystic Fable, the Other attracts the modern mystical subject in such a way that he withdraws from himself and from those around him. His desire is to flee, to wander off elsewhere. Surin’s madness epitomizes the ineffable excess of this desire in a mystical manner of communication. This reveals, however, its paradoxical conditions of reception, as reflected in Surin’s correspondence. The relationship to the Other is held in tension between the trial of the non-reception of all discourse and the joint and non-contradictory affirmation of its power to inspire in the listener a transformation of his/her existence. Within the contingency of reception, between uncertainty and trust, Surin discovers that God abides. From this emerges, straight from the flow of his writings, a voiceful conversation, a convocation, an expectation, and an echo.

53 Halary Marie-Pascale

54Sur une traduction des Sermons sur le Cantique de Bernard de Clairvaux : dire l’expérience mystique en français au xiie siècle

55marie-pascale.halary@univ-lyon2.fr

56On a conservé, dans un manuscrit unique (Nantes, Musée Dobrée, 5, f. 1v-162v), un texte qui est daté de la fin du xiie siècle et qui consiste en une traduction française des Sermons sur le Cantique des cantiques de Bernard de Clairvaux. Nous avons voulu nous interroger sur ce geste symboliquement fort que constitue à cette époque la traduction en langue vernaculaire d’un texte « mystique » ou spirituel : comment comprendre cet écart entre la hautece du propos et le choix linguistique du français ? Les pistes proposées concernent d’une part le vocabulaire roman de l’extase et d’autre part la question des destinataires de cette translation romane d’une matière spirituelle.

57 A single surviving manuscript (Nantes, Musée Dobrée, 5, fo 1vo-162vo) dated from the end of the 12th century consists of a translation into French of Bernard de Clairaux’s Sermons on the Song of Songs. Our purpose was to question the symbolic gesture that, for that period, the translation into vernacular of a « mystical » or spiritual text embodies: how can we interpret the discrepancy between the hautece of the subject matter and the linguistic choice? Possible answers come on the one hand from the romance vocabulary expressing extasy and on the other hand from the study of the recipients of this vernacular translation of a spiritual matter.

58 Sophie Houdard

59Hypothèses sur le vœu dans la spiritualité du xviie siècle

60sophiehoudard@gmail.com

61Après Luther, le vœu de religion est devenu un détail anodin, relégué dans les tiroirs du Droit canon. Pourtant, au xviie siècle, dans la littérature spirituelle et mystique, le vœu occupe une place très importante : objet de discussion et de polémiques, il fait un étrange retour comme vœu religieux pour encadrer la « forme de vie » du sujet quand elle est entièrement donnée à Dieu. On verra comment il a été possible de penser l’existence humaine dans la transgression du droit qui structure alors la société des échanges et des actions, selon les modalités d’une forme d’existence pure.

62 After Luther, the religious vow becomes a canonical detail, relegated to the past. However, in xviith century, it has come to occupy an important place in the spiritual and mystical literature where it has been the subject of significant debates. The religious vows establish a « life form » given totally to God, where the subject doesn’t promise to do some specific acts but promise to « live » his whole life according to the will of God. We will see how it has been possible to think human existence apart outside the law.

63 Hüe Denis

64La poésie conceptionniste rouennaise, de l’emblème à la fable

65Denis.hue@uhb.fr

66Dans le travail d’augmentatio poétique de la louange mariale auquel s’attachent les poètes du Puy de Rouen, on montre la part de motifs qui, d’objets emblématiques dans les litanies et la tradition iconographique du xve siècle devient matière narrative, par le biais des ouvrages de piété populaire diffusés par la xylographie.

67The challengers of the Puy de Rouen aimed an amplification of the marial praise in their poetry; this paper shows how some patterns appearing in the litanies of the Virgin as in the iconographic tradition of the fifteenth century are developed as real stories, through the first woodblock books of traditional piety.

68 Jeay Madeleine

69Jacques de Vitry et Thomas de Cantimpré : mettre en scène le dialogue entre le biographe et la sainte femme

70jeaymad@univmail.cis.mcmaster.ca

71Les biographies des mulieres religiosae de la région de Liège écrites au début du xiiie siècle par Jacques de Vitry (Marie d’Oignies) et Thomas de Cantimpré (supplément à la Vie de Marie d’Oignies, vies de Christine de Saint-Trond, Marguerite d’Ypres et Lutgarde d’Aywières) mettent en place les composantes de la « configuration mystique » que Michel de Certeau a étudiée pour les xvie-xviiie siècles. On y constate que le verbe du théologien s’incline face au langage corporel de la mystique qui se traduit par des comportements d’ascétisme extrême et des agissements se confondant parfois avec la folie ou la possession. Le corps permet ainsi à l’irreprésentable de se manifester et aux femmes d’être en mesure de transmettre le message divin.

72 The main components of the mystic configuration described by Michel de Certeau for the xvith-xviiith centuries, can be found in the biographies of mulieres religiosae of the Liège region written in the beginning of the xiiith century by Jacques de Vitry (Marie d’Oignies) and Thomas of Cantimpré (supplement to the Life of Marie d’Oignies, the Lives of Christina the Astonishing of St. Trond, Margaret of Ypres, and Lutgard of Aywières). They show how the Word of the theologian surrenders to the mystic’s corporeal language which translates into extreme asceticism and a behavior that can be mistaken for madness or possession. Their body enables these women to convey the unrepresentable and to transmit the divine message.

73 Lencquesaing (de) Marion

74Les enjeux d’une représentation mystique

75 Les Vies de Jeanne de Chantal (1642-1912)

76marion.de.lencquesaing@gmail.com

77Les Vies de la Mère Jeanne-Françoise Frémyot de Chantal (1572-1641), fondatrice de l’Ordre de la Visitation, canonisée en 1767, permettent d’envisager la façon dont l’expérience mystique, élément constitutif de la sainteté de la figure au xviie siècle, peut devenir polémique au fil des réécritures. Il s’agira de réfléchir sur les implications d’une représentation mystique en utilisant sept Vies qui nous semblent poser la question de la dénomination, en nous demandant quels sont les enjeux à l’œuvre dans la fabrication d’une Jeanne de Chantal mystique ou au contraire dans sa négation par ses hagiographes successifs, des Vies publiées au lendemain de la mort de la fondatrice à la dernière « grande » écrite par l’abbé Bremond en 1912.

78 Jeanne-Françoise Frémyot de Chantal (1572-1641) is a French nun who created the Order of the Visitation Sainte-Marie in the early modern period and was canonized in 1767. Her Lives allow us to understand how the mystic experience, which is a constituent element of the sanctity of the character in seventeenth century, can become polemic over the numerous rewritings of her life. We want to question the implications of a mystic representation using seven hagiographic writings which seem to interrogate the problem of denomination. We will wonder what are the issues in the production of a ‘‘mystic Jeanne de Chantal’’ or on the contrary in the negation of such a representation by her successive biographers, from the Lives published in the days after the death of the founder to the last « important » Life written by Henri Bremond in 1912.

79 Lojkine Stéphane

80Iconologie de la fable mystique. Le retable de Gand à la lumière du De icona de Nicolas de Cues

81stephane.lojkine@univ-amu.fr

82Il ne devrait pas y avoir de place pour l’image dans la fable mystique, qui, à l’opposé de l’icône, se constitue comme défaut de présence et résistance à la représentation. Pourtant Michel de Certeau dégage un lieu de la fable et l’identifie à un tableau qui regarde. On s’attache ici, à partir d’une comparaison entre le polyptyque de l’Agneau mystique des frères Van Eyck (1420-1430) et le De icona de Nicolas de Cues (1453), à montrer comment l’image mystique prépare, plutôt que le cadre technique du tableau, l’avènement sémiologique de la scène. Elle organise d’abord un trajet, un franchissement, dont l’objectif est la coïncidence des contradictions, c’est-à-dire le dépassement de la logique discursive ; elle institue ensuite une vision, qui n’est pas encore un regard, mais plutôt l’omnivoyure divine à laquelle vient correspondre la vision du fidèle ; elle introduit enfin, depuis ce jeu circulaire de la vision, la circonscription d’un espace de la représentation, jouant un rôle essentiel dans la pré-modélisation du dispositif scénique classique.

83 The image should not interfere with the mystic fable, which, unlike the icon, manifests itself as a lack of presence and a resistance to representation. However Michel de Certeau insists on the mystic fable as an operative device which leads him to consider it as a place preferably to a discourse, and to identify it as a staring picture. This paper argues, from a comparison between theVan Eyck brothers’ Mystic Lamb (1420-1430) and De Cues’ De Icona (1453), that what is foreshadowed by the mystic image is not essentially the technical frame of the picture, but rather the semiological advent of the scene as an apparatus. The mystic image first sets up a path, a border- crossing, the aim of which is the coincidence of contradictions, thus prevailing over the discursive logic. By those means it establishes a vision, which is not yet the spectator’s, but rather God’s, gazing from everywhere, a vision to which the believer’s vision corresponds. And finally, from that circular play of vision, it outlines the stage of representation and plays an essential role in fore-modeling the scenic operative device.

84 Daniel Martin

85Le moment mystique dans Les Prisons de Marguerite de Navarre

86Francoise.martin48@wanadoo.fr

87Vaste poème écrit par Marguerite de Navarre au cours des derniers mois de sa vie, Les Prisons se présente sous la forme d’un récit autobiographique : à celle qui fut autrefois sa bien aimée, qui constitua sa première prison et qu’il espère entraîner dans sa conversion, le narrateur fait le récit de son passage par trois grandes prisons successives qui sont autant d’étapes vers une déchéance morale aboutissant paradoxalement à l’illumination mystique. Celle-ci se produit alors que le narrateur a cédé au comble de l’orgueil, enfermé dans la plus redoutable des prisons, celle constituée par les livres, et elle est suscitée par une expérience de lecture, celle du Texte Sacré. Cette étude se propose d’interroger les ambiguïtés de cette expérience mystique paradoxale.

88 Ambitious poem written by Marguerite de Navarre during the last months of her life, Les Prisons consists in an autobiographical narration: the narrator adresses to the woman he loved et who was his first prison, expecting to drag her into his conversion. He tells us his experience of three successive prisons, each one being a new step in his moral decay, but paradoxically leading him to the mystical illumination. This illumination occurs when the narrator is at the climax of selfpride, shut into the most dangerous of the prisons, the prison of books, and it is caused by an experience of reading of the Holy Book. The purpose of this paper is to study the ambiguities of this paradoxical mystical experience.

89 Miernowski Jan

90Mysticisme et humanisme. Autour du tombeau vide

91jmiernow@wisc.edu

92Le mysticisme et l’humanisme sont inversement proportionnels, dans le sens où l’humanisme vise une parole grosse d’une présence, tandis que le mysticisme se résigne à la parole travaillée par l’absence. Cette thèse générale est soumise au jugement de quatre auteurs, échelonnés dans la longue durée : Erasme de Rotterdam et Marguerite de Navarre, respectivement, un humaniste et une mystique prémodernes ; Michel de Certeau, un anti-humaniste et un mystique postmoderne ; et enfin Bruno Latour, une sorte de néo-humaniste qui clame hautement son « amodernité ». Chacun de ces écrivains met la parole humaine – et particulièrement la parole religieuse – face au sépulcre vide du Christ, au lendemain de la Résurrection.

93 Mysticism and humanism are inversely proportional in the sense that humanism seeks a discourse that is inhabited by presence, while mysticism settles for a discourse struggling with absence. This general thesis of the essay is put to the test by four authors spread along the longue durée of cultural history: Erasmus of Rotterdam and Marguerite de Navarre, who were, respectively, an early modern humanist and an early modern mystic; Michel de Certeau, who was a postmodern mystic; and finally Bruno Latour, who claims to be “amodern” and who may be considered a kind of “neo-humanist.” Each of these authors confronts the problem of discourse – and particularly the problem of religious discourse – with the spiritual reality of the Sepulcher of resurrected Christ.

94 Paschoud Adrien

95Jean-Joseph Surin : mystique et poésie

96adrien.paschoud@unibas.ch

97Surtout connu pour son rôle d’exorciste dans l’affaire des possédées de Loudun (1632-1638), Jean-Joseph Surin est également l’auteur d’une œuvre poétique abondante, entièrement vouée à l’exaltation des « grâces extraordinaires ». Achevés en 1655 au moment où le jésuite est sorti de la paralysie mentale et physique qui l’avait affecté durant près de quinze ans, les Cantiques spirituels de l’amour divin, suivis des Poésies spirituelles (1660), se proposent d’explorer la connaissance intuitive de Dieu. Mais on sait que Surin doit contourner un écueil a priori insurmontable : comment restituer, en dépit de la faiblesse ontologique du langage, un ineffable ? Comment restituer par le discours une « expérience » qui est du ressort de la seule subjectivité ? Ce sont donc les réponses littéraires et spirituelles (les deux niveaux étant indissociablement liés) qu’on voudrait d’abord analyser, en insistant sur la dimension hautement réflexive de l’œuvre. La démarche littéraire de Surin – que l’on lira également à la lumière des écrits autobiographiques et de la correspondance – sera ensuite inscrite dans son historicité. En effet, la production spirituelle du jésuite ne saurait exister per se, en dehors des controverses doctrinales et institutionnelles dans lesquelles elle se trouve plongée, à la suite notamment des attaques du carme Jean Chéron, adversaire acharné des « autheurs mystiques ».

98 If the jesuit Jean-Joseph Surin is mainly known for his role as an exorcist in the case of sorcery of Loudun (1632-1638), he is also the author of some poetry, which he wrote in the late 1650’s. Surin’s mystical poetry deals with the intuitive knowlege of God; however, the jesuit is compelled to find literary answers to the following question: how is it possible to translate God’s perfection? How to describe an experience which is by definition indicible? This article will first explore the literary and spiritual issues of Surin’s poetry; it will insist on the reflexive dimension of this work. Then this contribution will analyse the context in which Surin’s spiritual writings are immerged: this issue is essential at a time when mystics are under the attack from scolastic theologians, such as Jean Chéron.

99Picquet Théa

100Une voix mystique : la correspondance de Catherine de Sienne (1347-1380)

101thea.picquet@univ-amu.fr

102La personnalité la plus originale de la littérature religieuse du xive siècle est celle de sainte Catherine de Sienne (Caterina Benincasa 1347-1380), auteur d’un traité, le Dialogo della divina Provvidenza et d’un grand nombre de lettres. Son activité politico-religieuse intense ne doit pas cependant occulter son expérience mystique. Après avoir donné quelques éléments du contexte historique, de la biographie de l’auteur, notre objectif est de préciser les conditions d’écriture de sa correspondance, la structure des lettres, la qualité de leurs destinataires, puis d’analyser la pensée mystique qui y est défendue, pour tenter d’établir si l’écriture présente une spécificité féminine.

103 Saint Catherine of Siena (Caterina Benincasa 1347-1380) is the most original personality of 14th-century religious literature. She is the author of a major treatise, the Dialogue of Divine Providence, and a great number of letters. Though, her mystic experience could not be occulted by her religious and political intense activity. After we have given some elements related to the historical context and the author’s biography, our aim is to precise the writing conditions of her letters, their structure, the status of her correspondents. Then, we intend to analyze the mystic thought which the Saint defends in her letters in order to try to demonstrate if her work presents a feminine specificity.

104 Tippelskirch Xenia von

105Traductions mystiques. Madame Guyon et Wolf von Metternich : une direction spirituelle à distance

106xenia.vontippelskirch@hu-berlin.de

107À partir d’une étude de cas précise cette contribution analyse une direction spirituelle qui a permis la transmission de savoirs mystiques à travers des frontières confessionnelles au début du xviiie siècle et elle s’interroge sur les réflexions ou actions qui ont accompagné cette transmission. L’examen de la correspondance entre la mystique française Madame Guyon et le diplomate allemand réformé Wolf von Metternich permet de mettre en lumière le rôle d’une mère spirituelle, mais aussi de son traducteur protestant. À leurs yeux, la vie intérieure ne connait pas de spécificité confessionnelle, ce n’est que la vie extérieure qui demande un positionnement clair. Metternich n’est pas seulement un disciple fidèle qui traduit des textes de Guyon, il s’approprie ses règles pour la vie intérieur sans jamais oublier ses propres devoirs d’état, il agit comme médiateur auprès d’autres personnes et propose – sur la base de sa compréhension des enseignements guyoniens – des projets d’union d’Église.

108 On the basis of a specific case study this contribution analyses how spiritual direction allowed the transmission of mystical knowledge across confessional boundaries in the early eighteenth century. It asks what kind of reflexions or actions were triggered by this transmission. The examination of the correspondence between the French mystic Jeanne Guyon and the German reformed diplomat Wolf von Metternich allows to highlight the role of a spiritual mother, but also of her protestant translator. In their eyes, the inner life does not have any confessional specificity, it is only the outer life that requires a clear positioning. Metternich was not only a faithful disciple who translated texts of Guyon, he adopted her rules for the inner life, he acted as a mediator with other people and proposed – on the basis of lessons given by Guyon – irenic projects.

109 Trémolières François

110Mystique et panthéisme: une querelle française

111 Francois.tremolieres@u-paris10.fr

112Alors même que Fénelon avait montré dans sa Réfutation de Malebranche les dangers du « panthéisme », son apologétique n’en serait pas exempte : telle est du moins la thèse que soutient Jacques Rivière, alors jeune étudiant en philosophie, dans un mémoire sur « la théodicée de Fénelon » (1908). Il explique la contradiction par l’influence du quiétisme, au point qu’il faudrait lire le Traité de l’existence de Dieu ou les Lettres sur la religion comme « une exposition à la fois plus franche [que dans les écrits de la querelle quiétiste] et plus philosophique » des conceptions de Fénelon sur la mystique. Le débat est plus général, en ces années 1900 et au-delà, qui tend à lier mysticisme et panthéisme (ou « spinozisme ») ; que ce soit du côté des théologiens (Garrigou-Lagrange, Valensin), ou du côté des philosophes – Léon Brunschvicg, qui se réclame de Spinoza, et, en sens opposé, Étienne Gilson. C’est dans ce contexte, marqué au sein du catholicisme par la crise moderniste, que l’abbé Bremond rédige, contre le soupçon d’hétérodoxie, son Apologie pour Fénelon (1910).

113 Even though Fénelon had shown, in his Réfutation de Malebranche, the dangers of “pantheism”, his own apologetics were apparently not exempt from it: this was, in any case, the thesis that Jacques Rivière, at the time a young philosophy student, upheld in his dissertation on “Fénelon’s theodicy” (1908). He explains this contradiction through the influence of quietism, even suggesting that one should read the Traité de l’existence de Dieu or Lettres sur la religion as “an exposition that is both more candid [than in the writings related to the quietist controversy] and more philosophical” of Fénelon’s conceptions of mysticism. The debate was broader in scope, in this first decade of 1900s and beyond, and in it, mysticism and pantheism (or “Spinozism”) tended to be linked together by both theologians (Garrigou-Lagrange, Valensin) and philosophers – Léon Brunschvicg, who aligned himself with Spinoza, and, in the opposite sense, Étienne Gilson. It was in this context, which, within Catholicism, was marked by the Modernist crisis, and against suspicions of heterodoxy, that Father Bremond wrote his Apologie pour Fénelon (1910).

114Valette Jean-René

115La littérature courtoise est-elle une fable mystique ?

116jrvalette@gmail.com

117Au sujet de la littérature courtoise, qui naît au début du xiie et qui s’épanouit jusqu’au milieu du xiiie siècle, l’adjectif ou le substantif mystique sont souvent employés. Il est question de mystique de l’amour profane dans les textes lyriques et narratifs d’oc et d’oïl à propos de la figure « divinisée » de la Dame. Il est aussi question de mystique de l’amour de Dieu avec le thème du Graal, qui forme la deuxième ligne le long de laquelle se développe cette littérature de cour. Mais comment lire ces œuvres ? Avons-nous affaire à des fictions chevaleresques ou à des textes orientés vers le mystère divin ? Afin d’éclairer un débat qui divise la critique, cette étude entend confronter le corpus courtois à la notion de fable mystique. En analysant la manière dont « une lente démythification religieuse semble s’accompagner d’une progressive mythification amoureuse », elle met au jour les ressorts socio-littéraires grâce auxquels « l’Unique change de scène » (M. de Certeau).

118 About courtly literature, born in the early twelfth and flourishing until the middle of the thirteenth century, the adjective or the noun ‘ mystic’ are often used. It is question of mystical profane love in lyric and narrative texts of Oc and Oïl about the figure « deified » of the Lady. There is also talk of mystical love of God with the theme of the Grail, which forms the second line along which develops this courtly literature. But how to read these works? Are we dealing with chivalrous fictions or texts oriented toward the divine mystery? To inform a debate that divided critics, this study intends to confront the courtly corpus to the notion of « mystical fable ». By analyzing how « slow religious demystification seems to be accompanied by a loving progressive mythologizing », it reveals the socio-literary process by which « The Only change scene » (M. de Certeau).

119 Waterlot Ghislain

120Vivre de mourir par l’amour de Dieu

121La mort de l’âme à elle-même dans la mystique de Madame Guyon

122Ghislain.waterlot@unige.ch

123Madame Guyon a été caricaturée au xviiie siècle. Au-delà des raisons politiques et théologiques, il y a sans doute une raison spirituelle. Sa doctrine de l’anéantissement du moi effrayait. Elle est en effet radicale: c’est en se renonçant jusqu’à ne plus rien désirer par et pour soi que l’union mystique est complète. Cet anéantissement quiétiste est-il une forme de nihilisme? Il s’agit plutôt de la sérénité d’un moi habité par Dieu et qui ne se veut plus lui-même. La joie parfaite de l’habitation divine est comprise comme une résurrection anticipée, une mort déjà traversée. Ressusciter n’est pas revivre sans le poids du péché, mais être devenu un lieu d’expression pour Dieu où le soi individuel ne se connaît plus tout en n’ayant pas disparu.

124Madame Guyon was caricatured in 18th century. Beyond political and theological reasons, there is doubtless a spiritual one. Her doctrine of the « ego »’s annihilation frightened. This doctrine is indeed radical. Mystical union is complete by giving up the self, and renunciation for all self-desire. Is this Quietist annihilation a form of nihilism ? It’s rather the serenity of a self inhabited by God and who doesn’t aim to be anything itself. The perfect joy of God’s inhabitation is like an early resurrection, an already crossed death. Resurrection doesn’t consist in a new life without stain of the sin. It consists in becoming a place of manifestation for God, where the self doesn’t know itself anymore, although it doesn’t disappear.

© Presses universitaires de Provence, 2016

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