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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

…à l’expérience du partage (rencontres, correspondances, communautés)

Mystique et panthéisme : une querelle française

François Trémolières

Résumé

Alors même que Fénelon avait montré dans sa Réfutation de Malebranche les dangers du « panthéisme », son apologétique n’en serait pas exempte : telle est du moins la thèse que soutient Jacques Rivière, alors jeune étudiant en philosophie, dans un mémoire sur « la théodicée de Fénelon » (1908). Il explique la contradiction par l’influence du quiétisme, au point qu’il faudrait lire le Traité de l’existence de Dieu ou les Lettres sur la religion comme « une exposition à la fois plus franche [que dans les écrits de la querelle quiétiste] et plus philosophique » des conceptions de Fénelon sur la mystique. Le débat est plus général, en ces années 1900 et au-delà, qui tend à lier mysticisme et panthéisme (ou « spinozisme ») ; que ce soit du côté des théologiens (Garrigou-Lagrange, Valensin), ou du côté des philosophes – Léon Brunschvicg, qui se réclame de Spinoza, et, en sens opposé, Étienne Gilson. C’est dans ce contexte, marqué au sein du catholicisme par la crise moderniste, que l’abbé Bremond rédige, contre le soupçon d’hétérodoxie, son Apologie pour Fénelon (1910).

Texte intégral

  • 1 Étienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin (1re éd. 1934), 5e éd., 1986, p (...)

1Dans la perspective qui nous réunit : « du Moyen Âge aux Lumières », la présente contribution partira de la remarque d’un historien de la philosophie médiévale, Étienne Gilson, au sujet d’un auteur moderne, Fénelon. Il faut rappeler que ce dernier a voulu défendre les « saints » de son époque (dans le vocabulaire du temps, les spirituels) – c’est-à-dire la toute fin du xviie siècle, au moment de la querelle quiétiste – de l’accusation de nouveauté (les « nouveaux mystiques » écrit Bossuet pour les condamner), en montrant leur appartenance au contraire à une tradition constante depuis les apôtres et les Pères, dont il prétend offrir la synthèse doctrinale sous le nom de « pur amour ». Ainsi fait-il de nombreuses références à Bernard de Clairvaux, comme à une autorité susceptible de justifier cette doctrine. Or Gilson, dans l’ouvrage qu’il a consacré à La Théologie mystique de saint Bernard, soutient de Fénelon que, notamment dans les citations qu’il donne du De diligendo Deo, « ou il ne l’a pas compris, ou il le falsifie1 » (« je suis absolument convaincu, ajoute-t-il charitablement, qu’il ne l’a pas compris »). On n’entrera pas ici dans le complexe débat sur la rupture ou la continuité entre mystique médiévale et mystique moderne, car selon Gilson les « féneloniens » ont méconnu « l’essence de l’amour pur lui-même » : le grief porte moins par conséquent sur l’aspect historique de discontinuité que sur l’aspect doctrinal ; les deux définitions du pur amour : dans les termes de Gilson, la cistercienne par une « extase » et la fénelonienne par un « état » (il y aurait beaucoup à dire sur cette caractérisation de Fénelon, et l’équivalence qui ne tarde pas à se produire entre « féneloniens » et « quiétistes », mais cela éloignerait trop de notre sujet), sont incompatibles et ne peuvent être confondues qu’en vertu d’une « illusion » qui cependant, poursuit-il, « devait nécessairement se produire le jour où quelqu’un voudrait parler la langue de saint Bernard pour lui faire exprimer la vie spirituelle de Mme Guyon ou de Fénelon ». L’incompatibilité des deux mondes, leur incommunicabilité pourrait-on dire, aboutit donc à une faute doctrinale.

2Ces remarques viennent dans le chapitre conclusif de son ouvrage : Unitas spiritus, qui commence en abordant de front

  • 2 Op. cit. p. 142. Gilson combat aussi, plus largement, « certains historiens » qui, « sans aller jus (...)

le problème du « panthéisme » ou des « tendances panthéistes » de la mystique cistercienne […] disons immédiatement, ajoute Gilson, qu’en droit, la notion d’une mystique chrétienne panthéiste est contradictoire ; en fait, celle de saint Bernard est radicalement opposée à tout panthéisme2.

  • 3 Ibid., p. 142-143.

3On retrouve ici la tendance à poser une équivalence entre la mystique bernardine et la mystique en général, la première considérée comme réalisation historique, un « fait », et la seconde en son essence, au plan du « droit » ; aussi Bernard prend-il dimension non seulement d’auteur spirituel (un parmi d’autres), mais de véritable Docteur de la mystique. Mystique en général, car Gilson va distinguer cette « mystique chrétienne » du « mysticisme » – distinction à valeur dépréciative pour le second terme, encore aujourd’hui en italien et même en français, autrement dit dans les pays de culture catholique (et a fortiori dans les documents du magistère), alors que l’anglais ne connaît que mysticism (James, Hugel), repris par Delacroix ou Loisy, dans leurs travaux fondateurs au début du siècle dernier, comme moins marqué confessionnellement et partant plus scientifique. Du « mysticisme », poursuit en effet Gilson3,

toutes les conceptions [...] sont possibles, depuis celles qui sont assez larges pour embrasser les vagues émotions poétiques de Wordsworth ou de Lamartine, jusqu’à celles qui ne laissent subsister que la rigueur d’un saint Thomas ou d’un saint Jean de la Croix ;

  • 4 Ibid., note 1 p. 143.
  • 5 Ibid., p. 144.
  • 6 Ibid., p. 145.
  • 7 Gilson reprend à Rousselot l’idée d’un amour « extatique » pour caractériser la doctrine bernardine (...)

4au lieu que « là où il y a trace, si légère soit-elle, de panthéisme, le problème de la mystique chrétienne cesse de se poser ». Un pas de plus et, traitant rapidement de « ces états poético-métaphysiques où se produit une sorte de fusion de l’âme et de Dieu, comme si les deux substances n’en formaient plus qu’une », Gilson précisera en note4 que « la qualification de mystique ne saurait être appliquée sans une impropriété radicale » à de tels états (en admettant qu’ils existent). Puisqu’on réservera le terme – en toute rigueur – à l’union avec le vrai Dieu, il n’y aura de mystique qu’en rapport à la vraie religion… Autrement dit, il y a une distance abyssale entre la conception de cette union comme fusion, « unification substantielle5 », et celle qui préserve la transcendance divine, l’écart entre Celui qui est et le rien de ses créatures. Défendre Bernard de l’accusation de panthéisme – et avec lui toute mystique authentique, c’est-à-dire authentiquement chrétienne – c’est montrer qu’il conçoit l’union mystique non comme un « anéantissement de la personnalité humaine » mais comme sa « transformation6 ». Transformation par l’amour7 et c’est pourquoi, sans doute, les deux griefs sont liés : il n’y aurait donc pas lieu de s’étonner de trouver chez Fénelon quelque tendance au « panthéisme ».

Jacques Rivière lecteur de Fénelon

  • 8 Nous renverrons à cette édition, abrégée apc suivi de t. VII/no(mois de parution) et page. Les cinq (...)
  • 9 Voir Bernard Groethuysen, dans la seule étude à notre connaissance consacrée à ce texte (reprise so (...)
  • 10 Op. cit. Paris, Vrin, p. 203, note 140. Le livre se conclut (p. 180-182) par une discussion de la q (...)
  • 11 Fénelon au xviiie siècle en France (1715-1820). Son prestige. Son influence, Paris, Hachette, 1917, (...)
  • 12 Fénelon, Paris, ddb, « Les écrivains devant Dieu », 1967, p. 89. M. Raymond signale déjà le travail (...)
  • 13 Op. cit. Paris, Seuil, 1957, p. 92-96. Et déjà son édition des Œuvres spirituelles, Paris, Aubier, (...)
  • 14 La Littérature française, t. III, L’âge classique, Paris, Arthaud, 1971, p. 166-167 (sans réf. à Ri (...)
  • 15 Spinoza et la Pensée française avant la Révolution, Paris, puf, 1954 (deux volumes), t. I, p. 277.
  • 16 Op. cit., Paris, les Belles Lettres, « études françaises », 1939, p. 23 et 95.

5Telle est du moins la thèse qu’un quart de siècle plut tôt avait soutenue Jacques Rivière (celui-là même qui allait devenir, au sortir de la Grande Guerre, directeur de la Nouvelle Revue française), alors âgé de vingt-et-un ans, étudiant en philosophie, dans un mémoire d’études supérieures – dont il n’est pas interdit de penser que Gilson l’a lu, puisqu’il a paru (du moins une version écourtée) en cinq livraisons des Annales de philosophie chrétienne, de novembre 1908 à mars 1909, sous le titre : « La Théodicée de Fénelon. Ses Éléments quiétistes8 ». Ce texte de jeunesse, il semble que Rivière lui-même ne lui accordait guère d’importance9 ; il est quasi absent de sa correspondance avec Alain-Fournier (précieux témoin de son état d’esprit à l’époque), a fortiori ensuite dans son œuvre d’écrivain et de critique, et n’est guère connu de ceux qui l’étudient. En revanche il n’est pas passé inaperçu des spécialistes de Fénelon : Henri Gouhier, dans son Fénelon philosophe (1977), signale que « l’argumentation de J. Rivière a fortement impressionné10 » des commentateurs aussi notables qu’Albert Cherel dans les années trente (et déjà son Fénelon au xviiie siècle, paru pendant la Grande Guerre11), Marcel Raymond12 et le P. Varillon (qui lui fait un sort dans le petit Fénelon de la collection « Maîtres spirituels »13) dans les années cinquante-soixante, sans compter des historiens de la littérature comme René Pomeau14 ou des historiens de la philosophie comme Paul Vernière15 – et l’on pourrait ajouter, outre Gouhier bien sûr, Ély Carcassonne dans son remarquable État présent des travaux sur Fénelon (1939)16.

  • 17 apc VII/3, p. 272.
  • 18 Ibid., p. 273.
  • 19 Le terme ne se trouve pas chez Fénelon : apparu seulement au début du xviiie siècle, d’abord en ang (...)
  • 20 apc VII/3, p. 274.
  • 21 Ibid., p. 278.
  • 22 Ibid., p. 281.

6Cette argumentation est des plus nettes. Dans un premier moment, il s’agit d’exposer l’apologétique rationnelle de Fénelon, en s’appuyant sur le Traité de l’existence de Dieu et les Lettres sur la religion, mais aussi les textes moins connus que sont la Réfutation de Malebranche et la Nature de l’homme (ce dernier venait d’être découvert par Griselle, et publié en 1904). Or Rivière discerne, à grand renfort de citations, « des contradictions et une certaine incohérence17 ». L’auteur de la Réfutation de Malebranche « s’inquiète avant tout de prouver l’absolue liberté de Dieu à l’égard de son ouvrage, et par suite sa radicale distinction d’avec lui18 » ; il tend à dénoncer dans le « système » de l’oratorien un penchant au panthéisme19. Celui du Traité de l’existence, des Lettres sur la religion, et de la Nature de l’homme développe « l’idée de l’intériorité de Dieu au monde », soit cette idée d’immanence « qui est justement celle que Fénelon combattait chez Malebranche20 »… À suivre la démonstration de Rivière, c’est la deuxième orientation qui l’emporte dans la pensée propre de Fénelon : la Réfutation est un texte de jeunesse et les écrits ultérieurs que l’on pourrait invoquer dans le même sens (par exemple la brève Réfutation de Spinoza) apparaissent comme « une précaution prise par l’auteur contre lui-même », des tentatives pour se « retenir [soi-même] sur la pente du panthéisme21 ». Dans un second moment, il s’agira d’expliquer « d’où vient la tendance au panthéisme, comment la doctrine de l’immanence a pu devenir l’essentiel du système, pourquoi Fénelon, après l’avoir combattue chez Malebranche, se l’est attribuée et assimilée22 ». La thèse de Rivière est que ce « système » est au fond celui de l’amour pur : en d’autres termes, les tendances panthéistes relèvent d’« éléments quiétistes » importés dans la « théodicée » (entendons : la théologie naturelle ou « philosophie » de Fénelon).

  • 23 Rivière date la Réfutation des années 1680-1684. Jacques Le Brun a montré par des arguments de crit (...)
  • 24 apc VII/2 p. 114. É. Carcassonne notait déjà, op. cit., p. 23, que « la chronologie indiquée en not (...)
  • 25 Op. cit., p. 209. Voir la notice de J. Le Brun, op. cit., p. 1633.
  • 26 Fénelon et Mme Guyon. Documents nouveaux et inédits, Paris, Hachette, 1907. Cf. Rivière, apc VII/3, (...)
  • 27 En réalité, Rivière le considère comme « dérivé » (apc VII/6 p. 600) de la « doctrine de l’immanenc (...)

7Sous la forme schématiquement chronologique que lui donne Rivière, son argumentation ne paraît plus guère tenable aujourd’hui : le travail d’édition critique mené par Jacques Le Brun nous a appris qu’il n’est pas si facile d’opposer les écrits de jeunesse23 à ceux de la maturité ; le Traité, plus connu désormais sous le titre Démonstration de l’existence de Dieu, est un texte composite écrit probablement sur une très longue durée, laissé inachevé (la première partie a paru anonymement en 1713 et la seconde, posthume, en 1718), qu’il est arbitraire de dater comme il le fait des années 1705-1712, au prétexte que « l’analogie flagrante » avec les Lettres sur la religion, en effet tardives, « oblige à assigner aux deux écrits la même date24 » ; plus arbitraire encore de dater la rédaction de la Nature de l’homme de ces mêmes années, Gouhier la rapprochant au contraire de la Réfutation pour la placer – mais sans plus de preuve – « autour de 168825 ». Rivière est visiblement tributaire d’une découverte sensationnelle, la publication par Maurice Masson, en 1907, de la « correspondance secrète » entre Fénelon et Madame Guyon et surtout sa démonstration que cette correspondance était authentique26 : il était tentant, il semble même évident, de dater de la rencontre avec Madame Guyon, c’est-à-dire des années 1688-1689, un tournant dans la vie et l’œuvre de Fénelon. Ce schéma interprétatif allait d’ailleurs connaître une longue postérité. Mais si la thèse de Rivière a conservé sa force, et même si elle a marqué d’emblée les esprits, c’est qu’elle ne se limite pas à cet aspect : elle pointe deux enjeux majeurs pour l’interprétation de Fénelon, la centralité du « pur amour27 » et l’importance, souvent occulte, de la relation à Malebranche.

« Mysticisme » et « spinozisme » : Fénelon lu par Léon Brunschvicg

  • 28 Voir Œuvres complètes de Malebranche, t. XIX, p. 836-849 ; et le t. XIV pour le Traité de l’amour d (...)
  • 29 apc VII/3 p. 281.

8Occulte, d’abord, parce que la Réfutation, comme on sait, écrite dans les années 1680, n’a pas paru du vivant de Fénelon (mais seulement en 1820) et n’a pas été connue de Malebranche ; surtout, parce que Rivière fait de cette relation un enjeu intime à Fénelon, divisé contre lui-même : le « malebranchisme », c’est-à-dire, à suivre la Réfutation, un panthéisme qui ne s’avoue pas, lui apparaît comme la secrète tentation du « système » fénelonien. Rivière ne s’intéresse pas au Traité de l’amour de Dieu de Malebranche (1697), qui constitue sans doute la principale occasion de confrontation directe entre les pensées des deux auteurs. Mais la rencontre explicite entre eux, en 1713, après la publication du Traité de l’existence de Dieu (qui d’ailleurs allait se conclure en bons termes28), ne lui a pas échappé. Seulement il voit dans l’épisode une confirmation du refoulement, de l’occultation féneloniens : Fénelon, écrit-il, « n’avait nullement songé à se rallier à Malebranche […] Il semble n’avoir pas compris combien sa pensée s’était rapprochée de celle de son ancien adversaire29. » Reconnaissons en tout cas que l’influence de Malebranche sur Fénelon n’est pas contestable. Il ne pouvait en être autrement, puisque tous deux se confrontent au même problème : concilier Descartes avec la Révélation, dont le premier offre au second la solution la plus puissante. Il est clair par conséquent qu’une juste interprétation de Fénelon passe nécessairement par l’appréciation de sa dette envers l’oratorien, y compris les thèses qu’il a pu critiquer dans la Réfutation, et d’ailleurs aussi par l’appréciation de la justesse de cette critique…

  • 30 Œuvres t. II, p. 419.
  • 31 Le texte de l’approbation est donné par Jean Orcibal au tome V de la Correspondance de Fénelon : De (...)
  • 32 Voir P. Vernière, op. cit., p. 270-274. Brunschvicg avait déjà signalé ce passage des Œuvres philos (...)
  • 33 Voir le dossier publié par Pierre-Henri Tavoillot, Le Crépuscule des Lumières. Les Documents de la (...)

9La question, difficile, nécessairement technique, ne saurait être développée ici. Il suffira de relever que Fénelon s’inscrit, dès son époque, dans ce qu’on pourrait appeler la querelle du spinozisme. Spinoza, « l’athée de système » selon l’expression de Bayle, est explicitement nommé dans la Réfutation de Malebranche – rapprochement des plus compromettants pour celui-ci30. Fénelon a donné son approbation au Nouvel Athéisme renversé, ou Réfutation du système de Spinoza du bénédictin François Lamy, en 1696, qui publie à sa suite des « Remarques » de l’archevêque de Cambrai31. Les éditeurs du Traité, en 1718, intitulent l’un des chapitres de la « deuxième partie » Réfutation du spinozisme, l’inscrivant dans une actualité philosophique qui annonce les Lumières ; la préface de l’édition anonyme de la seule « première partie », en 1713, insinuait si nettement la proximité du malebranchisme avec le spinozisme qu’elle provoqua une protestation de Malebranche. Rivière n’a donc pas tort de poser l’équivalence entre les deux termes, même si son interprétation est contestable : cette préface aurait visé selon lui à détourner les soupçons qu’encourait Fénelon aux yeux de ses contemporains, pour lesquels « le malebranchisme, et même le spinozisme de sa théodicée parurent […] évidents ». Reste que le rapprochement, sinon avec Fénelon, du moins de Spinoza et les « nouveaux cartésiens » avec les « nouveaux quiétistes », a été fait dès 1702, par Leibniz32. Une querelle analogue va naître en Allemagne à la fin du xviiie siècle33, le renouveau du spinozisme (Herder, Jacobi, Mendels-sohn) apparaissant comme le premier temps d’une « querelle du panthéisme » (Pantheismusstreit), marquant le passage de l’Aufklärung (Lessing) à l’idéalisme (de Kant à Hegel).

  • 34 Dans la « réfutation » déjà mentionnée, Œuvres t. II, p. 626-627.
  • 35 Spinoza et ses Contemporains, éd. citée p. 225-226 (cit. Traité de l’existence de Dieu, II, 3, § 57 (...)
  • 36 Repris en volume avec De la vraie et de la fausse conversion, Paris, PuF, 1950, p. 210. Comme la «  (...)
  • 37 Op. cit., p. 226. Voir aussi « La querelle de l’athéisme », éd. citée p. 245-246, sur les mystiques

10Toutes proportions gardées, la lecture du Fénelon « mystique » (ou docteur de la mystique) dans la France du début du xxe siècle pourrait bien comporter un enjeu comparable. Léon Brunschvicg, le futur « patron » de la philosophie française, avait publié en 1894 (il avait alors vingt-quatre ans) un Spinoza qui fit date. De 1904 à 1906, il lui donne une suite en plusieurs articles de la Revue de métaphysique et de morale, qu’il regroupera plus tard dans Spinoza et ses contemporains (1re éd. 1924). Le numéro de janvier 1906 offre ainsi un Fénelon (après Malebranche et avant Leibniz), où l’on peut lire que « la distinction que Fénelon croit opposer au spinozisme34 est celle que l’Éthique établit », entre infini extensif (le faux infini) et infini intensif (l’infini véritable) ; ce dernier étant, « pour Spinoza comme pour Fénelon, […] “un infini simple et indivisible, immuable et sans aucune modification, en un mot un infini qui soit un, et qui soit toujours le même”35 ». Brunschvicg se situe en dehors de toute préoccupation d’orthodoxie, et de toute lecture du soupçon. Il pose que cette notion de « l’être infini » est rationnelle, qu’elle a « son origine dans la philosophie, sans recours à la révélation ; par suite, entre l’homme et Dieu elle trace cette voie de continuité, elle implique ce rapport d’immédiate intériorité, dont Spinoza faisait la condition de la vie religieuse ». Cette position d’immanence, il s’en expliqué à plusieurs reprises, notamment dans une mémorable séance de la Société française de philosophie, le 24 mars 1928, publiée sous le titre « La querelle de l’athéisme », où il avait comme contradicteur Étienne Gilson ; il concluait son intervention en appelant les philosophes à ne pas craindre « d’encourir, de la part du vulgaire, le soupçon d’athéisme pour qu’ils gardent, jusqu’au bout, la fidélité du Dieu qui n’existe qu’en esprit et qu’en vérité36 ». Dans une telle perspective, l’orientation « spinoziste » de Fénelon (à entendre entre guillemets évidemment) a toute la sympathie de Brunschvicg ; elle lui apparaît comme une forme d’« idéalisme » ou de « spiritualisme », opposé au « dogmatisme ». « La signification propre de la mystique de Fénelon, écrit-il dans l’article déjà cité37, est qu’elle tente d’établir cette continuité, de concevoir cette intériorité toute spirituelle, en demeurant fidèle à la tradition de l’Église, à l’autorité du catholicisme. C’est pourquoi, condamnée par la décision de Rome, désavouée avec simplicité par son auteur, elle n’en subsiste pas moins comme un moment essentiel dans l’histoire de la pensée du xviie siècle. »

Un enjeu d’orthodoxie ?

  • 38 A. Valensin annonçait dans ce gros article un ouvrage sur le sujet, mais il se contentera de le rep (...)
  • 39 T. XV, 1907, p. 613-642.
  • 40 « Le panthéisme de la “Philosophie nouvelle” et la preuve de la transcendance divine », Revue Thomi (...)
  • 41 Voir, dans la correspondance avec Claudel (Cahiers Paul Claudel no12, Paris, Gallimard, 1984), une (...)
  • 42 Voir sa Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique, 1896.

11Notons – avant d’en venir à l’autre point décisif dans la lecture de Fénelon par Rivière : l’importance du pur amour – la facilité que s’accordait Gilson à assimiler le panthéisme aux « vagues émotions poétiques », à des états « poético-métaphysiques » : le spinozisme en offre une version autrement consistante. Mieux inspiré de ce point de vue, l’article « panthéisme » du Dictionnaire apologétique de la foi catholique, par le jésuite Auguste Valensin (1921), commençait par écarter ce « panthéisme des poètes » au motif qu’il n’existe pas en raison ; et s’il était capable d’argumenter, il deviendrait un « panthéisme des philosophes ». Le P. Valensin distingue encore entre le « panthéisme vulgaire », qui se paierait de mots (comment concevoir en effet, avec l’identité de Dieu et du monde, l’unité de deux principes inconciliables : le matériel et le spirituel), et le « panthéisme savant » (celui de Spinoza, dans une moindre mesure Hegel), qui prétend surmonter la contradiction : telle est la « doctrine » qu’il s’agira de réfuter38. Plus proche dans le temps du mémoire de Rivière, et le précédant de peu (novembre 1907), l’étude « Le Panthéisme de la “philosophie nouvelle” et la Preuve de la transcendance divine », publiée par le dominicain Réginald Garrigou-Lagrange dans la Revue thomiste39 – elle vise non Brunschvicg mais Bergson, déjà très influent, et son disciple catholique Édouard Le Roy. À partir des catégories aristotélo-thomistes de la puissance et de l’acte, Garrigou discerne trois positions ontologiques fondamentales, et trois seulement40. « 1oAdmettre le primat de l’être sur le devenir et nier la puissance », c’est la position de Parménide, pour lequel « multiplicité et devenir sont illusoires », et d’un premier genre de panthéistes, ceux qui « absorbent le monde en Dieu ; ils doivent en venir à nier le monde, en niant toute multiplicité, tout devenir ». « 2o [la seule de ces positions qui soit en adéquation avec l’orthodoxie] Admettre le primat de l’être et admettre aussi la puissance », donc « affirmer la transcendance divine impliquée dans le concept même d’Acte pur ». « 3oNier le primat de l’être, affirmer celui du devenir avec Héraclite […] mettre la contradiction au principe de tout », où l’on reconnaît la variante hégélienne du panthéisme, « qui absorb[e] Dieu dans le monde au point de nier Dieu ». Garrigou écrit juste après l’encyclique Pascendi (promulguée le 8 septembre 1907, publiée en français dans la Revue thomiste du mois d’octobre) ; il ne manque pas de rappeler, au tout début de son étude, le grief d’immanentisme que Pie X fait aux « modernistes » qu’il condamne. Rivière manie la notion – sans vraiment s’en rendre compte nous semble-t-il41 – dans un contexte où elle tend à devenir obsessionnelle pour les théologiens et les milieux intellectuels catholiques. Le même Valensin s’est ainsi donné beaucoup de mal (sans d’ailleurs réussir à convaincre les thomistes) pour opposer, à l’article « immanence » du Dictionnaire apologétique déjà cité (1re éd. 1911), la « doctrine d’immanence », condamnable, et la « méthode d’immanence », forme nouvelle d’apologétique promue par le philosophe Maurice Blondel42 en réponse aux exigences du temps, et qu’il voulait défendre.

  • 43 apc VII/5, p. 513.
  • 44 Ibid., p. 509.
  • 45 Ibid., p. 515.
  • 46 apc VII/6, p. 600.
  • 47 Ibid., p. 604-605.
  • 48 Ibid., p. 600.
  • 49 Rivière présente comme une concession de Fénelon à Bossuet qu’il « accepte […] qu’on interprète l’u (...)
  • 50 Ibid. (avec une curieuse formule sur Fénelon « atténuant » Augustin).
  • 51 Et en lien direct avec le retour, dans les mêmes années, aux « sources chrétiennes » : voir la préf (...)

12Dans sa lecture de Fénelon, Rivière lie très fortement les thèmes de l’amour et de l’union – autrement dit les thèses quiétiste et panthéiste, s’il faut leur donner des noms d’hérésie… En effet, écrit-il43, « l’exclusion de l’intérêt propre dans la charité [c’est-à-dire la doctrine du pur amour], en supprimant dans l’âme la tendance à se distinguer de Dieu, et à approfondir son individualité, la réunit à l’Être qui est tout. » Par « l’équivalence de l’amour pur et de la transformation ou union44 » (on se souvient de ces termes employés par Gilson), et même leur « assimilation essentielle45 », il entend démontrer que « la théorie de la pénétration mutuelle de l’âme et de Dieu n’était pas dans le quiétisme de Fénelon une théorie passagère ou parasite, mais la substance même de sa doctrine et le centre véritable de tout le système qui s’organise autour d’elle ». Dans l’ordre de la doctrine, l’idée « du tout de Dieu et du rien des créatures46 » est donc première, la conception de l’amour pur en apparaît comme dérivée ; mais sur un autre plan, conclut Rivière47, puisque « c’est par l’amour et la ferveur intérieure que nous connaissons l’essentielle vérité », puisque « c’est au cœur que Dieu se fait sensible et apparaît comme le seul Être », le pur amour est bien à l’inverse « l’origine de tout le système ». Il soutient par ailleurs48 que si « Fénelon [a] essayé dans sa défense de substituer le dogme du pur amour à celui de l’union », c’est que l’orthodoxie du second était « beaucoup plus problématique » que celle du premier. L’argument paraîtra curieux à l’historien, qui peut invoquer, par exemple au sujet de la fameuse « supposition impossible », les rudes controverses sur la vertu d’espérance, et s’étonner que Rivière semble compter pour rien la distinction (pourtant capitale dans la « défense » fénelonienne, de la mystique et des mystiques bien plus que de son œuvre propre) entre union des volontés et union des essences49. Mais il nous semble révélateur d’un moment où « la croyance à une déification possible de l’âme », pour reprendre ses propres termes50, terminologie parfaitement orthodoxe si on la réfère à la tradition, notamment patristique, était devenue suspecte et même comme sortie de l’espace du pensable – sinon dans la perspective spinoziste… Si l’on veut bien admettre, pour faire vite, que ce verrou a sauté, non sans douleur, avec l’ouvrage Surnaturel du P. de Lubac51 (1946), on apercevra le lien essentiel, dans l’espace catholique au xxe siècle, entre intérêt pour la mystique et théologie fondamentale.

  • 52 D’autant sans doute qu’il s’agissait d’une revue amie (propriété de Blondel et dirigée par le P. La (...)
  • 53 « L’abbé Bremond suspendu a divinis en 1909. Le dossier romain de “l’affaire Tyrrell” » in Littérat (...)

13Terminons en faisant place à un dernier acteur de cette « querelle française » : Henri Bremond. Les mêmes Annales de philosophie chrétienne où avait achevé de paraître, en mars 1909, le mémoire de Rivière, publiaient en novembre de la même année son étude sur « Fénelon et la critique psychologique », discussion plutôt vive du Fénelon et la doctrine de l’amour pur de l’abbé Delplanque, thèse publiée en 1907 par les facultés catholiques de Lille ; puis, de décembre 1909 à avril 1910, une suite d’articles intitulée Pro Fenelone – le tout repris en volume chez Perrin, très augmenté, sous le titre Apologie pour Fénelon (1910). Une « note complémentaire » y révèle l’irritation de Bremond52 envers un travail dans lequel « un jeune philosophe, vigoureux et pénétrant, M. Rivière, exagérait, plus que de raison, selon moi, le quiétisme de Fénelon » – et dont il ne fera pas davantage mention. Notons deux points. Le premier est que l’écriture de cette Apologie, qui se donne largement pour une défense de l’orthodoxie de Fénelon, en montrant les outrances des « bossuétistes » à son égard (c’est-à-dire aussi de la critique académique dominante à l’époque), et sans dédaigner parfois la pose du clerc faisant la leçon aux laïcs, coïncide, comme l’a bien montré Augustin Laffay53, avec un moment charnière dans la vie et l’œuvre de Bremond : celui de sa plus forte exposition à l’accusation de modernisme, le suspens a divinis pour avoir accompagné, le 21 juillet 1909, la dépouille de son ami George Tyrrell, interdit de funérailles catholiques, dans un cimetière anglican et y avoir prononcé une allocution parue ensuite dans le Times – sanction qui ne sera levée, après de secrètes et humiliantes tractations, qu’en novembre 1909. Ainsi se tisse entre sa propre situation, la suspicion dont il fait l’objet, puis sa propre soumission, et celles de l’illustre prélat, une correspondance « mystique », cachée, qui nourrit parfois jusqu’à la lettre de son ouvrage. En même temps, ce dernier lui fait quitter le théâtre contemporain pour commencer d’explorer le territoire de ce qui va devenir son grand œuvre, le xviie siècle religieux et mystique de l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France. Le second point notable est que si Bremond relève l’accusation de quiétisme dans l’étude de Rivière et s’emploie à la réfuter chez différents auteurs, il ne dit mot de celle de panthéisme.

  • 54 Même si l’on a vu que celui de « spinozisme » l’est moins.
  • 55 Comme plus tard l’athéisme chez le P. de Lubac.
  • 56 Mais appliquée à un autre propos : la lecture de Blondel par l’un des acteurs de la crise de la « n (...)
  • 57 Lettre no 18 dans l’édition citée, spéc. p. 115-8.
  • 58 La présente contribution est l’amorce d’un travail en cours sur Fénelon 1908. Jacques Rivière philo (...)

14Que conclure d’un tel parcours ? D’abord que l’historien doit s’en tenir à une définition formelle de l’hérésie et de l’hétérodoxie : elle ne sera jamais que ce que le magistère en dit. Ainsi, dans le cas de Fénelon, Bremond a beau jeu de rappeler à ceux qui voudraient se transformer en censeurs ou en docteurs que si l’Explication des maximes des saints (l’ouvrage par lequel Fénelon a tenté une défense des mystiques) a été condamnée par Rome, c’est sans la note d’hérésie, et, à la suite de Fénelon lui-même, que cette condamnation n’englobe aucun de ses autres écrits. Mais il ne pourra contester, dans ce cas au moins, que le souci d’orthodoxie est une préoccupation majeure pour l’auteur étudié, dont il informe en quelque sorte la pensée. De ce point de vue historique, le grief de panthéisme, à la différence de celui de quiétisme, apparaît comme anachronique54. Et pourtant on a le sentiment que, pour tous ceux qui s’y réfèrent, il y va de l’essentiel : le panthéisme est l’autre55, le négatif de la doctrine, soit qu’il serve de repoussoir pour la définir en vérité (Gilson, Valensin, Garrigou-Lagrange), soit au contraire qu’il y incarne le sourd travail de la raison, véritable mobile d’une spiritualité étrangère en son fond à l’appareil dogmatique (Brunschvicg). Entre ces deux pôles il y a place pour toute une gamme de nuances. Bremond par exemple est parti d’une opposition entre le « notionnel » et le « réel », bien proche de celle que l’on vient d’esquisser entre le formel et l’essentiel, et dont il faudrait montrer que, dans ces années 1900, elle fut l’un des moteurs de l’intérêt savant pour la mystique ; l’histoire du « sentiment religieux en France » au xviie siècle lui en offre une confirmation factuelle. C’est dire aussi que l’essentiel ne trouve jamais sa forme, partant que la mystique déborde en quelque sorte la religion instituée. Ainsi Bremond aboutit, dans sa réflexion privée, à ce qu’il appelle « panmysticisme » : « je crois que nous sommes dans le vrai, écrit-il à Loisy en août 1924, en faisant l’expérience mystique aussi large que possible, et consubstantielle presque, sous une forme ou sous une autre, à l’homme. » D’où les points de contact avec, selon ses termes, « l’expérience poétique », ou encore « l’expérience morale » ; d’où, également, les transversales avec d’autres religions. Une telle position est susceptible aussi bien, selon une expression récente de Mgr Doré56, « du soupçon théologique de naturalisme que du soupçon philosophique de surnaturalisme ». Au lieu que, reprise par Loisy – excommunié par Rome, ancien prêtre devenu professeur au Collège de France et promoteur d’une histoire des religions rigoureusement non confessionnelle –, elle devient une thèse d’anthropologie religieuse. Quant à Rivière, il prendra bientôt d’autres chemins ; mais une lettre à Claudel, en 1908, montre que malgré les formules désinvoltes de son mémoire sur la « foi spéciale » de Fénelon, qui ont dû exaspérer Bremond, sa réflexion sur le panthéisme vise moins un cas particulier que le catholicisme en son entier57. Une telle diversité d’interprétations est habituelle pour les historiens de la philosophie – elle ne devrait pas étonner davantage lorsque l’on étudie les mystiques, dès lors qu’il s’agit de les intégrer, dans leur singularité, à une « histoire de la pensée ». Telle était la perspective choisie ici, d’histoire intellectuelle et d’histoire de la réception58.

Notes

1 Étienne Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin (1re éd. 1934), 5e éd., 1986, p. 171. Voir aussi note 1 p. 168-169.

2 Op. cit. p. 142. Gilson combat aussi, plus largement, « certains historiens » qui, « sans aller jusqu’à déceler chez saint Bernard des tendances panthéistes, ni même songer aucunement à semblable absurdité, […] lui ont prêté une vague tendance à concevoir l’union mystique comme un anéantissement de la personne humaine qui se dissoudrait en Dieu » (ibid., p. 144).

3 Ibid., p. 142-143.

4 Ibid., note 1 p. 143.

5 Ibid., p. 144.

6 Ibid., p. 145.

7 Gilson reprend à Rousselot l’idée d’un amour « extatique » pour caractériser la doctrine bernardine, mais juge ruineux de l’opposer comme le fait celui-ci à la conception « gréco-thomiste » (voir la note p. 152-153).

8 Nous renverrons à cette édition, abrégée apc suivi de t. VII/no(mois de parution) et page. Les cinq livraisons correspondent à la 4e série de la revue, t. VII, numéros 2, p. 113-147, 3, p. 267-286, 4, p. 388-404, 5, p. 502-515 et 6, p. 578-605.

9 Voir Bernard Groethuysen, dans la seule étude à notre connaissance consacrée à ce texte (reprise sous le titre « Rivière » dans Autres portraits, Paris, Gallimard, 1995, p. 203-211), sa contribution au numéro d’Hommage à Jacques Rivière de la nrf (139, avril 1925), « Jacques Rivière interprète de Fénelon », reprint Paris, Gallimard, 1992, p. 209 : « La plupart des amis de Jacques Rivière semblent avoir ignoré l’existence de ce texte de jeunesse, et il est douteux que l’auteur lui-même plus tard y ait attaché beaucoup d’importance. »

10 Op. cit. Paris, Vrin, p. 203, note 140. Le livre se conclut (p. 180-182) par une discussion de la question du « panthéisme » de Fénelon.

11 Fénelon au xviiie siècle en France (1715-1820). Son prestige. Son influence, Paris, Hachette, 1917, p. 107 et 257. Dans Fénelon et le Pur Amour, Paris, Denoël, 1934, A. Cherel ne cite pas Rivière mais il discute sa thèse (p. 204) ; il ne le mentionne pas non plus dans la bibliographie mais… Gilson, p. 278. Déjà dans son édition de l’Explication des maximes des saints (Paris, Bloud et Gay, 1911), Cherel signale, note 1 p. 90, « les articles si précis de Rivière, dans les Annales de philosophie chrétienne de 1909 ».

12 Fénelon, Paris, ddb, « Les écrivains devant Dieu », 1967, p. 89. M. Raymond signale déjà le travail de Rivière dans la bibliographie de son anthologie Fénelon, Fribourg, luf, « Le cri de la France », 1943 ; mais il en parle peu dans ses études sur Jacques Rivière, Paris, José Corti, 1972.

13 Op. cit. Paris, Seuil, 1957, p. 92-96. Et déjà son édition des Œuvres spirituelles, Paris, Aubier, 1954, p. 87.

14 La Littérature française, t. III, L’âge classique, Paris, Arthaud, 1971, p. 166-167 (sans réf. à Rivière).

15 Spinoza et la Pensée française avant la Révolution, Paris, puf, 1954 (deux volumes), t. I, p. 277.

16 Op. cit., Paris, les Belles Lettres, « études françaises », 1939, p. 23 et 95.

17 apc VII/3, p. 272.

18 Ibid., p. 273.

19 Le terme ne se trouve pas chez Fénelon : apparu seulement au début du xviiie siècle, d’abord en anglais (John Toland, 1705), il ne s’est répandu en français qu’à partir de Madame de Staël.

20 apc VII/3, p. 274.

21 Ibid., p. 278.

22 Ibid., p. 281.

23 Rivière date la Réfutation des années 1680-1684. Jacques Le Brun a montré par des arguments de critique interne qu’elle était nécessairement postérieure à 1684 et la date, à partir de la correspondance, de l’hiver 1687-1688 (Œuvres de Fénelon, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1997, t. II, p. 1490).

24 apc VII/2 p. 114. É. Carcassonne notait déjà, op. cit., p. 23, que « la chronologie indiquée en note par M. Rivière [apc VII/2 p. 114-115] est plausible, mais conjecturale, et elle ne tient pas assez compte du caractère composite de ces ouvrages [les « traités de Fénelon »], publiés tardivement, souvent sans méthode, et faits, dans bien des cas, de pièces rapportées. »

25 Op. cit., p. 209. Voir la notice de J. Le Brun, op. cit., p. 1633.

26 Fénelon et Mme Guyon. Documents nouveaux et inédits, Paris, Hachette, 1907. Cf. Rivière, apc VII/3, p. 282.

27 En réalité, Rivière le considère comme « dérivé » (apc VII/6 p. 600) de la « doctrine de l’immanence » : « C’est parce que Dieu est en nous, c’est parce que nous ne sommes qu’un don de sa toute puissance et un fragment de son infinité, que nous lui devons un amour de préférence à nous-mêmes, c’est-à-dire un amour pur » (ibid., p. 599). Selon lui l’amour pur est le passage de l’immanence à l’union, c’est-à-dire de l’inconscient au conscient (ibid., p. 588 n.1, voir aussi p. 586, et apc VII/4, p. 404). Il conclut cependant (ibid., p. 605) que « c’est l’amour pur qui est à l’origine de tout le système de Fénelon », en vertu d’un principe psychologique sur lequel on reviendra : « si la doctrine de l’amour pur résulte seulement de l’idée du tout de Dieu, cette idée à son tour n’est saisie, comprise, embrassée, que par le pur amour lui-même. […] L’amour est premier à toute vérité et même à la vérité qui semble première, parce que cette vérité n’est accessible et atteinte que par lui seul. »

28 Voir Œuvres complètes de Malebranche, t. XIX, p. 836-849 ; et le t. XIV pour le Traité de l’amour de Dieu.

29 apc VII/3 p. 281.

30 Œuvres t. II, p. 419.

31 Le texte de l’approbation est donné par Jean Orcibal au tome V de la Correspondance de Fénelon : De l’épiscopat à l’exil (4 février 1695 - 3 août 1697), Paris, Klincksieck, 1976, p. 93.

32 Voir P. Vernière, op. cit., p. 270-274. Brunschvicg avait déjà signalé ce passage des Œuvres philosophiques dans son article de 1906 (voir infra) : « Spinoza, qui n’admet qu’une seule substance, ne s’éloigne pas beaucoup de la doctrine de l’esprit universel unique, et même les nouveaux cartésiens, qui prétendent que Dieu seul agit, l’établissent quasi sans y penser. Il y a de l’apparence que Molinos et quelques autres nouveaux quiétistes […] ont donné dans cette opinion du Sabbat ou repos des âmes en Dieu. C’est pourquoi ils ont cru que la cessation des fonctions particulières était le plus haut état de la perfection. » Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, nouv. éd. 1951, p. 227.

33 Voir le dossier publié par Pierre-Henri Tavoillot, Le Crépuscule des Lumières. Les Documents de la querelle du panthéisme. 1780-1789, Paris, Cerf, « Passages », 1995. Et l’ouvrage collectif dirigé par Christophe Bouton, Dieu et la Nature. La Question du panthéisme dans l’idéalisme allemand, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms (Europeana Memoria, I, 40), 2005.

34 Dans la « réfutation » déjà mentionnée, Œuvres t. II, p. 626-627.

35 Spinoza et ses Contemporains, éd. citée p. 225-226 (cit. Traité de l’existence de Dieu, II, 3, § 57).
« Aussi [poursuit Brunschvicg], lorsque, dans ses Lettres sur la religion, Fénelon s’efforce d’expliquer la nature de l’infini, et de rectifier les Méditations de Descartes par l’inspiration de saint Augustin, il semble qu’il ne fasse que traduire et commenter la définition spinoziste de Dieu… »

36 Repris en volume avec De la vraie et de la fausse conversion, Paris, PuF, 1950, p. 210. Comme la « querelle du panthéisme », la « querelle de l’athéisme » (Atheismusstreit) est un épisode de l’histoire de la philosophie allemande : la polémique qui entraîna la démission de Fichte de l’université d’Iéna, en 1799 ; voir le recueil des écrits de Fichte réunis sous ce titre par Jean-Christophe Goddard, Paris, Vrin, 1993.

37 Op. cit., p. 226. Voir aussi « La querelle de l’athéisme », éd. citée p. 245-246, sur les mystiques.

38 A. Valensin annonçait dans ce gros article un ouvrage sur le sujet, mais il se contentera de le reprendre dans à travers la métaphysique, Paris, Beauchesne, 1925, p. 77-135. Signalons une intéressante réaction du P. Teilhard de Chardin (Lettres intimes à Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac, Paris, Aubier, 1972, p. 89) qui dans une lettre à Valensin datée du 17 décembre 1922 lui reproche de « mépriser le panthéisme des poètes » : « Il représente une force psychologique, et il contient une vérité vécue considérable. » (Teilhard était en train de préparer sa conférence de janvier 1923 sur « Panthéisme et christianisme » ; Œuvres complètes t. X, Comment je crois, Paris, Seuil, 1969, p. 71-91.)

39 T. XV, 1907, p. 613-642.

40 « Le panthéisme de la “Philosophie nouvelle” et la preuve de la transcendance divine », Revue Thomiste (ici p. 616).

41 Voir, dans la correspondance avec Claudel (Cahiers Paul Claudel no12, Paris, Gallimard, 1984), une allusion assez désinvolte dans la lettre du 3 octobre 1907 (op. cit., p. 91). Claudel fait référence à Pascendi dans sa lettre à Rivière du 12 mars 1908 (ibid., p. 111) – avec mention du panthéisme.

42 Voir sa Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique, 1896.

43 apc VII/5, p. 513.

44 Ibid., p. 509.

45 Ibid., p. 515.

46 apc VII/6, p. 600.

47 Ibid., p. 604-605.

48 Ibid., p. 600.

49 Rivière présente comme une concession de Fénelon à Bossuet qu’il « accepte […] qu’on interprète l’union substantielle des mystiques par une union de volonté. – Cependant il faut bien voir que l’union de volonté est pour lui plus qu’un simple accord extérieur, – une possession mutuelle de l’âme et de Dieu. » APC VII/5, p. 509, n. 1.

50 Ibid. (avec une curieuse formule sur Fénelon « atténuant » Augustin).

51 Et en lien direct avec le retour, dans les mêmes années, aux « sources chrétiennes » : voir la préface du cardinal Daniélou à l’ouvrage de Myrrha Lot-Borodine, La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris, Cerf, 1970 (recueil d’études parues entre 1932 et 1950).

52 D’autant sans doute qu’il s’agissait d’une revue amie (propriété de Blondel et dirigée par le P. Laberthonnière, dont il était proche à l’époque) : sur un mode ironique Bremond fait le rapprochement avec Algar Griveau (l’une des bêtes noires de l’Apologie), c’est-à-dire avec les Annales d’avant la direction de Laberthonnière. Op. cit., p. 477.

53 « L’abbé Bremond suspendu a divinis en 1909. Le dossier romain de “l’affaire Tyrrell” » in Littérature et spiritualité au miroir de Henri Bremond, Agnès Guiderdoni-Bruslé et François Trémolières (dir.), Grenoble, Jérôme Millon, 2012, p. 17-48.

54 Même si l’on a vu que celui de « spinozisme » l’est moins.

55 Comme plus tard l’athéisme chez le P. de Lubac.

56 Mais appliquée à un autre propos : la lecture de Blondel par l’un des acteurs de la crise de la « nouvelle théologie » après guerre, le jésuite Henri Bouillard. « Théologie et Philosophie chez Henri Bouillard », Nouvelle Revue de théologie, t. 117, no 6, 1995, p. 801-820 (ici p. 813-814).

57 Lettre no 18 dans l’édition citée, spéc. p. 115-8.

58 La présente contribution est l’amorce d’un travail en cours sur Fénelon 1908. Jacques Rivière philosophe, qui accompagne notre édition de La Théodicée de Fénelon..., Paris, éditions du Félin, 2015.

Auteur

Université de Paris Ouest - Nanterre-La Défense CHCSC EA 2448

© Presses universitaires de Provence, 2016

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