Version classiqueVersion mobile

Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

…à l’expérience du partage (rencontres, correspondances, communautés)

Mysticisme et humanisme

Autour du tombeau vide

Jan Miernowski

Résumé

Le mysticisme et l’humanisme sont inversement proportionnels, dans le sens où l’humanisme vise une parole grosse d’une présence, tandis que le mysticisme se résigne à la parole travaillée par l’absence. Cette thèse générale est soumise au jugement de quatre auteurs, échelonnés dans la longue durée : Erasme de Rotterdam et Marguerite de Navarre, respectivement, un humaniste et une mystique prémodernes ; Michel de Certeau, un anti-humaniste et un mystique postmoderne ; et enfin Bruno Latour, une sorte de néo-humaniste qui clame hautement son « amodernité ». Chacun de ces écrivains met la parole humaine – et particulièrement la parole religieuse – face au sépulcre vide du Christ, au lendemain de la Résurrection.

Texte intégral

1L’hypothèse que je voudrais tester est la suivante : le mysticisme et l’humanisme sont inversement proportionnels. Un peu comme en des vases communicants, plus on a de mysticisme et moins on a d’humanisme, et inversement. Bien entendu je ne parle pas ici de l’alternative simpliste entre une attitude tournée vers Dieu et qui serait opposée à une autre, centrée sur l’être humain. La place que la spiritualité et la théologie occupent à la Renaissance suffit largement à démontrer combien l’homme et Dieu demeurent des jumeaux siamois de la pensée. Le sort de l’homme et de Dieu aux temps de l’anti-humanisme du xxe siècle ne fait que confirmer cette vérité : lorsque Dieu meurt, l’homme (en tant que concept métaphysique) ne tarde pas à dépérir à son tour. C’est sur le plan de la parole, et notamment de la parole religieuse, que le mysticisme et l’humanisme divergent radicalement : l’humanisme accorde sa confiance en une parole porteuse de signification et désireuse de tisser les liens entre les hommes de la cité ; le mysticisme ressasse une parole fragmentaire et qui s’effrite en attente du sens qui restera à jamais ailleurs, dans la transcendance divine. Ou, pour schématiser encore plus brutalement : l’humanisme vise une parole grosse d’une présence, le mysticisme se résigne à la parole travaillée par l’absence. C’est sur le plan de la parole que je voudrais étudier le rapport entre l’humanisme et le mysticisme.

2Le rapport entre le mysticisme et l’humanisme change au cours du temps. Pour mieux comprendre cette mutation, je vais choisir un seul lieu où elle se manifeste avec force. Ce lieu est le tombeau vide du Christ au lendemain de la Résurrection, tel qu’il apparaît dans les évangiles et dans les écrits d’Érasme de Rotterdam, de Marguerite de Navarre, de Michel de Certeau et de Bruno Latour. Ces quatre auteurs se penchent, chacun sa manière, sur le sépulcre vide : Érasme et Marguerite, respectivement, en humaniste et en mystique prémodernes ; Michel de Certeau en anti-humaniste et en mystique postmoderne ; Bruno Latour en une sorte de néo-humaniste qui clame hautement son « amodernité ».

Pré-modernité

  • 1 Opera Omnia, Leiden, 1703-1706, Jean Le Clerc (Joannes Clericus), VII p. 465-467.

3Lorsqu’Érasme entre dans le tombeau du Christ à la suite des femmes venues oindre la dépouille du Seigneur, la tombe est loin d’être vide1. Bien au contraire, elle est pleine, pleine du sens dont les anges qui s’y trouvent se font les interprètes. En effet, en paraphrasant l’évangile de saint Luc, Érasme amplifie la narratio de la Passion et de la Résurrection pour en faire un raisonnement argumentatif. Il transforme les anges de simples messagers en vrais herméneutes et orateurs.

  • 2 Édition critique de Nicole Cazauran, Sylvie Lefèvre et al., Œuvres complètes, Paris, Honoré Champio (...)

4Ce mariage harmonieux entre l’herméneutique et la rhétorique est l’œuvre d’un humaniste, qui fait « renaître » les lettres mortes du temps révolu pour inviter ses auditeurs à l’action éthique et spirituelle. A cette prise de parole humaniste comparons maintenant celle d’une mystique. Le sépulcre évoqué dans la 65e nouvelle de l’Heptaméron est, lui, bel et bien vide. Voire, c’est juste une « image », probablement en pierre bariolée de peinture. Une bonne vieille, ses dévotions terminées, essaye d’attacher une chandelle allumée au front de l’un des hommes d’armes sculptés gardant le tombeau du Seigneur. La cire brûlante réveille le soldat qui s’avère être non une sculpture, mais bien un homme vivant qui s’est assoupi dans la chapelle. Ce « miracle » comique compromet le « miracle » non moins factice, mais monté de toutes pièces par les prêtres du lieu, avides de monnayer la superstition de la populace2. La nouvelle s’inscrit donc dans le paradigme bien connu de la satire iconoclaste des évangéliques.

5Le Christ n’est pas à chercher en son corps parmi les images. La tombe est vide. Ou plutôt elle est pleine, mais point, comme chez Érasme, de la Parole divine dont les instruments philologiques permettent d’entendre le sens et dont les techniques rhétoriques facilitent la transmission aux hommes. Le sépulcre du Christ de la nouvelle 65 est plein du brouhaha de conversations humaines : les prières de la vieille dévote sont-elles l’expression de sa bêtise superstitieuse ou bien est-ce l’offrande d’une simple d’esprit mue par un immense amour de Dieu ? L’Heptaméron devient ainsi une caisse de résonance où les voix discordantes s’affrontent en couvrant, ou pire, en détournant, la Parole divine. Inutile de débattre plus avant, personne, sauf le bon Dieu, ne comprendra la vraie valeur des dévotions de la vieille. Il vaut mieux passer à la nouvelle suivante, renouer la conversation mondaine, bref se livrer à ces exercices du corps que les dames et les gentilshommes réunis à Sarrance doivent bien entreprendre au risque de mourir de mélancolie.

6Et c’est là que se situe la démarche mystique de Marguerite : dans l’échec de la parole humaine et dans sa tentative constamment renouvelée à sonder la vérité qui est ailleurs. L’échec et la reprise de la parole sont une seule est même chose. Dans le silence de Dieu qui remplit la tombe vide prennent place les conversations humaines ; dans le silence embarrassé des hommes, le mystique peut espérer entendre le souffle de l’Esprit.

  • 3 Jean 20, 11. V. Marguerite de Navarre, Chrétiens et mondains, poèmes épars, Œuvres complètes, éd. R (...)

7Mais ce n’est qu’un espoir fragile. La cinquième Méditation de Marguerite montre Marie Madeleine désespérée, à l’entrée du sépulcre vide3. Elle ne croit pas encore en la résurrection du Seigneur :

L’ignorance de ceste verité
Luy faict sentir une increable peyne [, ]
Amour la mect en telle cecité
Que l’on la voit oublier deyté
Pour s’arrester à la nature humaine [.] (v. 7-11)

8L’amour purement humain expose Marie Madeleine aux tourments de la soif que seule la foi aurait pu étancher. François Ier répond à la Méditation de sa sœur en excusant la pauvre pécheresse :

Blasmer ne puis l’amour, errant par ignorance
Car le corps qui n’avoit que du corps cognoissance
Ne pouvoit nul amour en soy plus excellante
Que du maistre plourer la mort tant vyolante,
Veu que cil qui peult tout n’avoit voulu permectre
Encores l’esprit user de sa puissance.

  • 4 Marguerite de Navarre, L’Heptaméron, éd. cit., t. X, vol. 1, p. 13 ; Marguerite de Navarre, Guillau (...)

9En attente de la venue de l’esprit, il ne nous reste que le désir fatalement inassouvi. De même les devisans de l’Heptaméron sont, selon leur propre aveu, encore trop peu « mortifiez », trop « en corps » comme le reproche l’évêque Briçonnet à Marguerite, pour faire face à la vérité dans la transparence de la révélation4. Au préalable il aurait fallu laisser écailler la chair des os, laisser le corps et passer à l’autre bord.

10Mais le pont n’est pas encore terminé. Il ne le sera jamais, pas plus que le recueil de nouvelles. Les gentilshommes et les dames resteront à jamais bloqués à Sarrance. Ils n’auront de cesse de se chamailler devant le tombeau vide. La parole mystique de Marguerite n’est pas, comme la parole humaniste d’Érasme, une interprétation lumineuse de sens, une éloquence pleine de l’Esprit. Elle est travaillée par l’absence et l’attente de la dissolution de l’humain.

Postmodernité

  • 5 La Fable mystique. xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 206 et note 113. Le livre publié p (...)

11Tout comme l’Heptaméron, la Fable mystique de Michel de Certeau est une œuvre inachevée. La mort de l’auteur l’empêche de compléter ce livre paru en 1982 par un second volume, qui devait être consacré au corps comme expression à la fois éloquente et muette de l’esprit, au corps qui, à la suite du Pseudo-Denys l’Aréopagite, parle « selon la modalité du dissemblable5 ». En apparence donc, le caractère fragmentaire de l’œuvre, l’absence de ce corpus textuel, nous empêche d’apprécier pleinement la pensée de Michel de Certeau. Cela aurait été vrai, si son écriture se réduisait au discours analytique d’un historien. Or, à l’instar des textes mystiques du xvie et du xviie siècle qu’il étudie, ses écrits valent autant, sinon plus, comme énonciation, que comme énoncé. L’interruption, la mise en arrêt de cette énonciation est donc lourde de sens. De même que l’inachèvement de l’Heptaméron, celui de la Fable mystique devient un manque significatif.

  • 6 Ibid., p. 110.
  • 7 J’emprunte l’expression au titre de l’ouvrage de Luc Ferry et d’Alain Renaut, Paris, Gallimard, 198 (...)

12Cette fracture du corpus textuel fait sens, car toute la pensée de cet auteur est justement fondée sur l’absence du corps, en l’occurrence l’absence du corps du Christ, éloquent par son absence même, car « structuré par la dissémination, comme une écriture6 ». Le sépulcre sur lequel se penche De Certeau est donc irrémédiablement vide. Cette vacuité fonde la mystique de de Certeau, une mystique qui est profondément ancrée dans l’anti-humanisme de la pensée « 68 » dominant son époque7.

  • 8 Sur la relation de Michel de Certeau envers Foucault, voir le chapitre V de L’absent de l’histoire, (...)

13Or, en apparence, ce mysticisme devrait être facilement conciliable avec l’anti-humanisme de son temps, en confirmant notre hypothèse de départ qui voit la mystique comme inversement proportionnelle à la confiance humaniste en le langage et en la conformité du dire et du faire humains. La postmodernité de Certeau complique cependant cette équation pré-moderne essentiellement binaire en introduisant un troisième facteur, celui de la scientificité, motif si cher aux « sciences humaines » telles que les envisage Michel Foucault à la fin des années 19608. Enfant de son époque, Certeau conçoit la mystique comme une science, ce qui aurait semblé une aberration du point de vue de la culture pré-moderne, aussi bien dans son versant humaniste que mystique. En effet, si l’humanisme d’Érasme faisait confiance au langage et à l’homme, c’était justement en opposition au scientisme théologique de la scolastique, qui, selon le philologue renaissant, ne savait lire ni transmettre la parole, et partant restait incapable de retrouver la vérité. D’autre part, si la mystique de Marguerite de Navarre mettait en doute cet optimisme humaniste, ce n’était pas au nom d’une scientificité fondée sur la rationalité

  • 9 Voir à ce propos l’article programmatique de Michel de Certeau « La rupture instauratrice ou le chr (...)

14humaine, mais en vertu de sa confiance en la transcendance absolue de Dieu, transcendance face à laquelle la raison, la volonté et le langage des hommes révèlent leur carence. Or, l’épistémè postmoderne dans laquelle s’inscrit la pensée de Michel de Certeau, concilie curieusement le constat de la désintégration du signe, doublée de l’insignifiance, voire de la mort de l’homme, avec une mystique comprise comme une « science expérimentale9 ».

  • 10 Ibid., p. 199.

15Une telle mystique, qui pour un Érasme serait probablement apparue comme une sorte de néo-scolastique aussi scandaleuse que celle qu’il pourfendait de son temps, demeure pour Certeau une « science humaine » soumise aux critères de scientificité élaborés par la pensée postmoderne. Notamment, une telle science exclut toute proposition ontologique se référant à la « vérité » ou au « réel », mais situe les phénomènes, et particulièrement les faits religieux, dans les rapports qu’ils entretiennent aux conditions de leur production, surtout dans la relation aux structures psychologiques et aux systèmes sociaux. La mystique devenue « science humaine » issue de l’anti-humanisme postmoderne, se donne elle-même son objet et ses règles de pertinence auxquelles elle doit adhérer. Cet objet n’est pas l’homme, dont la conscience, en termes bien foucaldiens, n’est qu’un « effet de surface », juste un symptôme des structures sociales, économiques ou psychologiques profondes dont l’humanisme métaphysique révolu tenait l’homme pour auteur10. Cet objet est le langage :

  • 11 Ibid., p. 198.

Scientifiquement parlant, il semble également impossible de dire que Dieu ou les anges existent, que l’homme existe à travers la variation de ses figures, ou qu’il existe une continuité de l’histoire : ce n’est pas que ces propositions soient fausses, mais elles sont insignifiantes, dès que chaque affirmation reste interne à un langage11.

  • 12 En cela la mystique rejoint l’historiographie. Ce rapprochement ne veut pourtant pas dire qu’il n’e (...)

16Toutefois, le langage n’est pas ici gros de sens à débusquer, à mettre au jour par la maïeutique humaniste. Il est, tout comme la tombe du Christ, le lieu d’une absence, d’un vide qui ne peut aucunement être comblé, ce qui l’identifie par là même au fait religieux. Par conséquent, la lecture, tout comme la foi religieuse, deviennent donc un « exercice d’absence », une marche sans fin, menant du même à l’autre, du pensable à l’impensable. Aussi bien l’herméneutique que la foi sont une poursuite de l’altérité sans aucun aboutissement possible, une quête, dont la science expérimentale qu’est la mystique est vouée à expliciter le « fonctionnement12 ».

17C’est donc dans la marche vers l’Autre que la mystique et la science se rencontrent. Cet Autre fournit l’armature structurelle à la pensée, à l’expérience et à l’énonciation, endeuillant en même temps le sujet par son absence :

  • 13 Certeau écrit ces lignes dans un article dans lequel il fait le deuil de Lacan et de son École freu (...)

Comme le Godot de Beckett, l’Autre ce n’est donc pas seulement le fantôme d’un dieu chassé de l’histoire où reste pourtant gravé le passage de ses croyants, mais la structure générale dont la théorie est rendue possible par l’effacement de la positivité religieuse et par l’acceptation de son deuil13.

18Et c’est précisément par ce deuil de l’Autre, le deuil du Christ mort et dont Marie Madeleine ne retrouve plus le corps, que commence La Fable mystique :

  • 14 Fable mystique, p. 9.

Ce livre se présente au nom d’une incompétence : il est exilé de ce qu’il traite. L’écriture que je dédie aux discours mystiques de (ou sur) la présence (de Dieu) a pour statut de ne pas en être. Elle se produit à partir de ce deuil, mais un deuil inaccepté, devenu la maladie d’être séparé, analogue peut-être au mal qui constituait déjà au xvie siècle un secret ressort de la pensée, la Melancholia14.

19Le manque, comme l’indique la Fable mystique, risque de déboucher sur la mélancolie, la même maladie qui guette les devisans de l’Heptaméron. Toutefois l’analogie entre la mystique de Marguerite de Navarre et celle de Certeau s’arrête là. Face à l’absence du corps aimé, la Marie Madeleine de la Méditation de Marguerite de Navarre demeure incapable de comprendre ce qui lui est nécessaire : « … sans fin se pourmaine […] Car ayant tout elle a neccessité ». La réponse poétique de François Ier indique la seule voie de salut possible : Dieu, qui seul peut accomplir ce que « veult et peult sa providence ».

  • 15 Ibid, p. 9, 227 ; « La rupture instauratrice », p. 213.

20La mystique de Certeau est tout aussi traversée par la peur de la séparation de l’Autre. Nicht ohne – « pas sans toi » – Il reprend inlassablement l’expression heideggérienne en l’adaptant aux besoins de sa spiritualité15. Mais en même temps « […] le nécessaire devenu improbable, c’est en fait l’impossible ». Ce n’est donc pas le regard confiant porté vers la transcendance, comme c’est le cas dans la mystique du xvie siècle et particulièrement dans celle de Marguerite de Navarre, mais l’impossibilité de l’Autre, irrémédiablement absent et nécessaire, qui fonde l’expérience mystique selon Certeau.

  • 16 Voir aussi Le christianisme éclaté, p. 37-39.
  • 17 C’est sur ce motif biblique que porte l’un des premiers articles de Michel de Certeau, concluant en (...)

21Certes, « une coupure fondatrice fait de la religion une relation à une altérité irréductible16 ». Cependant, à côté de l’Autre divin, il existe aussi l’Autre humain. Pour Certeau, l’expérience chrétienne, confondue avec l’expérience mystique, consistera à re-lier les liens avec l’Autre ab-solu, que celui-ci soit divin ou humain. Le sépulcre du Seigneur est vide dans cette mystique qui passe largement la Résurrection sous silence, mais le jésuite retrouve le Christ déjà en marche, sur le chemin d’Emmaüs17. Son Christ est donc un étranger – l’enfant, le fou, le sauvage – figures privilégiées de l’hétéronomie post-soixante-huitarde.

  • 18 Michel de Certeau emprunte cette expression au titre du livre de Leszek Kołakowski, Chrétiens sans (...)

22Ainsi absolutisée, l’altérité se voit conférer une dignité religieuse qui peut étonner en des temps où Dieu est porté pour mort ou disparu. Il serait pourtant erroné de voir en cette conception mystique et religieuse juste une preuve de la socialisation et de la politisation du sacré dans l’épistémè postmoderne. L’enjeu est bel et bien religieux. En disséminant l’absolu sur les chemins d’Emmaüs, Michel de Certeau trace pour le christianisme un programme d’avenir face à la folklorisation et à l’esthétisation des signes religieux, face à la multiplication des « chrétiens sans Église18 ». Il ne s’agit de rien de moins que de la constitution d’une nouvelle communauté et du renouvellement du langage religieux rendu insignifiant par le divorce grandissant entre le faire et le dire de la religion institutionnelle.

  • 19 Voir notamment l’article « Expérience chrétienne et langages de la foi », Christus 46 (1965), p. 14 (...)
  • 20 La mouture anglaise de ce texte – « The Gaze of Nicholas of Cusa », Diacritics 3 (1987), p. 2-38 –  (...)
  • 21 Sur la contribution du De Visione Dei à la conception cusaine de l’absolue transcendance divine, vo (...)

23Ce postulat, réaffirmé avec force dans Le christianisme éclaté, apparaît très tôt dans la pensée de Michel de Certeau, encore à l’époque de sa collaboration avec la revue Christus, et demeure au centre de ses préoccupations jusqu’à la fin de ses jours19. Particulièrement significatif à ce titre est un article posthume, que l’on peut lire comme une sorte de testament spirituel et théologique, dans lequel il interprète le De Visione Dei, sive de Icona de Nicolas de Cues20. Ce court traité de 1453, accompagne un curieux tableau que le théologien envoie aux moines de Tegernsee en leur recommandant un exercice spirituel devant les mener vers la théologie mystique21. Ayant accroché l’icône sur un mur, les religieux sont invités à déambuler devant elle à droite ou à gauche pour constater que l’image représentant la divinité semble les suivre, chacun séparément, du regard, où que le spectateur particulier vienne à se placer. Cette simple expérience doit, selon Nicolas de Cues, illustrer la perfection du regard divin, infiniment plus parfait que n’est l’illusion optique observée par les spectateurs : Dieu est absolument transcendant et pourtant présent par son essence dans chacun des êtres. Il est infiniment éloigné, au-delà de la coïncidence des contraires, au-delà de l’Être et du Non-Être, tout en étant le Non-Autre (Non Aliud) en qui l’impossible est identique au nécessaire.

  • 22 Le motif du regard d’un portrait qui semble suivre le spectateur fascine visiblement Michel de Cert (...)
  • 23 Voir l’excellente analyse théologique de la lecture de Cusanus par Certeau dans Frederick Christian (...)

24Ce n’est pourtant pas la relation entre l’homme et l’Absolu divin qui retient l’attention de Certeau dans sa lecture du De Visione Dei. Ce qui le fascine ce sont plutôt les rapports qui se nouent entre les différents moines participant à l’expérience et l’ordre social qui en résulte. En effet, contrairement à l’icône divine qui les voit tous en suivant leurs déambulations à travers la pièce, chaque spectateur ne peut témoigner que du regard qui le suit, lui, individuellement22. Pour s’assurer que l’impression qu’il a d’être regardé par le tableau est bien partagée par ses semblables, il doit s’adresser à ses compagnons et ajouter foi à leur dire. Le regard de Dieu fait donc naître un désir tourné vers l’Autre humain, la vision suscite l’énonciation, le discours s’appuie sur une croyance, puisque ce que l’Autre voit, ne peut être que cru sur parole. La théologie mystique de Certeau repose sur la foi ex auditu, mais il ne s’agit moins de l’écoute de la Parole de Dieu que d’une ouverture attentive à celle des hommes. Cette mystique requiert le témoignage de l’Autre, ou plutôt de la multitude des Autres. La multiplication des angles de vue rapportés par les membres de la communauté les uns aux autres fait coïncider leurs différences, arrondir en la perfection d’un cercle les quadratures du polygone dessiné par leurs pérégrinations autour de l’icône divine. La quadrature du cercle pensée par Certeau n’est pas, comme c’est le cas chez Nicolas de Cues, l’image de l’Autre divin qui est absolument transcendant et en même temps Non-Autre, car infus essentiellement, en chacun de nous. Pour le mystique postmoderne ce sont les Autres humains qui, multipliant leurs différences et le témoignage de leurs paroles, s’unissent en communauté23.

25Une telle conception de l’altérité disséminée parmi les hommes débouche sur une vision de la parole fondée sur deux principes : la parole comme « inter-dit » et la parole comme le résultat de la volonté de « faire place ».

26Nous avons vu comment dans la lecture que Certeau offre du De Visione Dei, les moines de Tegernsee se tournent les uns vers les autres avec foi, cherchant dans le témoignage de leurs compagnons la confirmation de l’étonnante capacité de l’icône divine à les suivre, chacun, dans leurs cheminements individuels. Cette dissémination de l’Autre absolu parmi les Autres de la communauté humaine se manifeste déjà dans « La rupture instauratrice », où Michel de Certeau présente Jésus comme l’événement fondateur dans la mesure où le tombeau vide devient « l’inter-dit », non pas au sens de tabou, mais comme la source d’un réseau de relations, de paroles qui se croisent :

  • 24 « La rupture instauratrice », p. 213, ainsi que 225.

… le fondateur disparaît, impossible à saisir et à « retenir », à mesure qu’il prend corps et sens dans une pluralité d’expériences et d’opérations « chrétiennes » […]. L’événement est donc inter-dit, en ce sens qu’il n’est dit et donné nulle part en particulier, sinon sous la forme de ces inter-relations constituées par le réseau ouvert des expressions qui ne seraient pas sans lui24.

27Une telle parole inter-relationnelle ne peut toutefois être réduite à aucune particularité objectivable, et notamment elle ne peut être accaparée par une institution. Cette parole s’énonce dans la multiplicité d’expressions, indispensables les unes aux autres, aussi à jamais insuffisantes et donc procédant par un constant dépassement.

28Il en est ainsi, parce que la parole tournée vers l’Autre ab-solu prend sa source dans l’absence du Christ, le tombeau vide où son corps n’est plus. Ce geste d’auto-effacement du Fils est répercuté par chacun des croyants au moment où celui-ci s’expose au danger de la rencontre avec son prochain :

  • 25 Ibid., p. 217-218, ainsi que 212.

Il s’agit, pour chaque chrétien, pour chaque communauté et pour le christianisme entier, d’être le signe de ce qui lui manque, dès là où il est question de foi ou de Dieu. Ce « manque » n’est pas un manque à gagner, mais une limite par laquelle tout témoin confesse publiquement sa relation avec « l’auteur » de la foi (qui lie une mort à la nécessité de faire place à d’autres) […]. La limite articule le langage chrétien – social, liturgique, théorique, etc. elle pose le sens. Mais elle se réfère à l’acte qui a permis les évangiles et qu’ils racontent : la mort de Jésus. Mourir pour Jésus, c’est « faire place » au Père en même temps que « faire place » à la communauté polyglotte de la Pentecôte et au pluriel des Écritures25.

29La mystique de Michel de Certeau dissémine donc le corps absent du Christ en une parole travaillée par le désir de l’Autre, un désir qui ne sera jamais comblé. Comprise comme une poursuite éperdue de la transcendance divine et de l’immédiateté de sens, cette conclusion pourrait encore s’appliquer à la mystique prémoderne. Toutefois, chez Certeau, le vide du sépulcre prend une signification radicalement différente. L’attente de la grâce du Christ est remplacée par la pérégrination sur les chemins d’Emmaüs ; l’Autre divin s’éparpille en les Autres humains ; la mise à l’écoute de la Parole de Dieu, aussi brouillée soit-elle chez Marguerite, est abandonnée au profit de la recherche de la parole des hommes, de leurs fables devant lesquelles il importe de s’effacer. Aussi tournée vers l’homme soit-elle, la mystique de Certeau n’est plus un humanisme. Rien ne permet d’espérer que la plénitude du sens puisse s’accomplir dans la communauté des hommes. Ce qui est dit va demeurer à jamais un « inter-dit », une parole « entre » des locuteurs qui s’effacent, qui « font place » au lieu de vouloir convaincre. L’événement fondateur n’est pas la re-naissance, mais la rupture. La parole ne pourra jamais faire le pont entre la lettre et l’esprit, le passé et le présent.

Amodernité

30Or tel est l’objectif de Bruno Latour. Voici comment débute son livre de 2002 consacré aux « troubles de la parole religieuse » :

  • 26 Bruno Latour, Jubiler – ou les tourments de la parole religieuse, Paris, Les Empêcheurs de penser e (...)

Je m’adresse à toi, toi qui n’existes pas. Je m’adresse à moi seul, moi qui n’existe pas non plus tout à fait, et je sais bien que je ne suis pas plus le maître et le propriétaire de ma parole que tu n’as toi de présence en dehors de ma voix cassée qui bégaie sous la voûte26.

  • 27 Voir par exemple, Bruno Latour, Cogitamus. Six lettres sur les humanités scientifiques, Paris, La D (...)
  • 28 Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découve (...)

31Cette prière sonne comme une plainte mystique et peut bien étonner dans la bouche du fondateur des humanités scientifiques27. Mais l’abandon de la maîtrise du langage n’est en fait que le point de départ d’un livre qui appelle ses lecteurs à « jubiler » à l’orée de ce nouveau millénaire. Cet optimisme est fondé sur une double conviction : premièrement, le vide métaphysique de la postmodernité est une illusion, puisque la modernité elle-même est une leurre28 ; deuxièmement, la parole peut être efficace, fondatrice de la collectivité et revigorant l’institution. Cette double prémisse ne signifie pourtant aucun retour vers la pré-modernité, car elle rejette d’emblée la substantialité de l’être et la référentialité de la parole. Quel est donc ce nouvel humanisme et comment diffère-t-il des propositions humanistes et mystiques d’antan ?

32Pour répondre à cette question, retrouvons Bruno Latour face au tombeau du Christ. Curieusement, il s’agit de nouveau, comme chez Marguerite de Navarre, d’une « image » : la fresque de Fra Angelico de San Marco de Florence.

  • 29 Ibid., p. 127-133.

33Apparemment, le spectateur bute encore une fois contre la froideur de la pierre morte recouverte de vernis. Apparemment, le tombeau est de nouveau vide – « Il n’est plus ici » – tandis que les regards des personnages représentés se perdent sans voir le Christ ressuscité. Aux yeux de touristes du troisième millénaire que nous sommes, l’image respire le vide, elle semble n’être plus qu’un objet esthétique, une curiosité d’antiquaire. Mais cette interprétation est erronée, car elle néglige les étrangetés – l’ouverture du cadre, le caractère indirect des regards échangés par les personnages – les invraisemblances qui rendent l’image opaque et permettent à la lecture de devenir efficace. Une fois prises en compte, il s’avère que la fresque n’est pas la représentation d’un mythe longtemps révolu. Elle est plutôt la « re-présentation », la mise en présence renouvelée29. Elle est une « légende », mais non comme un récit longitudinal, mais plutôt au sens d’un métadiscours transversal, d’un mode d’emploi qui présente à nouveau le sens plein. Ce faisant, elle s’intègre au travail de médiation qui, des récits évangéliques à leurs innombrables interpolations, déforme le sens tout en transformant et convertissant les agents – et particulièrement les êtres humains – qui sont ainsi mis en relation.

  • 30 Ibid., p. 62, 160-161. Pour une étude de la métaphysique de Latour voir Graham Harman, Prince of Ne (...)
  • 31 Nous n’avons jamais été modernes, p. 150-154, 173-177.

34La lecture que Bruno Latour offre du sépulcre du Christ est, bien entendu, profondément ancrée dans sa métaphysique et dans la sémiotique qui en découle. Certes, tout comme Michel de Certeau, Latour rejette la métaphysique substantialiste sur laquelle reposait l’humanisme pré-moderne, convaincu que l’on peut accéder à la substance des choses, voir qu’on peut se rapprocher de la substance divine, par la pratique de la parole. Non, pour Latour, il faut plutôt miser sur une « sub-stance », autrement dit un substrat métaphysique constitué d’agents – aussi bien humains que non-humains – reliés par un réseau complexe de relations30. De là l’apologie du relativisme ou, mieux, du relationnisme qui va directement à l’encontre de tout rêve mystique de contact direct avec la transcendance, qu’elle soit divine ou humaine31. Selon Latour, le rapport entre les agents particuliers est toujours médiatisé, ce qui d’ailleurs complexifie les institutions qu’on ne devrait point fuir – n’en déplaise à Certeau – mais, au contraire, ramifier à cœur joie.

  • 32 Jubiler, p. 122.

35Cette frondaison de relations entre agents et médiateurs est en fait un foisonnement de messages multipliant les langages créolisés. Nous sommes donc loin de la tendance aussi bien mystique que philologique à purifier le message. Au contraire, les rapports qui intéressent Latour ne relient pas le message à un sens caché ou à un modèle idéalisé, mais joignent l’énonciation aux énonciateurs32.

  • 33 Ibid., p. 184-187, 64, 167.

36Si l’on applique ces considérations sémiotiques à l’énonciation religieuse, cette transformation s’appelle « la conversion » ou « la résurrection ». Dans les deux cas il s’agit de « la fabrication des personnes mises en présence33 ». Autrement dit, pour Latour l’absolu dépend de la parole, l’existence de Dieu est suspendue au menu fil des paroles humaines, à la justesse du ton, à la prononciation, combien fragile et tâtonnante.

37Ainsi le tombeau du Christ, chez Latour, n’est pas, comme chez Marguerite de Navarre, une attente palpitante de la grâce, venue d’ailleurs, ardemment désirée parmi les pierres mortes qui font résonner des paroles humaines fatalement creuses de sens ; il n’ouvre pas son vide, comme chez Michel de Certeau, sur les chemins d’Emmaüs, où les hommes quêtent, anxieux, les témoignages des autres et où les paroles doivent faire place aux sens évanescents, au risque de se consolider en des institutions irrémédiablement aliénées. Le tombeau du Christ chez Latour refuse ces mystiques de la parole, mais n’accepte pas non plus la plénitude humaniste du sens retrouvé et éloquemment exposée par l’ange orateur et herméneute d’Érasme. Chez Latour, le sépulcre débouche sur la Pentecôte, lorsque les apôtres réunis ont compris, chacun, en leur propre langue, une parole qui les a transformés – qui les a convertis pour toujours. Il ne s’agissait pas de l’adhésion à un standard universel, précieusement gardé comme un étalon inaltérable de sens, il ne s’agissait pas non plus d’un ensemble d’adaptations qui ont transcodé l’information unique en dialectes locaux. Il s’agit bien de la conversion d’un ensemble d’individus épars en un seul peuple, un seul réseau d’agents mus par un sentiment d’appartenance, tels les amants réunis par un « oui » qui renouvelle et rend présent ici et maintenant, leur premier amour.

ill. 1. Fra Angelico, Les saintes femmes au tombeau, Florence, Museo di San Marco,

© 2015, photo Scala, Florence, courtesy Ministero Beni e Att. Culturali

Notes

1 Opera Omnia, Leiden, 1703-1706, Jean Le Clerc (Joannes Clericus), VII p. 465-467.

2 Édition critique de Nicole Cazauran, Sylvie Lefèvre et al., Œuvres complètes, Paris, Honoré Champion, 2012, t. X, t. II, p. 712-715.

3 Jean 20, 11. V. Marguerite de Navarre, Chrétiens et mondains, poèmes épars, Œuvres complètes, éd. Richard Cooper, Paris, Honoré Champion, 2007, t. VIII, p. 244-245.

4 Marguerite de Navarre, L’Heptaméron, éd. cit., t. X, vol. 1, p. 13 ; Marguerite de Navarre, Guillaume Briçonnet, Correspondance (1521-24), éd. Christine Martineau, Michel Veissière, Henry Heller, Genève, Droz, 1975, t. I, p. 223-228.

5 La Fable mystique. xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 206 et note 113. Le livre publié par Luce Giard en 2013 sous le titre La Fable mystique. xvie-xviie siècle. II (Paris, Gallimard) et composé d’articles antérieurement mis au jour par l’auteur, ne remplit que très partiellement cette promesse. Sur la sémiotique dionysienne, voir mon ouvrage, « Signes dissimilaires ». La quête des noms divins dans la poésie française de la Renaissance, Genève, Droz, 1997.

6 Ibid., p. 110.

7 J’emprunte l’expression au titre de l’ouvrage de Luc Ferry et d’Alain Renaut, Paris, Gallimard, 1988.

8 Sur la relation de Michel de Certeau envers Foucault, voir le chapitre V de L’absent de l’histoire, Paris, Mame, 1973, p. 115-32, qui reprend un article de 1967 intitulé « Les sciences humaines et la mort de l’homme ». Voir aussi l’excellente biographie intellectuelle de Michel de Certeau : François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002.

9 Voir à ce propos l’article programmatique de Michel de Certeau « La rupture instauratrice ou le christianisme dans la culture contemporaine », publié pour la première fois dans Esprit, juin 1971 et cité ici d’après sa réimpression dans La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 183-226.

10 Ibid., p. 199.

11 Ibid., p. 198.

12 En cela la mystique rejoint l’historiographie. Ce rapprochement ne veut pourtant pas dire qu’il n’existe pas de différences entre ces deux pratiques : voir notamment, « Histoire et mystique », publié dans Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, Paris, Gallimard et Seuil, 2005, particulièrement p. 45-48 (le chapitre reprend un chapitre publié précédemment dans Absent de l’histoire, Paris, Mame, 1973). Par ailleurs, c’est dans la poursuite de l’altérité que la mystique rejoint aussi les autres disciplines « hétérologiques » de l’époque telles que la psychanalyse, l’ethnologie, la sociologie (ibid., p. 208-209). Sur la lecture comme jouissance d’une perte, voir Michel de Certeau, « La lecture absolue (Théorie et pratique des mystiques chrétiens : xvie-xviie siècles) », Problèmes actuels de la lecture, Lucien Dällenbach et Jean Ricardou (dir.), Paris, Éditions Clancier-Guénaud, 1982, p. 65-80 et particulièrement p. 74.

13 Certeau écrit ces lignes dans un article dans lequel il fait le deuil de Lacan et de son École freudienne dont il a été l’un des membres fondateurs. La citation suit l’analyse des racines chrétiennes de la psychanalyse lacanienne : « Lacan : une éthique de la parole », Le Débat 22 (1982), p. 54-69 et particulièrement p. 65.

14 Fable mystique, p. 9.

15 Ibid, p. 9, 227 ; « La rupture instauratrice », p. 213.

16 Voir aussi Le christianisme éclaté, p. 37-39.

17 C’est sur ce motif biblique que porte l’un des premiers articles de Michel de Certeau, concluant encore avec une insistance qui disparaîtra dans les années soixante-dix, sur la présence du Christ : « Les pèlerins d’Emmaüs », Christus, janvier 1957, p. 56-63 : « Ce que tu nous enlèves de ta présence te rend davantage présent ».

18 Michel de Certeau emprunte cette expression au titre du livre de Leszek Kołakowski, Chrétiens sans Eglise. La conscience religieuse et le lien confessionnel au xviie siècle, Paris, Gallimard, 1969 (l’original en polonais, publié en 1965). Voir la discussion de ce livre dans L’absent de l’histoire, p. 109-114.

19 Voir notamment l’article « Expérience chrétienne et langages de la foi », Christus 46 (1965), p. 147-163, et plus particulièrement p. 159 : « La révolution opérée par le Christ crée une communauté ; c’est à ce titre qu’elle est proprement un langage ».

20 La mouture anglaise de ce texte – « The Gaze of Nicholas of Cusa », Diacritics 3 (1987), p. 2-38 – reprend une version publiée en français dans Traverses, 30-31 (1984), p. 70-85 et fournit le chapitre I de La Fable mystique II, p. 51-121. En traitant systématiquement la pensée cusaine, Certeau semble avoir pris au sérieux les critiques formulées par Alain de Libera et Frédéric Nef à l’encontre de La Fable mystique qui, selon ces historiens, avait traité d’une façon trop cavalière la tradition spéculative et néo-platonicienne du mysticisme allant de Denys l’Aréopagite à Nicolas de Cues : « Le discours mystique. Problèmes d’histoire et de méthode », Littoral 9 (1983), p. 79-102. Sur Certeau et Denys l’Aréopagite, voir Dominique Bertrand, « La théologie négative de Michel de Certeau », dans Michel de Certeau ou la différence chrétienne, éd. Claude Geffré, Paris, Editions du Cerf, 1991, p. 103-127.

21 Sur la contribution du De Visione Dei à la conception cusaine de l’absolue transcendance divine, voir mon Le Dieu Néant. Théologies négatives à l’aube des temps modernes, Leiden – New York – Köln, Brill, 1998, p. 66.

22 Le motif du regard d’un portrait qui semble suivre le spectateur fascine visiblement Michel de Certeau. Nous le retrouvons dans La Fable mystique, toujours à propos de Cusanus (p. 77-78) et dans « La lecture absolue », en référence à la conception de l’Écriture qui, pour Francisco de Osuna, ressemble aux peintures qui donnent l’impression de suivre du regard ceux qui les observent (p. 78).

23 Voir l’excellente analyse théologique de la lecture de Cusanus par Certeau dans Frederick Christian Bauerschmidt, « The Otherness of God », The South Atlantic Quarterly 2 (2001), p. 349-363.

24 « La rupture instauratrice », p. 213, ainsi que 225.

25 Ibid., p. 217-218, ainsi que 212.

26 Bruno Latour, Jubiler – ou les tourments de la parole religieuse, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002, p. 15.

27 Voir par exemple, Bruno Latour, Cogitamus. Six lettres sur les humanités scientifiques, Paris, La Découverte, 2010 ou Enquête sur les modes d’existence, Paris, La Découverte, 2012.

28 Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991.

29 Ibid., p. 127-133.

30 Ibid., p. 62, 160-161. Pour une étude de la métaphysique de Latour voir Graham Harman, Prince of Networks. Bruno Latour and Metaphysics, Melbourne, re.press, 2009.

31 Nous n’avons jamais été modernes, p. 150-154, 173-177.

32 Jubiler, p. 122.

33 Ibid., p. 184-187, 64, 167.

Table des illustrations

Légende ill. 1. Fra Angelico, Les saintes femmes au tombeau, Florence, Museo di San Marco,
Crédits © 2015, photo Scala, Florence, courtesy Ministero Beni e Att. Culturali
URL http://books.openedition.org/pup/docannexe/image/48150/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 64k

Auteur

Université de Varsovie, University of Wisconsin-Madison Department of French & Italian

© Presses universitaires de Provence, 2016

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search