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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

…à l’expérience du partage (rencontres, correspondances, communautés)

De la Fable à la Correspondance

Relire Surin avec Michel de Certeau

Patrick Goujon

Résumé

Dans la Fable mystique, le sujet mystique moderne échappe aux autres et à soi-même par l’attraction de l’Autre. Son désir est de toujours partir, de couler ailleurs, désir dont la folie de Surin figure l’indicible excès dans un style de communication mystique. Or cette communication, réfléchie dans la correspondance de Surin, expose ses conditions paradoxales de réception. La relation à autrui se tient en tension entre l’épreuve de la non-réception de tout discours et l’affirmation conjointe et non-contradictoire de sa puissance à appeler son auditeur à une transformation de son existence. Entre cette incertitude et cette confiance, dans laquelle Surin découvre que Dieu se tient, dans la contingence de la réception, émerge à même la circulation des écrits une conversation de voix, leur convocation, leur attente et leur résonance.

Texte intégral

  • 1 Jean-Joseph Surin, Correspondance, édition et notes par Michel de Certeau, Bibliothèque Européenne, (...)

1Le lecteur pardonnera à ces pages un tour qu’il pourra juger trop personnel. Cependant, bien plus qu’une réponse à l’invitation qui m’est faite ici à parler de l’étude de la Correspondance1 de Jean-Joseph Surin que j’ai entreprise, c’est à un dialogue que je me risque. La littérature épistolaire autorise cette sorte de conversation différée qui permet de faire se chevaucher des temps décalés. Par ce biais devient possible une question qui met au défi les règles de l’historien : qu’advient-il de La Fable mystique lorsque elle est lue après la Correspondance ? Il ne s’agira pas tant d’étudier les déplacements dans l’œuvre de Michel de Certeau, la transformation de thèmes, ou l’élaboration de thèses nouvelles, mais d’essayer de mettre en perspective et d’interroger La Fable mystique à partir de la Correspondance de Surin. Pourquoi cela, si ce n’est pour rendre hommage, en quelque sorte, à la position singulière que Certeau accordait à Surin ? Autrement dit, tentons non pas d’éclairer les lettres de Surin par La Fable mystique, mais de faire l’hypothèse que la correspondance de Surin peut aider à lire Certeau et à dialoguer aujourd’hui avec lui.

2Pourquoi dans La Fable mystique Certeau laisse-t-il Surin à sa folie passant sous silence la guérison et la reprise de ses activités pastorales, au carrefour de la littérature et de la direction spirituelle ? La réponse, hypothétique, pourrait instruire le dossier des pouvoirs de la littérature, pouvoirs que les discours mystiques et particulièrement dans leur forme épistolaire viennent mettre en question.

3Rappelons d’abord le cadre que Certeau donne à son étude des discours mystiques, avant d’exposer la question que la correspondance soulève. Nous pourrons alors préciser, en première esquisse, quelle interrogation sur la littérature surgit de la mystique de Surin, sa « fable ».

Comment le « sujet » sort du cadre de la Fable mystique ?

  • 2 Michel de Certeau, La Fable mystique 1, xvie-xviie siècle, Tel, Gallimard, 1987 (1982), p. 12.
  • 3 Pour un prolongement de la notion d’excès chez Surin dans le sillage de Certeau, voir Stanislas Bre (...)

4Reprenons le cadre dans lequel Certeau inscrit son étude de la mystique. Il précise d’emblée qu’il sera débordé de tout côté2. Cet « excès » nous conduit au cœur de sa définition de la mystique3. Ce cadre (« la quadrature de la mystique ») est défini par quatre approches dont l’entrecroisement a fait la marque de la démarche certalienne. En voici brièvement les quatre composantes :

5– Une nouvelle érotique née depuis que s’est emparée de l’Occident la nostalgie d’un Dieu unique objet d’amour. La mystique apparaît comme l’interrogation sur ce vide laissé et les postulats des conquêtes nouvelles qui tentent de combler ce manque originaire, jusqu’à « produire des semblants de présence ».

6– Une théorie psychanalytique : les questions posées par la mystique (le sujet, la pathologie des corps et des sociétés, le désir et l’amour) sont reprises et articulées dans cette autre discipline qu’est la psychanalyse, en raison même de l’effondrement du cadre épistémologique de la théologie dans lequel la mystique ne pouvait se penser puisqu’elle se définissait en excès sur la théologie.

  • 4 Ibid., p. 19.

7– L’historiographie : le travail de l’historien fait surgir la singularité des discours et livres mystiques comme réalité historique au rebours d’une histoire des doctrines spirituelles4. C’est là qu’apparaît la fondamentale « structure en miroir » de l’historiographie certalienne. L’historien et le mystique écrivent l’un et l’autre « l’inquiétante étrangeté » de l’altérité, de Dieu et du passé, de Dieu comme « absent de l’histoire », selon une formule qui retint l’attention. Symétrie « en trompe l’œil », corrige immédiatement Certeau : l’historien, écrit-il,

  • 5 Ibid., p. 21.

lutte contre la violence en produisant une raison des choses, « une explication », qui surmonte leur désordre et certifie des permanences ; le mystique, en fondant l’existence sur son rapport même avec ce qui lui échappe. Le premier s’intéresse à la différence comme à un instrument de distinction dans son matériau ; le second à un clivage instaurant la question du sujet5.

On reconnaît la position épistémologique de Certeau, énoncée à l’orée de ce magistral ouvrage : « Ce livre se présente au nom d’une incompétence : il est exilé de ce qu’il traite. L’écriture que je dédie aux discours mystiques de (ou sur) la présence (de Dieu) a pour statut de ne pas en être. »

8– La fable : désigne le lieu du travail des documents écrits dans le deuil de

9la voix.

10Ce cadre permet à Certeau de « voir de quelle manière le sujet traverse la scène, lui échappe et coule ailleurs ». L’introduction à la Fable mystique dessine avec force ce projet : les discours mystiques sont le langage d’une nostalgie, tant pour ceux qui les écrivaient hier que pour ceux qui les lisent aujourd’hui, mais pour d’autres raisons. Récits de la perte de l’Unique, les discours mystiques désignent l’étrangeté de notre propre place et « un désir de partir au pays ». L’« ouverture à une poétique du corps », placée au terme de l’ouvrage, livre en résumé cette conclusion en forme de sentence :

  • 6 Ibid., p. 411.

Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela. Le désir crée un excès. Il excède, passe et perd les lieux. Il fait aller plus loin, ailleurs. Il n’habite nulle part. Il est habité, dit encore Hadewijch, par « un noble je ne sais quoi ni ceci, ni cela, qui nous conduit, nous introduit et nous absorbe en notre Origine6 ».

11La Fable mystique propose le cadrage impossible de son « sujet » : le sujet toujours en échappée, son émergence à même son effraction.

  • 7 Ibid., p. 411.

12Ce mouvement, Certeau en décelait la trace dans la culture de son temps, « le mouvement de partir sans cesse, comme si de ne plus pouvoir se fonder sur la croyance en Dieu, l’expérience gardait seulement la forme et non le contenu de la mystique traditionnelle7 ».

  • 8 Michel de Certeau, L’Invention du quotidien,I., Arts de faire, éd. Luce Giard, Gallimard, 1990.

13Les études de la mystique forment avec l’analyse de la culture contemporaine un diptyque. L’invention du quotidien8 et la Fable mystique se répondent. Elles font voir l’une l’autre comment le sujet n’en finit pas de « couler ailleurs », par excès ou par ruse.

  • 9 La correspondance de Surin offre une riche matière pour l’étude de la direction spirituelle jésuite (...)

14À lire aujourd’hui la correspondance de Jean-Joseph Surin, une autre interrogation peut surgir, littéraire, sur le pouvoir du texte, qui se redéfinit dans ces années 1650-1660 à l’intersection de l’oral et de l’écrit9. Or, à titre d’hypothèse, je voudrais montrer qu’il est possible aujourd’hui, à la différence de Certeau hier, et dans un mouvement en quelque sorte inverse, de réinvestir les énoncés théologiques pour penser avec eux ce rapport de l’écrit et de la parole, comme moment où le pouvoir du texte n’est détenu par personne mais qui n’en suppose pas moins des sujets en exercice d’une puissance qui ne leur appartient pas mais sans lesquels cette puissance ne peut rien. Autre sujet, autre méthode, qui permettra de nouer avec Certeau un dialogue à partir d’une notion centrale dans sa réflexion.

Se déplacer du texte à la relation

  • 10 C’est dans un séminaire de littérature qu’animaient en 1993 à Paris III Alain Viala et Jacques More (...)
  • 11 La Fable mystique, 1, p. 250.

15La proximité entre Surin et les écrivains de son temps frappe. Proximité stylistique, d’une part, mais aussi thématique, si l’on considère l’inspiration de l’écriture et son lien à la mélancolie, proximité plus grande encore quant à la tentative de Surin à se penser lui-même comme écrivain10. Certeau en donnait l’indice dans son étude de la Préface de la Science Expérimentale. L’écriture permet à Surin d’attester et de surmonter sa division intérieure. L’écriture est pour lui l’institution par excellence11.

  • 12 Patrick Goujon, Prendre part à l’intransmissible. La communication spirituelle à travers la corresp (...)
  • 13 Christian Jouhaud et Alain Viala, De la publication. Entre Renaissance et Lumière, Paris, Fayard, 2 (...)

16Il devenait dès lors possible de retracer la manière dont Surin pensait son activité d’écrivain en la confrontant, pour autant que cela fût possible, avec sa pratique effective d’écrivain. Temps de l’écriture, recherche de voies de publication, circulation manuscrite, etc. Dans mon étude sur la correspondance de Surin12, j’ai, d’une certaine manière, construit à mon tour un « cadre » par lequel pouvaient s’observer les mouvements de Surin. Se dessinait alors la figure de Surin comme écrivain spirituel à travers l’étude des conditions matérielles de l’échange épistolaire. Apparaissait un espace de sociabilité constitué autant par l’intérêt des lecteurs pour la valeur spirituelle des lettres que par des relations sociopolitiques préexistantes à ces lettres, le milieu parlementaire dévot bordelais et les constellations de relations qu’organisent en France les couvents féminins. Difficile de voir Surin comme un apôtre solitaire enfermé dans sa folie. Sur ce premier cadrage se détachait le statut d’écrivain dans la Compagnie qui se constituait pour Surin davantage par l’extérieur de l’institution plutôt qu’en son sein. Rien de cette enquête n’aurait été possible sans les travaux menés sur l’histoire du livre, de la figure de l’écrivain13.

  • 14 Le tome II de la Fable mystique nous fait découvrir, dans une lettre à Michael B. Smith, le projet (...)

17L’écriture de la correspondance trouvait alors peu à peu sa place parmi les autres activités de Surin, prédication, direction spirituelle et rédaction de traités de vie spirituelle dans lesquels Surin s’autorisait de son expérience à exposer ses vues mystiques. L’ensemble des activités pastorales du jésuite (prédication, direction, enseignement) se trouvait repris dans ce désir d’écrire. Or, si les études de sociologie de l’histoire de la littérature permettaient d’approcher de manière critique le rapport que dressait Surin de ses activités, il était pour le moins frappant de lire dans la correspondance comment Surin comprenait lui-même ses activités grâce à l’un des principaux concepts de la mystique, particulièrement mis en avant par Certeau : la « communication ». Dès lors, c’est sa propre doctrine mystique (dont Certeau avait montré la filiation sanjuaniste à laquelle il fallait ajouter selon moi les influences nettement thérésiennes et ignaciennes) qui fournissait à Surin un modèle d’intelligibilité de ses activités littéraires14.

La contingence du pouvoir de l’écrit

18S’il était impossible de s’en tenir à considérer les lettres de Surin comme des textes en dehors de l’acte de transmission qui les avait portés jusqu’à nous, il fallait donc situer ces textes et les comprendre dans le rôle qu’ils voulaient tenir auprès de leurs lecteurs. L’étude de la mystique, souvent cantonnée à une étude du statut du langage, appelait, pour Surin, à passer de la problématique de l’indicible – comme mise en échec par l’expérience de la possibilité d’écrire – à une problématique pragmatique de l’expérimentation. Est proposé au lecteur d’expérimenter ce qui est dit, alors même que l’énoncé ne cesse de déclarer l’impossibilité de tout dire. Or c’est cette impossibilité qui fournit la condition même de possibilité de l’expérimentation du discours par le lecteur : ce que j’ai vécu d’ultime ne peut se dire, en raison de son excès, mais cette impossibilité laisse précisément au lecteur l’espace de son expérience propre, et lui barre la route du mimétisme, en quoi consiste la « fausse dévotion », que Surin ne cesse de démasquer.

19Cette pragmatique de l’expérimentation des énoncés est appelée par Surin lui-même dans le rapport qu’il entretenait à d’autres textes que les siens. L’Autobiographie de Thérèse d’Ávila, des épisodes de la Vie d’Ignace de Loyola, et plus encore la méditation des scènes de la passion du Christ tirées des Évangiles fournissaient à Surin le lieu d’élaboration d’une véritable herméneutique du sujet par le texte. Est fourni ainsi un troisième axe pour observer la pratique littéraire de Surin, son usage des textes.

20C’est dès lors autrement que dans La Fable qu’il est possible de situer Surin au sein de la Compagnie de Jésus. Alors qu’à la suite de Bremond, Certeau avait insisté sur l’opposition institutionnelle de la Compagnie à la mystique, sur laquelle il ne s’agissait pas de revenir, on voit nettement le désir de Surin de légitimer ses activités d’écrivain comme activités proprement jésuites, et cela en raison même du statut et de la fonction qu’il accordait à ses écrits (lettres et traités) : permettre à ses dirigés/lecteurs d’expérimenter sa doctrine spirituelle conçue comme possibilité pour autrui de se conformer au Christ par l’expérimentation de ce qui est écrit. Or en raison de la nature mystique de ses enseignements, et in fine de l’impossibilité de tout dire de la relation qui s’instaure entre un sujet et Dieu, l’enseignement de Surin, loin d’encourager une imitation extérieure, donne au texte la fonction émulatrice d’ouvrir à une expérience par laquelle le sujet advient à lui-même dans un double processus d’identification à des figures (des « saints ») et de reconnaissance de l’absolue singularité de chacun. Sans doute, retrouvons-nous là le quatrième côté de la « quadrature de la mystique » selon Certeau, la fable précisément, comme écrits en deuil de la voix.

  • 15 La Fable mystique, 1, p. 256.
  • 16 Sur la possibilité et la nécessité dans les sciences humaines de lire le nom de Dieu, voir Pierre A (...)

21Alors même que Surin éprouve les limites du langage jusque dans les déterminations matérielles de l’écriture (le papier qui manque, le temps qui presse), il ne renonce pas à considérer qu’un texte puisse détenir ce pouvoir de faire accéder autrui à son identité. Cette conviction consiste pour Surin, à strictement parler, en une opération du Saint Esprit. Mais, l’Esprit n’est pas celui qui parle à la place de l’autre, au lieu de l’autre comme on pourrait risquer de le lire trop vite chez Certeau, mais celui qui donne au sujet le pouvoir de parler à sa place, de sa place comme sujet et en son nom, comme envoyé15. Il s’agit là d’une véritable institution par « Dieu » – l’Autre, serait-on tenté de substituer, mais précisément Surin écrit « Dieu » et risquons-nous à le lire ainsi16 – institution du sujet comme locuteur. Pour Surin, il n’y a de sujet que d’un individu qui accède à son identité dans une relation triangulaire à soi, aux autres et à ce qui fonde l’existence et l’excède absolument en échappant à tout existant, et qui se trouve ici à être nommé « Dieu ». « Dieu », précisément, dans l’ambiguïté même de l’interprétation théologique à donner de ce nom et qui fait l’aventure même de Surin.

  • 17 J’ai proposé une lecture de ce texte dans L’inquiétude en fin de vie, P. Verspieren éd., Médiasèvre (...)
  • 18 Cette relation à ce Dieu se joue dans la relation au Christ tenu pour fou auquel, dans la contempla (...)
  • 19 Fable mystique, 1, p. 256.

22Tant que Surin est en relation duelle avec un absolu auquel il assigne la place de juge, il s’affole. Il ne sort du désespoir d’être damné qu’en entendant que, comme tous les hommes, il peut être sauvé, par cet absolu dont il découvre l’excès de bonté, comme il le raconte dans la scène de rencontre avec son confesseur dans la Science expérimentale17. Acceptant de ne pas faire exception parmi les hommes, la relation à ce Dieu le singularise au lieu de l’annihiler et de l’exiler de l’humanité par la folie18. Comme l’écrivait Certeau, « Je ne parle que s’il est attendu (ou aimé), chose du monde la plus hasardeuse, même si en principe l’institution religieuse s’en porte garante19 ». Par la voix du confesseur, l’institution est garante pour Surin, par une confiance qui lui vient subitement d’accorder par ce biais à Dieu, de la foi en un Dieu qui l’attend et non par un Dieu qui l’exile.

  • 20 Henri Meschonnic, Critique du rythme, Verdier, 1982, p. 83.

23Il s’agit bien en effet de la condition hasardeuse et contingente de l’accès à soi comme sujet au cours d’une lecture. Elle se formule pour Surin en termes de grâce : ce qui transforme le texte en voix, ce moment indécidable où le texte que je lis est entendu comme ce qui m’appelle comme sujet, une voix, « le mouvement de la parole dans l’écriture », cher à Hopkins et à Meschonnic20. Dans la mystique de Surin, l’axe de la fable, du texte à la voix, paraît davantage résurrectionnel qu’endeuillé.

  • 21 Cette perspective rhétorique dans laquelle Surin pense et agit de manière fondamentale ne serait-el (...)

24Surin envisage l’ensemble de l’acte de communication à la lumière d’une conception rhétorique de l’usage du langage qui envisage son auditeur dans la possibilité de l’acte de réception de sa parole sans pour autant que soit assuré à celui qui parle l’effet de sa parole21.

  • 22 La Fable mystique, 1, p. 159.

25Au modus loquendi mystique, analysé par Certeau, s’articule dans la pensée de Surin un modus recipiendi. Si le langage mystique est « l’effet de l’opposition entre la récession de la confiance faite aux discours et l’affirmation théologale que la parole ne saurait manquer22 », la relation au correspondant, et partant à tout lecteur pour Surin, se tient en tension entre l’épreuve de sa non réception (manifeste lorsque Surin déplore l’obstination de certains de ses correspondants) et l’affirmation théologale que la réception ne saurait manquer.

26Surin constate les effets de ses conseils, en particulier dans la mise en place de réseaux de copie et de mise en circulation de ses manuscrits comme dans les soutiens qu’il trouve à l’édition de ses traités (d’où l’importance à établir la réalité historique de la figure sociale de Surin écrivain). Mais en même temps, il ne cesse d’éprouver que ses conseils restent aussi lettre morte sans cependant renoncer à les répéter. Surin avoue bien n’avoir « qu’une chanson ». Mais, comme on ne cesse de le trouver dans sa correspondance, quand Surin adresse un conseil à son correspondant il prie Dieu, en même temps, pour que ce conseil soit reçu. Ainsi s’énonce le modus recipiendi du langage mystique : dans l’affirmation simultanée de l’impuissance du discours à faire qu’autrui se décide et dans la confiance théologale qu’autrui pourra se décider à agir. Confiance théologale : pour Surin, il revient à Dieu qu’un sujet puisse se décider, fondement théologal de la puissance de la liberté humaine. Ce que Dieu agira, c’est que le lecteur puisse se décider selon le conseil qui lui a été donné, dans la conscience même de l’impuissance du conseiller. La grâce est inscrite dans l’ordre contingent des volontés humaines et de l’histoire. Elle s’abaisse pour un relèvement : il se peut que quelque chose se produise. Il se peut que ce texte soit lu et entendu comme ce qui fera advenir l’autre à son soi, c’est-à-dire, ultimement, à découvrir qu’il est, comme l’écrivait Certeau, attendu ou aimé.

  • 23 Patrick Goujon, « La grâce pour penser l’épistolaire. La correspondance de Jean-Joseph Surin », L’é (...)

27Quand Surin adresse un conseil à son correspondant il prie Dieu, en même temps, pour que ce conseil soit reçu. Mais prier, c’est abandonner tout pouvoir sur autrui, pour lui adresser une demande. Ainsi s’énonce le modus recipiendi du langage mystique : dans l’affirmation simultanée de l’incertitude quant à la puissance de tout discours à faire qu’autrui se décide et dans la confiance qu’autrui pourra se décider à agir à partir de ce qui a été entendu. Entre cette incertitude et cette confiance, un blanc, un suspens. L’espace ainsi laissé ouvert entre l’énonciation et la réception – qui chez Surin est la place où Dieu se tient – est la condition de la conversation et de la correspondance, dont la puissance va jusqu’à rendre possible la réception d’un texte comme parole. Le texte lu se fait interpellation et s’adresse de l’extérieur de moi à ce qui en moi est au plus intime de moi-même et se révèle seulement à cet appel. Puissance qui n’est autre que celle de la voix qui m’est adressée par autrui et m’appelle. Voix paradoxale de et dans la lecture. Cette voix n’est pas seulement celle que prête la phonation mentale de la lecture silencieuse mais entrelacement impromptu dans mon corps et mon entendement de la voix de l’autre absent. Ce que je lis m’est offert avec la force ou la douceur d’un autre que je découvre présent en moi et qui m’appelle, instaurant la présence d’autrui dans le dialogue et non la fusion. La littérature épistolaire est le lieu par excellence de cet entrecroisement. Un texte peut revêtir incidemment, à l’insu de son auteur, et à la surprise de son lecteur, cette puissance d’appel. Le texte résonne dans la conscience du lecteur comme une voix. Le texte lu est alors porteur de ce que Surin nomme, avec d’autres, un « goût spirituel23 ». Que la perception de ce goût s’éduque, cela ne fait aucun doute, en raison pour le différencier de la « délectation », plaisir à ne savourer que les mots en oubliant précisément de répondre à l’appel qu’ils lancent pour une transformation de l’existence. C’est là qu’il faudrait situer le combat ascétique auquel Surin enjoint ses lecteurs en vue d’instaurer ce qu’il appelle « un style simple », où fusionnent la langue et l’éthos.

28À relire aujourd’hui La Fable mystique, la singularité de la voix de Certeau y retentit plus que jamais dans l’élaboration de ce cadrage où Surin, au milieu de tant d’autres figures, fut pour lui le gardien, se tenant au seuil de la mort, comme dans la nouvelle de Kafka évoquée dans les premières pages du livre. Pourquoi cependant ne plus jamais lire sous la plume de Certeau, une fois la Correspondance éditée, ce que Surin nomme son « retour des portes de la mort » ? N’y avait-il pas là un remède à la mélancolie et le tracé d’un itinéraire vers la vie qu’un dialogue avec Michel de Certeau voudrait toujours espérer ?

Notes

1 Jean-Joseph Surin, Correspondance, édition et notes par Michel de Certeau, Bibliothèque Européenne, Desclée de Brouwer, 1966.

2 Michel de Certeau, La Fable mystique 1, xvie-xviie siècle, Tel, Gallimard, 1987 (1982), p. 12.

3 Pour un prolongement de la notion d’excès chez Surin dans le sillage de Certeau, voir Stanislas Breton, Deux mystiques de l’excès. Jean-Joseph Surin et Maître Eckhart, Cerf, 1985.

4 Ibid., p. 19.

5 Ibid., p. 21.

6 Ibid., p. 411.

7 Ibid., p. 411.

8 Michel de Certeau, L’Invention du quotidien,I., Arts de faire, éd. Luce Giard, Gallimard, 1990.

9 La correspondance de Surin offre une riche matière pour l’étude de la direction spirituelle jésuite qui peut être élargie à d’autres sources. Mais quelles sont les sources pour servir à cette histoire, et peut-on prendre pour base des lettres à l’étude d’une pratique tout autant – et peut-être prioritairement – orale ? Je remercie ici Pierre-Antoine Fabre et Alain Cantillon qui ne se lassent jamais de m’interroger à ce sujet dans notre séminaire de l’EHESS, ainsi que François Trémolières et Sophie Houdard.

10 C’est dans un séminaire de littérature qu’animaient en 1993 à Paris III Alain Viala et Jacques Morel que les études de Patrick Dandrey sur la mélancolie m’avaient alerté sur ce rapprochement de Surin et des écrivains de son temps. Voir Patrick Dandrey, « Moralia & medicinalia. Cadastre, semences et moissons (1977-97) », xviie siècle. « Les moralistes. Nouvelles tendances de la recherche », no 202, janv.-mars 1999, p. 37-54, et dorénavant, Id., Les Tréteaux de Saturne, Scènes de la mélancolie à l’époque baroque, Paris, Klincksieck, 2003.

11 La Fable mystique, 1, p. 250.

12 Patrick Goujon, Prendre part à l’intransmissible. La communication spirituelle à travers la correspondance de Jean-Joseph Surin, Grenoble, Jérôme Millon, 2008.

13 Christian Jouhaud et Alain Viala, De la publication. Entre Renaissance et Lumière, Paris, Fayard, 2002.

14 Le tome II de la Fable mystique nous fait découvrir, dans une lettre à Michael B. Smith, le projet déclaré de « présenter le contenu » de la mystique, Michel de Certeau, La Fable mystique 2, éd. Luce Giard, Gallimard, 2013, p. 12.

15 La Fable mystique, 1, p. 256.

16 Sur la possibilité et la nécessité dans les sciences humaines de lire le nom de Dieu, voir Pierre Antoine Fabre, « Sciences sociales et histoire de la spiritualité moderne. Perspectives de recherche », Recherches de Science Religieuse, t. 97, 2009.

17 J’ai proposé une lecture de ce texte dans L’inquiétude en fin de vie, P. Verspieren éd., Médiasèvres, no 150, 2008.

18 Cette relation à ce Dieu se joue dans la relation au Christ tenu pour fou auquel, dans la contemplation, Surin s’identifie et s’autorise tout en prenant distance avec sa singularité. Voir P. Goujon, Prendre part à l’intransmissible…, op. cit.

19 Fable mystique, 1, p. 256.

20 Henri Meschonnic, Critique du rythme, Verdier, 1982, p. 83.

21 Cette perspective rhétorique dans laquelle Surin pense et agit de manière fondamentale ne serait-elle pas aux antipodes de l’antihumanisme de Certeau ? C’est ce que nous suggère la communication de Jan Miernowski dans ce volume.

22 La Fable mystique, 1, p. 159.

23 Patrick Goujon, « La grâce pour penser l’épistolaire. La correspondance de Jean-Joseph Surin », L’épistolaire au xviie siècle, Littératures classiques, 2010, no 71, p. 285-301.

© Presses universitaires de Provence, 2016

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