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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

…à l’expérience du partage (rencontres, correspondances, communautés)

Dire l’expérience mystique en français au xiie siècle

Sur une traduction des Sermons sur le Cantique de Bernard de Clairvaux

Marie-Pascale Halary

Résumé

On a conservé, dans un manuscrit unique (Nantes, Musée Dobrée, 5, f. 1v-162v), un texte qui est daté de la fin du xiie siècle et qui consiste en une traduction française des Sermons sur le Cantique des cantiques de Bernard de Clairvaux. Nous avons voulu nous interroger sur ce geste symboliquement fort que constitue à cette époque la traduction en langue vernaculaire d’un texte « mystique » ou spirituel : comment comprendre cet écart entre la hautece du propos et le choix linguistique du français ? Les pistes proposées concernent d’une part le vocabulaire roman de l’extase et d’autre part la question des destinataires de cette translation romane d’une matière spirituelle.

Texte intégral

  • 1 Voir en particulier Michel de Certeau, La Fable mystique, I, xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1 (...)
  • 2 Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique des cantiques, t. V, éd. J. Leclercq, H. Rochais et C (...)

1Si, comme Michel de Certeau, on repère un moment où se met en place une formalité mystique envisagée comme une formation historique1, on peut sans doute considérer Bernard de Clairvaux comme une des figures les plus importantes de cette « mystique d’avant la mystique ». Dans le cadre exégétique du commentaire du Cantique des Cantiques, le maître de Cîteaux s’attache à rendre compte du parcours du spirituel et il tient par moments des propos plus personnels, relatifs à son « expérience » de Dieu. Un des sermons, le sermon 79, s’ouvre sur un passage intéressant pour qui s’interroge sur la perspective linguistique et la manière dont sont définies les conditions de la réception spirituelle du Cantique. Après avoir souligné la spécificité de ce texte de l’Écriture ainsi que « la singularité de ce langage et […] l’étonnante désinvolture des mots2 », Bernard explique :

  • 3 Ibid., p. 261 : Amor ubique loquitur ; et si quis horum quæ leguntur cupit notitiam adipisci, amet. (...)

C’est l’amour qui parle d’un bout à l’autre ; et si quelqu’un désire atteindre l’intelligence de ce qu’on y lit, qu’il aime. Sans quoi, c’est en vain que celui qui n’aime pas s’approche pour entendre ou lire ce poème d’amour. Car un cœur froid « ne peut nullement saisir ce langage de feu ». Comme celui qui ne sait pas le grec ne comprend pas celui qui parle grec, et qui n’est pas latin ne comprend pas qui parle latin, et ainsi des autres langues ; de même la langue de l’amour, pour qui n’aime pas, sera barbare3.

2L’analogie avec le grec et le latin permet ici de revenir sur les conditions d’intelligibilité du Cantique : entendre le chant de l’amour divin exige une compétence ou une expérience affectives, comparées à une compétence linguistique ; pour comprendre l’amour spirituel, il faut connaître la langue de l’amour.

  • 4 A. Grondeux, « Conclusions », dans S. Le Briz et G. Veysseyre (dir.), Approches du bilinguisme lati (...)
  • 5 Nantes, Musée Dobrée, 5, fo 1vo-162vo. L’édition de ce texte est donnée dans La Traduction en prose (...)
  • 6 G. Stewart signale une hypothèse situant plutôt la composition de ce texte au début du xiiie siècle (...)
  • 7 Pour la présentation de ce manuscrit, voir l’introduction de l’édition ainsi que M. Zink, La Prédic (...)
  • 8 Sur les problèmes et les enjeux liés à une « langue mystique », voir l’avant-propos de C. Giraud et (...)

3Or si « le latin est […] la langue du perfectionnement spirituel »4, il est un manuscrit dans lequel cette langue de l’amour, pour ainsi dire, est le français : le manuscrit du Musée Dobrée de Nantes5 conserve en effet une traduction en langue romane (avec une coloration wallonne) des quarante-quatre premiers sermons de Bernard et qui est datée de la fin du xiie siècle6. Dans ce manuscrit unique qui contient d’autres translations françaises7, le passage au vernaculaire est loin d’être une évidence, c’est sans doute même un problème : dans la situation linguistique du tournant du xiie et du xiiie siècle, comment comprendre ce geste de translatio du latin en français pour un texte qui, non seulement parle de Dieu, mais qui s’efforce de rendre compte d’une expérience mystique ? Dans ce contexte particulier, selon quelles modalités le désir de dire du discours mystique est-il mis à l’épreuve dans une « pratique de la langue8 » ?

  • 9 Sur ce point, cf. M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 216 sq.

4Nous voudrions revenir ici sur quelques-unes des questions que pose cette traduction, questions que les travaux de Michel de Certeau aident, sinon à résoudre, du moins à formuler. La translation vernaculaire introduirait en effet des perturbations allant peut-être jusqu’à faire dysfonctionner le dispositif énonciatif qui conditionne et détermine le discours mystique. Deux éléments, dont La Fable mystique a rappelé le rôle central, sont particulièrement concernés : d’une part, le déplacement linguistique lié à la traduction pose en des termes spécifiques le problème des « manières de dire » ; d’autre part, la version romane des sermons de Bernard amène à s’interroger sur la relation de communication9 et, plus particulièrement, sur celle de l’énonciation, avec la question de l’allocutaire.

Traduction : comment dire ?

  • 10 Voir en particulier le chapitre IV de La Fable mystique (ibid., p. 156 sq.), intitulé « Manières de (...)
  • 11 Cf. J. Ladrière, « Langage des spirituels », dans A. Derville, P. Lamarche, A. Solignac et alii (di (...)

5On le sait, le problème des « manières de dire10 » est consubstantiel au discours mystique, discours travaillé par une tension entre le vouloir dire et l’indicible – ce qui est déjà manifeste dans les sermons latins de Bernard : si une partie du vocabulaire et des analogies est fournie par l’Écriture, il n’en demeure pas moins que leur emploi est ordonné à une rhétorique de l’« approximation ». Ce langage, qui cherche à rendre compte d’une expérience incomparable et éminente, est souvent défini comme asymptotique de son objet11.

6Ce problème de l’inadéquation entre le vouloir dire et le dit est comme redoublé dans le cas d’une traduction. Un exemple, qui concerne la désignation de l’extase, le montre particulièrement. D’une part et de manière assez attendue, le traducteur reprend les précautions oratoires de Bernard :

  • 12 Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique des cantiques, t. II, éd. J. Leclercq, H. Rochais et (...)

Le ravissement en Dieu d’une intelligence purifiée, ou la bienveillante descente de Dieu dans une âme, nous les exprimons comme nous pouvons, avec nos mots à nous, « expliquant aux spirituels ce qui est spirituel »12.

  • 13 La Traduction en prose française…, éd. cit., sermon 31, p. 208.

Nos expressons par noz paroles, tez com nos poons, lo soralement de la pure pense en Deu, o lo pieu descendement de Deu en l’anrme, si disons spirituelz choses az spirituéz13.

  • 14 L’expression speculantis excessus, « les transports du contemplatif » (Bernard de Clairvaux, Sermon (...)
  • 15 F. Duval, « Les néologismes », dans C. Galderisi (dir.), Translations médiévales. Cinq siècles de t (...)
  • 16 Sor < super. – Sur les principales modalités de cette forme de création lexicale, voir C. Buridant, (...)
  • 17 F. Duval, « Les néologismes », art. cit., p. 520.

7Mais d’autre part, pour le traducteur, il s’agit de désigner, dans une autre langue, l’excessus mentis : dans ce passage comme dans les autres, excessus est traduit par soralement et le verbe soraler signifie « connaître une extase14 ». Frédéric Duval le rappelle, pour la période médiévale, il convient de manier avec précaution le concept de néologisme15. Toutefois, si on en croit l’éditeur du texte français ainsi que les différents dictionnaires, le verbe soraler n’est pas attesté avec ce sens spécialisé : il signifie plus largement « passer par-dessus, dépasser », « se jeter sur, poursuivre ». Quant au substantif soralement, il n’est pas signalé dans les dictionnaires. Si on se trouve bien là face à un néologisme, sa formation, qui ne tient pas à la transposition du modèle latin, se repère facilement : à partir de mots déjà intégrés à la langue (aler et le substantif alement), sont créés deux mots par dérivation préfixale, ce qui permet de désigner l’extase en associant à la dynamique du mouvement (aler) les sèmes de « dépassement » et de « verticalité16 ». Or, dans son étude du néologisme, Frédéric Duval montre que celui-ci constitue une « infraction lexicale » à l’idéal de clarté : « il introduit un écart, une anomalie par rapport au savoir conventionnel sur une lexie17 ». De là, le spécialiste conclut :

  • 18 Ibid., p. 523 (nous soulignons).

les néologismes […] instaurent un clivage entre saillant et non-saillant, qui tend à se transformer de la forme au concept : un néologisme tend à signifier un concept étranger, puisque non lexicalisé18.

  • 19 J. Ducos, « Traduire la science en langue vernaculaire : du texte au mot », dans M. Goyens, P. De L (...)

8L’exemple de soraler le montre : le « néologisme » et, plus largement, tous les procédés qui participent d’un travail dynamique sur la langue, faisant de celle-ci « un lieu d’expériences lexicales19 », pourrait constituer une des réponses du traducteur à cette difficulté concernant les « manières de parler ». Dans cette opération linguistique, il ne s’agit pas seulement de forger un mot « nouveau » ; il s’agit aussi d’employer un terme qui signale, par sa forme ou par son sens, son altérité.

  • 20 Voir aussi par exemple encharnement, « incarnation » (La Traduction en prose française…, éd. cit., (...)
  • 21 Cf. G. Hasenohr, « Typologie spirituelle et morphologie lexicale. Remarques sur le vocabulaire fran (...)
  • 22 Sur l’interlangue et l’interlexique, voir F. Duval, « Le lexique de la civilisation romaine au Moye (...)

9Il faudrait sans doute approfondir cette piste et mener une enquête systématique mais on peut ici constater que le texte de langue romane, qui ne conserve pratiquement aucun terme latin, semble préférer aux latinismes néologiques les mots construits à partir d’une base française comme soraler20. Si cette tendance s’explique certainement en partie par l’époque de cette traduction21, il n’en demeure pas moins qu’elle indiquerait que, à la différence de ce qui se produit lorsque le traducteur recourt à une interlangue, la compréhension des sermons français n’exige pas une compétence linguistique en latin22.

  • 23 Voir aussi, selon une approche différente, A. de Libera, « Sermo mysticus. La transposition du voca (...)
  • 24 M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 163.
  • 25 Ibid. « Au commencement de la langue mystique, il y a des mots d’auteur qui répètent le geste adami (...)
  • 26 Ibid., p. 164 (nous soulignons). Sur cet aspect et concernant une période postérieure, voir égaleme (...)

10Ces quelques éléments sur l’enrichissement du lexique rejoignent en un sens les réflexions de Michel de Certeau sur l’affinité entre le discours mystique, la pratique de la traduction et toutes les formes de travail sur la langue23. S’appuyant sur la Renaissance plus que sur la période médiévale, il indique que la « translation mystique » accueille des « mots immigrants, déplacés, transformables24 » : c’est un lieu de « créativité linguistique25 » puisque le traducteur « met en scène une région étrangère même si c’est pour l’adapter en lui laissant troubler son langage26 ».

  • 27 Cette interrogation s’inspire des réflexions de J. Ladrière qui rappelle que, parce que le langage (...)
  • 28 Sur ces notions et leurs enjeux, voir S. Le Briz et G. Veysseyre, « Les rapports entre latin et lan (...)
  • 29 M. Zink, « Ouverture. Quelle langue est la mienne ? », dans M. Zink (dir.), D’autres langues que la (...)
  • 30 Cf. F. Duval, « Les néologismes », art. cit., p. 503 (l’auteur s’appuie sur les travaux de C. Burid (...)

11Ces premiers éléments amènent à signaler rapidement deux questions. D’une part, selon une perspective spirituelle, que penser de cette créativité lexicale si le locuteur n’est pas agi par l’amour, si son expression n’est pas comme autorisée par son expérience27 ? D’autre part, il faut rappeler que la spécificité de la situation de la zone d’oïl tient à la diglossie et au bilinguisme28 – ce qui au fond diffère de la plupart des exemples proposés par Michel de Certeau, qui associe la pratique de la traduction à diverses formes de transits géographiques et de circulations dans des aires linguistiques différentes. Ici, la translation de la langue latine en langue vernaculaire, langues en contact, ne consiste pas vraiment en une translation dans la « langue de l’autre » ou dans une langue étrangère. Au demeurant, « le latin est en un sens au Moyen Âge la langue la plus étrangère qui soit, puisque ce n’est la langue maternelle de personne29 ». Pour ce passage du latin à la langue vernaculaire, les spécialistes proposent plutôt de parler de « transposition intralinguale30 ». Envisagé selon cette perspective, le problème posé par cette « mise en roman » concerne peut-être plus encore l’identité du destinataire que les « manières de parler ».

Énonciation : à qui dire ?

12Si les sermons latins de Bernard font entendre de multiples « voix » (celles de Bernard, de l’épouse, de l’Époux ou encore des compagnons de l’épouse), le dispositif énonciatif global est relativement clair : indépendamment des questions portant sur la manière dont ces sermons ont pu être effectivement oralisés, le texte indique que le maître de Cîteaux qui, à plusieurs reprises, se réfère à son expérience personnelle s’adresse aux frères (« fratres ») de sa communauté. Or, dans ce contexte de diglossie, le choix du français pose la question du public de cette traduction.

  • 31 Sur ces questions, parmi une bibliographie abondante, voir notamment S. Lusignan, Parler vulgaireme (...)
  • 32 S. Lusignan, Parler vulgairement, op. cit., p. 85.

13En effet, si l’on en croit le discours des clercs et la représentation qu’ils donnent des rapports entre le latin et le vernaculaire, il y a tout d’abord une distribution sociale des langues : aux clercs précisément, le latin ; aux laïcs, la langue romane. D’un côté, le litteratus, de l’autre, l’illitteratus. À cette répartition correspond également une spécialisation fonctionnelle, surtout au xiie siècle : sur le continent, les hautes fonctions de la parole et de l’écriture sont le monopole du latin. C’est qu’au fond ce système de représentations est sous-tendu par la pensée d’une hiérarchie linguistique31 : au plan éthique, la langue de la Vulgate, langue du sacré et du savoir, est la plus éminente en raison de la filiation qu’on lui reconnaît parfois avec l’hébreu d’« avant la confusion de Babel32 », en raison de sa pureté (supposée), de son unicité et de son universalité. Sous ce rapport, le geste symboliquement fort de traduire en français les sermons de Bernard et de les inscrire dans la forme prestigieuse de l’écrit mérite d’être questionné. Comment comprendre cet écart entre la langue associée aux illitterati et la matiere mystique de ce texte – qui est la plus haute des matieres ? Comment comprendre le décalage entre le vernaculaire et le public monastique du maître de Cîteaux ? On le voit, l’existence même de cette traduction s’explique mal quand on la replace dans le système de représentations linguistiques qui vient d’être présenté.

  • 33 Voir M. Zink, La Prédication en langue romane, op. cit., p. 163-171.
  • 34 « Li alcant de vos, si cum moi ramembret, soi suelent en lur privees confessions complaindre de la (...)
  • 35 « Dent en aprés dolenz vi les alcanz de vos estre apresseit de greval songe es saintes vigiles » (i (...)
  • 36 Ibid., sermon 10, p. 47.
  • 37 C’est M. Zink qui a perçu l’ambiguïté de cette traduction, « intermédiaire entre le freres des serm (...)

14L’examen de la translation romane elle-même ne permet pas davantage d’identifier de manière certaine son destinataire33, tant les indices le concernant sont contradictoires. D’une part, le traducteur suit fidèlement son modèle en reprenant, à la cinquième personne du pluriel, nombre de développements sur les réalités de la vie monastique. Sur le mode de l’adresse directe, il est fait référence aux confidences personnelles de certains moines34 ou à la tendance de plusieurs autres à sommeiller pendant les « saintes vigiles35 » ; ailleurs encore, le traducteur reprend la demande de Bernard lorsqu’il requiert les moines de prier pour lui : « se je suis aidiez par voz orisons36 ». D’un autre côté toutefois, plusieurs éléments semblent plutôt se rapporter à un public de laïcs. Parmi les différents arguments qui ont été avancés, le plus intéressant nous semble être le passage, récurrent, du latin « fratres » au français « sanior frere », association presque oxymorique entre le substantif qui désigne le laïc et celui qui désigne le moine37.

  • 38 Ibid., p. 163.

15À partir de ces repérages, Michel Zink émet deux hypothèses quant au destinataire de la traduction : soit des frères convers cisterciens « soumis à la même règle que les moines et vivant parmi eux, mais ignorant le latin38 », soit des laïcs choisis vivant dans la mouvance de Cîteaux. Si, comme le médiéviste le déclare, il est difficile de trancher entre ces deux propositions, on peut noter que toutes deux concernent ce que nous pourrions appeler un « public intermédiaire » : ni l’assemblée complète des moines, ni la masse des « illettrés » mais un groupe « à la marge », près de la frontière qui sépare le monastère du monde.

  • 39 De même, l’étude des productions bilingues montre « qu’on ne saurait établir une adéquation entre f (...)

16L’existence de cette traduction aurait donc comme premier mérite de rappeler, comme d’autres travaux l’ont déjà fait à partir d’autres enquêtes, que la distinction entre un ordre des clercs qui s’identifierait à la langue latine et un ordre des laïcs qui s’identifierait à la langue romane est avant tout une représentation, une construction, produite par ces clercs précisément qui, dans leurs discours, s’arrogent le privilège entier, exclusif et valorisant de la langue sacrée. Sans doute les identités linguistiques sont-elles moins tranchées et faut-il compter avec un certain nombre de situations intermédiaires39.

17Plus précisément, cette traduction, marginale elle aussi sans doute, montrerait qu’un discours de type mystique a pu, autour de la fin du xiie siècle, être adressé à un public non latiniste ou peu latiniste ; autrement dit, l’existence de cette mise en roman signalerait que la « mystique » n’est pas le domaine complètement exclusif des maîtres du latin.

  • 40 M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 225.
  • 41 Ibid., p. 226.
  • 42 Ibid., p. 226 (nous soulignons).
  • 43 Ibid., p. 227.

18Au-delà de cette difficulté relative à l’identité du destinataire et envisagée selon une perspective sociolinguistique, ce simple geste de traduire en français les Sermons de Bernard pose, semble-t-il, un autre problème. Et ce sont les catégories élaborées par Michel de Certeau qui aideraient à le formuler. Définissant le discours mystique à partir d’une relation de communication, il s’inspire de la théorie des actes de langage pour mettre au jour l’établissement entre le locuteur et l’allocutaire de « contrats énonciatifs40 » : par ces dispositifs, « les spirituels visent […] à spécifier les conditions dans lesquelles l’élocution “marche” ou “réussit” à rendre possible une communication41 ». Ces conditions d’exercice du langage mystique concernent les « circonstances du colloque, […] ses moments et […] ses lieux, […] sa manière, […] la nature des interlocuteurs, etc.42 ». Peuvent de la sorte être institués des « lieux énonciatifs43 » pour la création desquels la première condition s’exprime à travers une formule restrictive qui permet de définir par l’exclusion un certain type d’allocutaire.

  • 44 La Traduction en prose française…, éd. cit., sermon 1, p. 2.
  • 45 Ibid.
  • 46 « cest saint et divin sarmon qui […] ne fait mie a delivrer se az sobres oreilhes et as sobres pens (...)

19Ce dispositif contractuel est mis en œuvre de manière manifeste dans le premier sermon de Bernard et il est repris par le traducteur. D’emblée, le texte construit son allocutaire à partir d’une opposition qui sera structurante : « A vos, sanior frere, doit om altres choses u, certes, altrement dire ke az altres del secle44. » D’un côté, les hommes du siècle ; de l’autre, les destinataires exclusifs de ces « altres choses ». Et comme le montre l’ouverture de ce premier sermon, la sélection de l’auditoire repose sur le principe d’une convenance entre le public et la nature du propos : des « altres choses » pour des « altres » hommes en quelque sorte. « L’on doit az spirituéz spiritueiz choses dire », dit d’ailleurs ensuite le traducteur45. Nous ne pouvons, dans le cadre de ce travail, reprendre tout le détail du passage : tout au plus pouvons-nous signaler que la définition d’un allocutaire par exclusion46 est servie par une polarisation qui structure tout le texte et qui s’organise autour du binôme chair / esprit : c’est aux hommes spirituels et « continents » uniquement que convient ce dire spirituel, la lecture de ce pain spirituel qu’est le Cantique des cantiques ; les hommes « mondains », en revanche, ne sont pas admis dans cette relation de communication et leur rapport avec la chair est décliné selon différentes modalités : ils ne sont pas « continents », ils sont bestiaux et séduits par la vanité du monde.

  • 47 A. Guerreau-Jalabert, « Des fées et des diables. Observations sur les sens des récits “mélusiniens” (...)

20Cette opposition inaugurale, essentielle quant à la définition du contrat énonciatif, appelle, nous semble-t-il, deux hypothèses. Tout d’abord, on reconnaît dans ce couple duel, chair / esprit, un binôme fondamental du système de représentations médiéval, une « sorte de matrice qui permet de penser divers pans de la réalité matérielle et sociale47 ». Plus précisément, c’est cette matrice qui soutiendrait la pensée hiérarchique des langues présentée plus haut. Dans le discours dit « clérical », en effet, un rapport privilégié à l’esprit distingue une classe d’hommes, ceux qui s’abstiennent de la chair, qui entretiennent une relation non médiatisée avec le sacré et qui affirment ainsi leur éminence éthique ; ces mêmes hommes s’identifient linguistiquement au latin. Or, ce qui semble intéressant avec cette traduction, c’est que le texte qu’elle translate, parce qu’il présuppose la supériorité de ceux qui vivent hors du siècle, participerait pleinement de ce système de représentations clérical – alors même que le geste de le traduire y contreviendrait plutôt. Pour reprendre une interprétation possible du début du premier sermon, la version romane dit peut-être d’« altres choses » mais, selon ce point de vue clérical, elle ne les dit pas « altrement ».

  • 48 M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 229-230.
  • 49 Ibid., p. 226.
  • 50 « Cant li doi mal sunt fors boteit par la leizon de cez dous livres, covenablement venget l’om a ce (...)

21Par ailleurs, cette relative distorsion entre le contenu du propos et le choix linguistique du français aurait pour conséquence de perturber le contrat énonciatif, ce contrat qui « fai[t] fonctionner » le discours « comme discours mystiqu[e]48 ». Si, comme l’indique Michel de Certeau, « le discours mystique doit produire lui-même la condition de son fonctionnement49 », il nous semble que la traduction introduit précisément du « jeu » dans ce fonctionnement. Le texte du premier sermon ne se contente pas en effet de définir pour l’allocutaire une identité (de spirituel) ; il suppose chez ce destinataire un ensemble de préalables : l’interprétation du Cantique est l’accomplissement ou l’achèvement d’un itinéraire exégétique qui est un itinéraire de perfectionnement, commencé par la lecture de l’Ecclésiaste et poursuivi par celle des Proverbes50. Or ces préalables seraient requis et exigés comme des conditions nécessaires pour comprendre les Sermons :

  • 51 Ibid., sermon 1, p. 7.

Mais ne fait mie a chanter u a oïr a enfantine anrme, et nevelement et freischement ancor convertie fors del secle, mais a celei ki est avant alee et qui at sage pense et, parmi ses esploitemenz que Deus li at donez, est ja escriute […] si ke ele soit covenable faite az noces del celeste espous51.

  • 52 Ibid., sermon 9, p. 44.

22Ce n’est donc pas seulement le problème de l’identité sociale du destinataire qui se pose avec le choix linguistique du roman ; que le sermon s’adresse aux « sanior[s] », dans une langue qui ne distingue pas les plus parfaits d’entre les moines, amène à s’interroger sur la possibilité même de la réception du discours mystique puisque, comme le rappellent à maintes reprises le texte latin et le texte français (avec le verbe esprover et le substantif esprovance), son intelligibilité repose sur une expérience commune possible : « cil ki ont l’estude d’orer sovent ont esproveit ce que je di52 ».

  • 53 M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 226.
  • 54 Ibid.

23De la sorte, on peut se demander si, une fois traduits en langue romane, les Sermons de Bernard maintiennent encore un site énonciatif commun susceptible de réunir celui à qui on s’adresse en français et celui qui est suffisamment parfait pour esprover ou comprendre, dans une certaine mesure, ce qu’est la rencontre intime avec Dieu. Y a-t-il encore un « lieu de relation53 » ou d’entente possible ? Si, comme le rappelle Michel de Certeau, ce type de communication s’évalue par sa relation à l’échec ou à la réussite plus qu’à l’erreur ou à la vérité54, peut-être pourrions-nous aller jusqu’à parler d’un dysfonctionnement énonciatif introduit par la traduction vernaculaire. Non seulement le geste de translation ferait violence au texte latin en mettant à l’épreuve le système de valeurs que celui-ci porte mais, en outre, il rendrait comme inopérant le contrat mystique.

  • 55 Cf. M. Banniard, « Du latin des illettrés au roman des lettrés… », art. cit.

24Cette traduction spirituelle de la fin du xiie siècle amène donc à s’interroger sur les conditions du dire et de sa réception. Nous avons essayé de montrer qu’à plus d’un titre, le choix linguistique de la langue romane peut apparaître comme un problème, en particulier par rapport au système de représentations idéologique, social et linguistique. Au fond, nous serions tentée de dire que l’existence même de cette traduction invite à moduler la distribution fonctionnelle des langues conçue comme un système et à y voir un fait de représentation, médiéval et clérical (et peut-être aussi moderne)55. La translation du commentaire bernardin du chant de l’amour divin témoigne en effet, selon nous, de l’extraordinaire valorisation de la langue romane, non seulement mise en écrit mais aussi et surtout jugée digne de ce que nous pourrions appeler une haute scripturalité.

  • 56 A.-M. Pelletier, Lectures du Cantique des cantiques. De l’énigme du sens aux figures du lecteur, Ro (...)

25Pour autant et même si, pour cette période ancienne, on peut trouver d’autres mises en roman de nature spirituelle, ces textes semblent marginaux. Qu’est-ce qui rend alors possible le passage au vernaculaire ? S’agissant de la traduction des Sermons, il faudrait sans doute examiner si ce n’est pas l’identité et la spécificité du Cantique des cantiques qui contribue à l’expliquer. Anne-Marie Pelletier a montré que dans le cadre de la spiritualité affective, le rapport avec ce texte scripturaire n’est pas seulement celui du commentaire ou de la citation : ainsi de ces moniales et de ces béguines qui « réécriv[ent], de manières diverses sous forme de traités, de lettres ou de poèmes, l’épithalame biblique de l’Époux et de l’Épouse56 ».

  • 57 Ibid., p. 365.

26La traduction, qui pourrait apparaître comme une forme d’appropriation et de reprise, pourrait alors être une des modalités par lesquelles il est possible « sans citer le poème, [de] parl[er] la langue du Cantique57 » : c’est peut-être à cette condition et dans ce cadre de la mystique nuptiale qu’à la fin du xiie siècle la langue romane peut, de manière exceptionnelle, devenir une des langues de la mystique.

Notes

1 Voir en particulier Michel de Certeau, La Fable mystique, I, xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 25 sq. et p. 107 sq. Selon l’auteur, au seuil de la modernité une nouvelle forme épistémologique émerge, avec des textes qui se définissent comme « mystiques » : « un corpus peut être tenu pour l’effet de ce rapport entre un nom […] et des règles […], même si, comme en bien d’autres cas, le nom est utilisé pour enrôler des formations antérieures ou différentes dans l’unité qu’il isole […] et même si les règles de la construction “mystique” organisent des textes bien avant qu’elles donnent lieu à une combinaison propre » (p. 28). Selon cette perspective, certes, « la littérature mystique ne commence pas au xvie siècle » (p. 47), mais ce n’est que dans la seconde moitié de ce siècle qu’un nouvel espace discursif est circonscrit et isolé dans le champ des discours.

2 Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique des cantiques, t. V, éd. J. Leclercq, H. Rochais et Ch.-H. Talbot, trad. R. Fassetta, Paris, Cerf, 2007, sermon 79, 1, p. 259-261 : propter singularitatem eloquii et insignem verborum incuriam (ibid., p. 258).

3 Ibid., p. 261 : Amor ubique loquitur ; et si quis horum quæ leguntur cupit notitiam adipisci, amet. Alioquin frustra ad audiendum legendumve amoris carmen, qui non amat, accedit : quoniam omnino non potest capere ignitum eloquium frigidum pectus. Quomodo enim græce loquentem non intelligit qui græce non novit, nec latine loquentem qui latinus non est, et ita de ceteris, sic lingua amoris ei qui non amat barbara erit (ibid., p. 260).

4 A. Grondeux, « Conclusions », dans S. Le Briz et G. Veysseyre (dir.), Approches du bilinguisme latin-français au Moyen Âge. Linguistique, codicologie, esthétique, Turnhout, Brepols, 2010, p. 443.

5 Nantes, Musée Dobrée, 5, fo 1vo-162vo. L’édition de ce texte est donnée dans La Traduction en prose française du xiie siècle des Sermones in Cantica de saint Bernard, éd. G. Stewart, Amsterdam, Rodopi, 1994.

6 G. Stewart signale une hypothèse situant plutôt la composition de ce texte au début du xiiie siècle mais l’éditeur ne retient pas cette proposition.

7 Pour la présentation de ce manuscrit, voir l’introduction de l’édition ainsi que M. Zink, La Prédication en langue romane avant 1300, Paris, Champion, 1976, p. 65 sq.

8 Sur les problèmes et les enjeux liés à une « langue mystique », voir l’avant-propos de C. Giraud et F. Trémolières dans Sermo mysticus. Mystique et langage entre Moyen Âge et époque moderne, Revue de l’Histoire des Religions, 4, 2013, p. 443-446.

9 Sur ce point, cf. M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 216 sq.

10 Voir en particulier le chapitre IV de La Fable mystique (ibid., p. 156 sq.), intitulé « Manières de parler ».

11 Cf. J. Ladrière, « Langage des spirituels », dans A. Derville, P. Lamarche, A. Solignac et alii (dir.), Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, 1976, t. 9, col. 211.

12 Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique des cantiques, t. II, éd. J. Leclercq, H. Rochais et Ch.-H. Talbot, trad. R. Fassetta et P. Verdeyen, Paris, Cerf, 1998, sermon 31, 6, p. 437-439 (nous soulignons) : Excessum puræ mentis in Deum, sive Dei pium descensum in animam, nostris, quibus possumus, exprimimus verbis, « spiritualibus spiritualia comparantes » (ibid., p. 436-438).

13 La Traduction en prose française…, éd. cit., sermon 31, p. 208.

14 L’expression speculantis excessus, « les transports du contemplatif » (Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique des cantiques, t. I, éd. J. Leclercq, H. Rochais et Ch.-H. Talbot, trad. R. Fassetta et P. Verdeyen, Paris, Cerf, 2006, sermon 7, 6, p. 168-169), est ainsi rendue par « les soralemenz des contemplatis » (La Traduction en prose française…, éd. cit., sermon 7, p. 32). Pour d’autres exemples, voir les sermons 4 et 33.

15 F. Duval, « Les néologismes », dans C. Galderisi (dir.), Translations médiévales. Cinq siècles de traductions en français au Moyen Âge (xie-xve siècles) : étude et répertoire, Turnhout, Brepols, 2011, vol. 1, p. 499-534.

16 Sor < super. – Sur les principales modalités de cette forme de création lexicale, voir C. Buridant, « La morphologie dérivationnelle dans l’ancienne langue française et occitane : présentation », Lexique, 17, 2006, p. 7-19.

17 F. Duval, « Les néologismes », art. cit., p. 520.

18 Ibid., p. 523 (nous soulignons).

19 J. Ducos, « Traduire la science en langue vernaculaire : du texte au mot », dans M. Goyens, P. De Leemans et A. Smets (dir.), Science translated. Latin and vernacular translations of scientific treatises in medieval Europe, Leuven, Leuven University Press, 2008, p. 193.

20 Voir aussi par exemple encharnement, « incarnation » (La Traduction en prose française…, éd. cit., sermon 2, p. 10).

21 Cf. G. Hasenohr, « Typologie spirituelle et morphologie lexicale. Remarques sur le vocabulaire français de la solitude (xiie-xve siècles) », Cultura neolatina, 62, 2002, p. 237.

22 Sur l’interlangue et l’interlexique, voir F. Duval, « Le lexique de la civilisation romaine au Moyen Âge : de la diglossie à l’interlinguisme », dans Approches du bilinguisme, op. cit., p. 63-79. S’agissant du vocabulaire mystique médiéval, on peut mesurer l’écart entre un mot construit comme soralement et un latinisme comme excès. Pour les emplois spirituels de ce terme au Moyen Âge, voir G. Hasenohr, « Umplirse et sobreondar : dire la participation au divin en langue d’oc. Le Liber divini amoris (xive siècle) », Cahiers de Fanjeux, La Parole sacrée. Formes, fonctions, sens (xie-xve siècle), 47, 2013, p. 489.

23 Voir aussi, selon une approche différente, A. de Libera, « Sermo mysticus. La transposition du vocabulaire scolastique dans la mystique allemande du xive siècle », De l’intraduisible en philosophie, Rue Descartes, 14, 1995, p. 41-73.

24 M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 163.

25 Ibid. « Au commencement de la langue mystique, il y a des mots d’auteur qui répètent le geste adamique » (ibid., p. 185).

26 Ibid., p. 164 (nous soulignons). Sur cet aspect et concernant une période postérieure, voir également F. Trémolières (dir.), Pour un vocabulaire mystique au xviie siècle. Séminaire du Professeur Carlo Ossola, Turin, Nino Aragno Editore, 2005.

27 Cette interrogation s’inspire des réflexions de J. Ladrière qui rappelle que, parce que le langage des spirituels possède une valeur testimoniale et attestatrice, dans celui-ci, « il y a une connexion étroite entre l’expérience et l’expression » (« Langage des spirituels », art. cit., col. 211). Avec le fait de la traduction des textes mystiques, on peut peut-être poser la question de la pertinence dénotative de la description de l’expérience. Que penser d’un discours « mystique » qui, pour reprendre les mots de Bernard, n’est pas assumé par un locuteur expert dans la langue de l’amour ?

28 Sur ces notions et leurs enjeux, voir S. Le Briz et G. Veysseyre, « Les rapports entre latin et langue d’oïl en France septentrionale (xiie-xve siècle) : hiérarchie, concurrence ou complémentarité ? Pour le repérage et l’analyse de textes médiévaux bilingues », dans Approches du bilinguisme, op. cit., n. 20, p. 18-19).

29 M. Zink, « Ouverture. Quelle langue est la mienne ? », dans M. Zink (dir.), D’autres langues que la mienne, Paris, O. Jacob, 2014, p. 6.

30 Cf. F. Duval, « Les néologismes », art. cit., p. 503 (l’auteur s’appuie sur les travaux de C. Buridant).

31 Sur ces questions, parmi une bibliographie abondante, voir notamment S. Lusignan, Parler vulgairement. Les intellectuels et la langue française aux xiiie et xive siècles, Paris/Montréal, Vrin/ Presses de l’Université de Montréal, 1987, M. Banniard, « Du latin des illettrés au roman des lettrés. La question des niveaux de langue en France (viiie-xiie siècle) », dans P. von Moos (dir.), Zwischen Babel und Pfingsten / Entre Babel et Pentecôte. Schprachdifferenzen und Gesprächverständigung in der Vormoderne (8.-16 Jahrhundert) / Différences linguistiques et communication orale avant la modernité (viiie-xvie siècle). Actes du 3e colloque franco-allemand du groupe de recherche « Société et communication individuelle avant la modernité », Zurich/Berlin, 2008, p. 269-286 et B. Grévin, Le Parchemin des cieux. Essai sur le Moyen Âge du langage, Paris, Seuil, 2012.

32 S. Lusignan, Parler vulgairement, op. cit., p. 85.

33 Voir M. Zink, La Prédication en langue romane, op. cit., p. 163-171.

34 « Li alcant de vos, si cum moi ramembret, soi suelent en lur privees confessions complaindre de la langor del corage seich en ceste manière, et del reboisement de fole pense […] » (La Traduction en prose française…, éd. cit., sermon 9, p. 41).

35 « Dent en aprés dolenz vi les alcanz de vos estre apresseit de greval songe es saintes vigiles » (ibid., sermon 7, p. 31).

36 Ibid., sermon 10, p. 47.

37 C’est M. Zink qui a perçu l’ambiguïté de cette traduction, « intermédiaire entre le freres des sermons aux clercs et le seigneurs ou seigneurs et dames des sermons au peuple » (La Prédication en langue romane, op. cit., p. 166).

38 Ibid., p. 163.

39 De même, l’étude des productions bilingues montre « qu’on ne saurait établir une adéquation entre français et simple » et qu’il faut se méfier des préjugés quant aux « compétences passives et actives des lettrés et des semi-lettrés, sans pour autant perdre de vue que chaque œuvre avait son public » (A. Grondeux, « Conclusions », art. cit., p. 447 et 448).

40 M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 225.

41 Ibid., p. 226.

42 Ibid., p. 226 (nous soulignons).

43 Ibid., p. 227.

44 La Traduction en prose française…, éd. cit., sermon 1, p. 2.

45 Ibid.

46 « cest saint et divin sarmon qui […] ne fait mie a delivrer se az sobres oreilhes et as sobres penses nun » (ibid., sermon 1, p. 3).

47 A. Guerreau-Jalabert, « Des fées et des diables. Observations sur les sens des récits “mélusiniens” au Moyen Âge », dans J.-M. Boivin et P. MacCana (dir.), Mélusines continentales et insulaires, Paris, Champion, 1999, p. 111.

48 M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 229-230.

49 Ibid., p. 226.

50 « Cant li doi mal sunt fors boteit par la leizon de cez dous livres, covenablement venget l’om a cest saint et divin sarmon » (La Traduction en prose française…, éd. cit., sermon 1, p. 3).

51 Ibid., sermon 1, p. 7.

52 Ibid., sermon 9, p. 44.

53 M. de Certeau, La Fable mystique, I, op. cit., p. 226.

54 Ibid.

55 Cf. M. Banniard, « Du latin des illettrés au roman des lettrés… », art. cit.

56 A.-M. Pelletier, Lectures du Cantique des cantiques. De l’énigme du sens aux figures du lecteur, Roma, Editrice Pontificio istituto biblico, 1989, p. 358.

57 Ibid., p. 365.

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