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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

…à l’expérience du partage (rencontres, correspondances, communautés)

Existe-t-il une langue mystique en français au xvie siècle ?

L’expérience de la relation mystique

Michèle Clément

Résumé

Si la langue mystique s’est vraiment développée en français à partir de l’invasion mystique analysée par le père Brémond, donc à partir de la toute fin du xvie siècle, si les travaux de Jean Orcibal, de Michel de Certeau, de Jacques Le Brun, de Sophie Houdard et le volume Pour un vocabulaire mystique au xviie siècle de Carlo Ossola ont confirmé cette hypothèse, alors la langue mystique du xvie siècle reste le point aveugle des études sur le langage mystique. Comment se développe en français la langue de la mystique, dont le terrain est encore majoritairement latin et savant au début du siècle ? Ce travail, conduit à partir de la correspondance entre Marguerite de Navarre et Guillaume Briçonnet (1521-1524) met au jour la relation mystique comme lieu propice à l’émergence de cette langue.

Texte intégral

  • 1 « Le monde se divise en deux catégories : ceux qui ont un pistolet chargé et ceux qui creusent ; to (...)
  • 2 La Fable mystique, 1. xvie-xviie siècle, Tel Gallimard, 1987 (é. o. 1982), p. 13.
  • 3 Le Livre de Margery Kempe au xve siècle, la Vida de Thérèse d’Ávila au xvie siècle, la Relation de (...)

1« Le monde se divise en deux catégories : ceux qui ont » lu Michel de Certeau et ceux qui ne l’ont pas lu1. Le lire est faire une expérience intellectuelle, c’est-à-dire revenir désarçonné de l’entreprise, quel que soit le livre lu, de L’Absent de l’histoire à La Fable mystique en passant par L’Invention du quotidien. Pour se concentrer sur la mystique (qui ne peut pourtant être isolée du reste de l’œuvre), nous avons appris avec Michel de Certeau que, sobrement définie comme l’union à Dieu sans intermédiaire, elle était en fait une expérience de la perte : « elle est l’épreuve par le langage du passage ambigu de la présence à l’absence2 », une expérience de langage donc – advenant dans et par le langage – et non la relation a posteriori d’une expérience unitive extra langagière ; au contraire, elle est une expérience du manque qui fait écrire. La mystique est une expérience qui se construit dans l’écriture car les mots y retiennent ce qui fuit la pensée. C’était forcer la pensée et bouleverser des siècles de réception autobiographique de l’expérience mystique : depuis le ravissement de Paul (2 Corinthiens, 12, 2 : « Je sais un homme en Christ, qui voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais –, cet homme-là fut emporté jusqu’au troisième ciel »), la relation mystique se pense (de façon plus ou moins assumée) sur le mode autobiographique, hypothèse que les multiples « relations de vie3 » vont entretenir longtemps.

  • 4 Avant La Fable mystique publiée en 1982, certains articles avait déjà parus sous sa plume, préparat (...)
  • 5 Mino Bergamo, La Science des Saints, le discours mystique au xviie siècle en France, Grenoble, Jérô (...)
  • 6 De Joseph Beaude, voir la thèse : La Crise culturelle au début du xviie siècle (1600-1637) et le pr (...)
  • 7 Sophie Houdard, « Le problème du langage et du style mystiques au xviie siècle », Littératures clas (...)

2À partir des années 1960 donc, Michel de Certeau4, puis après lui beaucoup de chercheurs, tels Mino Bergamo5, Joseph Beaude6, Sophie Houdard7, Carlo Ossola vont pousser à réformer l’appréhension de la mystique jusque-là dominée par une approche théologique et autobiographique, en la déplaçant vers le territoire de la langue. Ce qui a permis de renouveler l’approche du discours mystique.

  • 8 J’y ai été moi-même poussée dans ma thèse, Une Poétique de crise, poètes baroques et mystiques (157 (...)
  • 9 Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de re (...)
  • 10 Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Pari (...)
  • 11 Jean Orcibal, La Rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris, 1959 et Jean de l (...)
  • 12 Bérulle et les origines de la restauration catholique (1575-1611), Desclée de Brouwer et Cie, 1952.
  • 13 Michel de Certeau, La Fable mystique (xvie-xviie siècle), tome II, éd. Luce Giard, Collection Bibli (...)
  • 14 Le Pur Amour de Platon à Lacan, Paris, Éditions du Seuil, 2002.
  • 15 Anne Mantero, La Muse théologienne, poésie et théologie en France de 1629 à 1680, Berlin, Duncker (...)
  • 16 Pour un vocabulaire mystique au xviie siècle, Séminaire du Professeur Ossola, éd. par F. Trémolière (...)
  • 17 La Fable mystique, tome I, op. cit., p. 13. Le numéro de la Revue de l’Histoire des religions intit (...)
  • 18 Voir par exemple Catherine M. Muëller, Marguerite Porete et Margerite d’Oingt de l’autre côté du mi (...)
  • 19 À quelques rares exceptions comme le livre de Robert D. Cottrell, La Grammaire du silence. Une lect (...)

3Mais un problème surgit : le tropisme des études vers le xviie siècle français8. Ce tropisme est hérité d’Henri Bremond et de Michel de Certeau et il est très puissant. Selon le père Bremond, le premier à faire entrer un peu la mystique sur le territoire du littéraire avec son immense Histoire littéraire du sentiment religieux9, la langue mystique s’est vraiment développée en français à partir de ce qu’il nomme « l’invasion mystique », termes repris et démarqués par Sophie Houdard10, donc à partir de la toute fin du xvie siècle puisque cette invasion est identifiée entre 1590-1620 ; les travaux de Jean Orcibal11, Jean Dagens12, de Michel de Certeau, y compris le deuxième volume de La Fable mystique fraîchement paru13, de Jacques Le Brun14, d’Anne Mantero15, le volume Pour un vocabulaire mystique au xviie siècle sous la direction de Carlo Ossola16 ont confirmé cette hypothèse en axant les analyses sur la toute-fin du xvie siècle et l’ensemble du xviie siècle. Pour Michel de Certeau pourtant, « la configuration mystique »« s’étend du xiiie au xviie siècle17 ». Le constat est frappant : on a travaillé sur la langue mystique médiévale18, on a travaillé sur la langue mystique du xviie siècle mais la langue française mystique du xvie siècle reste souvent le point aveugle des études sur le langage mystique19, comme si l’humanisme avait ravi la priorité en termes de langue. Pour le dire autrement : pourquoi la défense et illustration du français par la mystique est-elle restée dans une zone grise ? Comment s’est développée en français au xvie siècle la langue de la mystique, dont le terrain est encore majoritairement latin et savant ? Comment advient-elle ? Dans quelle « relation » ?

Avant 1520 : la translation mystique

  • 20 Aujourd’hui au Musée Condé à Chantilly.
  • 21 Voir Marguerite Porete/ Margaretæ Porete, Le Mirouer des simples ames / Speculum simplicium animaru (...)
  • 22 Voir, pour une approche plus récente, celle de Wendy R. Terry dans Seeing Marguerite in the Mirror. (...)
  • 23 Voir Jean Dagens, « Le Miroir des simples âmes et Marguerite de Navarre », La Mystique rhénane, Par (...)
  • 24 Catherine M. Muëller, Marguerite Porete et Margerite d’Oingt de l’autre côté du miroir, op. cit. Vo (...)
  • 25 Parmi les autres rares textes en français, voir le texte de Bernard de Clairvaux analysé dans ce vo (...)
  • 26 Selon Michel de Certeau, « devient ‘mystique’ ce qui se détache de l’institution », La Fable mystiq (...)

4À la fin du xve siècle et au cours du xvie siècle, on lit tous les grands mystiques médiévaux tels Bernard de Clairvaux, Richard de Saint-Victor ou Guillaume de Saint-Thierry, en latin ; de même, on lit les mystiques grecs, et le premier d’entre eux, le pseudo-Denys, en latin. Et les mystiques quasi-contemporains tels Nicolas de Cues, auquel Michel de Certeau consacre un grand chapitre en tête du deuxième volume de La Fable mystique, écrivent en latin. Le français reste une exception : Marguerite Porete est une des rares mystiques à écrire en français, dans la langue de la fin du xiiie siècle, et à être lue les siècles suivants, sous le manteau, dans un manuscrit20, qui fait survivre un texte condamné au feu avec son auteure en 1310 ; notons que le texte a été traduit a posteriori en latin et est conservé dans plusieurs manuscrits aujourd’hui à la Vaticane21. Les études de Romana Guarneri, qui a attribué le manuscrit à Marguerite Porete en 1946 avant de l’éditer, ont contribué à faire redécouvrir au xxe siècle ce texte22 ; or, on le lit au début du xvie siècle car un manuscrit est alors conservé au prieuré de Madeleine-lès-Orléans, monastère bénédictin réformé par Marie de Bretagne, abbesse de Fontevrault, où Marguerite de Navarre aura l’occasion de le consulter et il va l’influencer au point qu’elle dise son admiration pour son auteure dans Les Prisons23. Quelques rares textes mystiques circulent en franco-provençal comme le speculum de Marguerite d’Oingt24 (vers 1290) mais cela reste extrêmement marginal25 et la langue de la mystique est encore, pour les catholiques romains à l’orée du xvie siècle, le latin, ce qui permet de garder la mystique, pourtant centrifuge, dans le giron de l’Église. Il est clair que le recours à la langue vernaculaire est un pas de plus dans le détachement de l’Institution26.

  • 27 Une incroyable édition philologique avec les multiples états du latin et les multiples commentaires (...)
  • 28 Voir justement le livre de Jan Miernowski, Signes dissimilaires. La quête des noms divins dans la p (...)

5Un lent travail d’approche va commencer, avec les humanistes, dans un cadre philologique d’abord, puis dans un cadre spirituel. Le pseudo-Denys, reçu en latin pendant tout le Moyen Âge, est progressivement lu dans la nouvelle traduction, humaniste, qu’en a faite Ambrogio Traversari, Ambroise le camaldule, au début du xve siècle, c’est elle qui est imprimée à Paris par Jacques Lefèvre d’Étaples sous le titre Theologia vivificans, cibus solidus. Dionysii celestis hierarchia ; Ecclesiastica hierarchia, Divina Nomina, Mystica Theologia, Ignatii undecim epistole, Polycarpi epistola una, per Johannem Higmanum et Wolfgangum Hopylium, [Paris], 149827. La même édition paraît en 1515 à Paris, puis de nouvelles impressions sous le nom de Opera (toujours selon l’éd. Lefèvre d’Étaples) sont données à Paris en 1555 chez André Wechel, en 1556 puis 1565 chez Michel de Vascosan. Denys devient une lecture centrale au xvie siècle28, avant de l’être au xviie siècle.

6Quant à Nicolas de Cues, c’est encore Lefèvre qui est l’éditeur de ses Opera à Paris en 1514, chez Josse Bade [Haec accurata recognitio trium voluminum operum clariss. P. Nicolai Cusae cardinalis, ex officina Ascensiana recenter emissa est. Vaenundantur cum caeteris ejus operibus in aedibus Ascensianis, 1514].

  • 29 Antverpiae, Joannes Steelsius, 1535, 1536, 1539, 1546 ; Paris, Simon de Colines, 1535, Galiot du Pr (...)

7Il est un titre dont on sous-estime beaucoup trop l’influence au xvie siècle : les Contemplationes idiotæ de Raimond Jordan, chanoine régulier de l’ordre de saint Augustin, écrites vers 1380 en latin ; elles circulent au xvie siècle d’abord en latin, en particulier dans l’édition de Lefèvre d’Étaples en 1519 (Paris, héritiers d’Henri Estienne, août 1519), et seront souvent réimprimées en latin au xvie siècle, à Anvers, Paris et Lyon et plus encore au xviie siècle29.

  • 30 Pour être exacte, elle n’est pas encore Marguerite de Navarre pendant cette période de correspondan (...)
  • 31 Correspondance (1521-1524) de Guillaume Briçonnet et Marguerite d’Angoulême, éd. C. Martineau, M. V (...)

8C’est justement avec les Contemplationes idiotæ qu’on va changer de cadre linguistique et donc, de cadre de réception, lorsqu’une traduction partielle en français est donnée : c’est sans doute le livre que Briçonnet évoque dans sa correspondance avec Marguerite de Navarre30 en décembre 1521 sous le nom de « Le livre de l’ydyote de vraie patience ». Briçonnet dit à Marguerite : « je ne passeray plus avant quant à ce, car assez avez à vous exerciter au livre de l’ydiote de vraie patience, que vous ai naguères envoié31 ». Cette mention prouve qu’on est bien dans le cadre défini par Michel de Certeau de l’« exercice » ou de l’« expérience » mystique, suscités à partir des mots puisqu’il s’agit d’un livre pour « s’exerciter ».

  • 32 Ce volume, rare, est conservé à la Bibliothèque de l’Histoire du Protestantisme Français sous la co (...)
  • 33 Briçonnet dans l’épître initiale engage les religieuses à la sottise mystique : « desire que tasche (...)

9Une part de mystère règne sur ce livre envoyé. Briçonnet en est-il le traducteur ? Difficile à dire mais on peut tracer les contours de ce moment intellectuel : Briçonnet se trouve dans les années 1518-1521 au sein d’un réseau qui travaille à la publication des traités de Raimond Jordan. Michel Briçonnet, évêque de Nîmes, le cousin de Guillaume, est le dédicataire de l’édition latine des Contemplations par Lefèvre d’Etaples en 1519 ; Guillaume est le dédicataire de l’édition de Idiota De Statu Reliogiosorum faite par Henri Moiffaict et publiée par Simon de Colines le 8 février 1521 (1522 n. s). Plus important, une traduction partielle des Contemplations de R. Jordan par Guillaume Briçonnet est imprimée sous le nom de Les Contemplations faictes a lhonneur et louenge de la tres sacree vierge Marie, par quelque devote personne qui s’est voulu nommer Lidiote, translatees par levesque de Meaulx. le xiiii. Aoust. M.D.XIX, [Paris, Simon de Colines]32 mais ce n’est de toute évidence pas le livre mentionné dans la correspondance qui correspond à une autre partie des Contemplations de R. Jordan. Briçonnet a donc traduit le premier livre des Contemplations, le De Virgine Maria « le 14 août 1519 » si l’on en croit le titre ; c’est aussi la date de l’épître initiale intitulée « lettres de l’esvesque de Meaulx aux seurs, abesse et religieuses de Faremoutier » à qui le volume est dédié33. Peu après, il a pu traduire (ou tout du moins avoir en mains, s’il n’en est le traducteur) le deuxième traité, De vera patientia, qu’il donne à Marguerite sous le nom de Le livre de l’ydiote de vraie patience. Nous n’avons pas trace de ce volume imprimé. Peut-être faut-il en chercher le manuscrit ? Ce premier temps de la traduction (entre 1519 et 1522) est suivi par une vaste entreprise de traduction systématique des Contemplationes dans les années qui suivent mais apparemment indépendante de la première entreprise du milieu de Meaux.

  • 34 La Croix du Maine, dans son article « Mathieu de Landa », attribue Les Contemplations du simple dév (...)
  • 35 Il s’agit d’un in-8o de 76 ff conservée à la bibliothèque Colombine de Séville ; notice USTC no 345 (...)
  • 36 Conservé à l’Arsenal : 8o T 6711 ; in-8o ff [108] ; USTC no 34114 et - autre édition Langelier à la (...)
  • 37 À la BnF : Rés. D-80139, in-8o ff [108] (USTC no 31230).
  • 38 À la Bibliothèque Sainte Geneviève, 8o D 6199 (2) inv. 7898 (2) Rés. ; n-8o ff [108] ; USTC no 7699 (...)

10Il existe dès 1532 une traduction française complète des Contemplationes par Mathieu de Landa34 sous le titre Les Contemplations du simple devot, Rouen, Louis Bouvet, 153235 puis des rééditions de cette traduction, en 1538 sous le nom de Les Contemplations du Simple deuot lesquelles traictent de ce qui ensuyt : Cest assauoir Damour diuin. De vraye pacience. De la mort. De la vierge Marie. Traduictes en langue vulgaire par frere Mathieu de landa docteur en theologie de Luniuersite de Paris et Religieux du convent de lordre de nostre dame des Carmes a Rouen. En la fin est adioinct vng sermon preparatoire a recepuoir le sainct sacrement de lautel : Imprime nouuellement. M.D.XXXVIII. On les vend a Paris en la rue neufue nostre dame a lenseigne de la Roze rouge, Paris, Arnoul L’Angelier et Charles L’Angelier, 153836 (sous le même titre, on trouve deux autres éditions parisiennes la même année 1538, une s.n.37, et une chez Vivant Gaulterot38, de même pagination car c’est une édition partagée).

  • 39 BnF Rés D-80139 : même titre que ci-dessus jusqu’à « imprime nouvellement ») ; aucune précision sur (...)

11Cette traduction du carme de Landa ne reprend pas le travail de Briçonnet pour le traité sur la vierge Marie et traduit à neuf. J’ai examiné les deux exemplaires de la BnF39.

12Au début du volume, le « prologue du traducteur » (fo A2 r-A6 r) ne contient aucune allusion à des traductions antérieures ni à la personne de Briçonnet, Mathieu de Landa semble travailler seul. Après un long résumé de la création du monde et de la place de l’homme dans le monde, il en vient à la fin du prologue à son projet de traduire « familierement sans painctures et phaleres de langage » le « labeur de ce simple devot ou autrement ydiot […] Et outre que le savoir me failloit à vulgaire rhetorique / sainct Paul ma enseigné ce rude stile de parler. » (fo A5 r). En comparant le traité De Virgine Maria dans les traductions de Briçonnet (1521) et de Landa (1538), on vérifie qu’il n’y a pas de volonté de ce dernier de s’inscrire dans le prolongement de Briçonnet, ni d’emprunts à sa traduction : Landa use de marginalia (références à l’Écriture) dans les marges de sa traduction, pas Briçonnet ; il tutoie la vierge Marie alors que Briçonnet la voussoie et fait surtout des choix de traduction différents. La traduction de Briçonnet est donc ignorée par Mathieu de Landa.

  • 40 Les Contemplations de Lidiote esmouvantes a Vraye piete : D’amour diuin, de Vraye Patience..., Anve (...)

13Une édition complète des Contemplationes en français verra aussi le jour à Anvers en 1535 sous le titre : Les Contemplations de Lidiote esmouvantes a Vraye Piete, Anvers, Vorstermay, 153540 mais elle n’est conservée qu’à Karlsruhe, à la Badische Landesbibliothek, et je n’ai pu vérifier si elle contient les traductions de Briçonnet, s’il s’agit de celle de Mathieu de Landa ou si elle est neuve.

  • 41 BnF D 39470 et USTC no 39141.

14Bien plus tard dans le siècle paraîtra en France la traduction de Jacques Tigeou sous le titre Les Contemplations de Idiota, homme de saincte vie, (il viuoit l’an 850. ou enuiron) sur l’Amour Diuin, La vierge Marie, La vraye Patience, Le continuel combat de la chair, & de l’Esprit. L’Innocence perduë, La Mort. Item Douze Reigles concernantes la vie Chrestienne. Et les Annotations sur le Psalme 15. du mesme Idiota. Liure fort deuot. De la traduction de M. Iacques Tigeou Angeuin, Docteur en Theologie, Chancelier & Chanoine en l’Eglise Cathedrale de Metz. AParis, Chez Guillaume Chaudiere, ruë sainct Iacques, à l’enseigne du Temps, & de l’homme Sauvage, 158641.

  • 42 Lefèvre a aussi édité en latin Raymond Lulle : Contenta. Primum volumen contemplationum ; duos libr (...)
  • 43 Voir par exemple Isabelle Garnier-Mathez, L’Épithète et la connivence : écriture concertée chez les (...)
  • 44 Manuscrit dont la cote à la BnF est : ms fr 11495 ; texte consultable sur Gallica.
  • 45 Voir, comme exception, l’analyse minutieuse de V.-L. Saulnier, « Marguerite de Navarre au temps de (...)

15Pour en revenir aux années 1520, ce qui ressort clairement des premiers relevés, c’est que Jacques Lefèvre d’Étaples42, Guillaume Briçonnet et Marguerite de Navarre sont trois relais du développement de l’intérêt pour les discours mystiques vers 1520, qu’ils vont essayer en les éditant, en les traduisant ou en les imitant, de les rendre audibles en dehors du cercle des initiés. La concomitance exacte entre l’édition par Lefèvre des Contemplationes idiotæ en août 1519 (« mense Augusto M.D.XIX. » sur la page de titre) et leur traduction partielle en français par Briçonnet « le xiiii. Aoust. M.D.XIX » est révélatrice d’une démarche concertée. C’est donc ce petit milieu souvent analysé – et à juste titre – comme le milieu de l’évangélisme français43, mais très peu – trop peu – comme le berceau du langage mystique français que je vais examiner ; et ce à travers la correspondance de Marguerite de Navarre et de Briçonnet, correspondance restée manuscrite44, éditée depuis 1975 et 1979 en deux volumes, et dont la richesse n’a pas encore été entièrement déployée45.

La relation mystique : 1521-1524

16Par « relation », j’entends non le « récit » (en particulier, récit de vie) mais les échanges épistolaires qui mettent en relation deux discours, qui les font travailler l’un par rapport à l’autre. Il s’agit, en interrogeant la relation de Marguerite à Briçonnet, de situer la mystique hors de la sphère de la relation autobiographique : ni Briçonnet ni Marguerite ne revendiquent une quelconque expérience mystique qu’ils auraient à exprimer ; tout au contraire, ce qui a lieu se construit sous nos yeux, au fil des lettres, dans les mots cherchés par l’un et par l’autre pour dire la détresse d’une certitude articulée à un manque : « un seul est nécessaire » comme le dit la première phrase de la première lettre de Marguerite qui réclame aussi dans cette courte lettre le « secours spirituel » de Briçonnet. Certitude et manque sont les deux piliers de cette abondante correspondance mystique qui va durer trois ans et demi, entre juin 1521 et novembre 1524 ; elle représente 411 folios recto et verso à 32 lignes par page, qui recueillent 123 lettres échangées (64 de Briçonnet et 59 de Marguerite, quelques lettres ont été perdues).

  • 46 Voir la première phrase de La Fable Mystique.
  • 47 Je démarque ici une expression de Joseph Beaude à propos de la Relation de Marie de l’Incarnation : (...)

17La correspondance a l’avantage d’actualiser deux types de discours mystiques très différents, produits tous deux par deux exilés de ce qu’ils traitent46 mais qui cherchent à faire advenir quelque chose dans l’émulation de leurs paroles. On est devant deux idiolectes, tâtonnant, qui s’entraînent à « provoquer à la mystique47 ».

  • 48 Le post scriptum de la lettre datée « avant le 22 novembre 1521 » se clôt par cette phrase : « vous (...)

18Si l’on observe les positions de chacun des scripteurs, nous ne sommes pas dans le cadre habituel d’une relation de dirigée à directeur, comme pour Bérulle avec Catherine de Jésus par exemple. Ici, l’une est laïque (la chose est rare), l’autre est clerc, l’une est en situation de demande, l’autre de réponse didactique, quasi catéchétique, mais la situation s’inverse parfois sur ce plan spirituel : Marguerite signe souvent « la toute votre fille », (I, p. 30), « votre bonne fille (I, p. 49) mais aussi, un peu plus tard, « votre trop inutille mere » (II, p. 262) auquel Guillaume Briçonnet répond en signant « votre inutille filz » (t. II, p. 270). Quant à leurs positions sociales, c’est paradoxalement la femme qui l’emporte sur l’homme. L’opposition genrée femme-homme est perturbée par le statut social de Marguerite qui est sœur du roi avant d’être femme. Cette relation n’est donc pas tout à fait habituelle, mêlant le politique au spirituel48, le familial au spirituel, le royal à l’intime.

19Le style mystique de Marguerite de Navarre s’est forgé au contact du style de Guillaume Briçonnet dans ses lettres, (fortement influencé lui par le pseudo-Denys), au contact du style de Raimond Jordan qu’elle a lu mis en français par Briçonnet pendant la période de leur correspondance et, peut-être, si elle l’a lu à cette date, au contact du Mirouer des simples ames de Marguerite Porete. Son style est assez simple, souvent bref (ses lettres vont de dix lignes à une page en général) :

Je ne puis ignorer que la vie de l’homme n’est pas en pain seul mais en la parole procédente de la bouche de la vérité. Je le dictz comme celle qui par substraction doibt bien avoir experimenté la difference de l’absence et présence. Non que le pere bon puisse nyer le pain que le mauvais ne refuze à son enfant, mais je crois qu’il luy plaist que nous apprenons à mandier afin qu’en la cognoissance de nostre debilité et vray rien, il soit fort en nous. » (avant le 22 novembre 1521, op. cit., I, p. 70)

  • 49 Marguerite parle de la lumière divine comme « obscureté » et Briçonnet reprend l’idée en parlant de (...)
  • 50 Briçonnet mentionne expressément le pseudo-Denys sept fois dans ses lettres : cinq fois, il le nomm (...)
  • 51 Par exemple dans la lettre 42 du 18 septembre 1522 : « En luy tout, hors luy rien, centre et circon (...)

20Le style de Briçonnet, lui, est plus savant, plus excessif (avec beaucoup de préfixations en sur- et super-), il use de néologismes49, procédé auquel ne recourt pas Marguerite de Navarre, et son vocabulaire est souvent plus complexe et plus abstrait ; il fait des phrases très longues et ses lettres elles-mêmes sont bien plus longues, de trois à quatorze pages : c’est un discours de théologien, maniant les concepts aristotéliciens (ex : « la possibilité est du monde, l’action, de Dieu […] où est la possibilité, l’acte est absent, où l’acte est présent, la possibilité cesse » (II, p. 129, 25 février 1524) mais aussi, bien plus souvent, écrit dans un style dionysien50, et un style cusain51, et peut-être aussi marqué par la lecture de Marguerite Porete, comme dans cette première phrase de la lettre du 22 décembre 1521 :

L’Excellent et beneficque abisme qui toutes creatures abisme en soy par grace sans intermission fluentes de son abyssale charité en torrent de volupté abrevant, letifiant et remplissant les ames vrayement aneantyes et par harmonie d’amour uniez à luy en pureté de vaisseau vuidé et apauvry. Lesquelles s’en rendent par voluntaire abessement susceptibles, liquefians leurs cœurs au doulx brasier qui les purge, illlumine et parfait […]. (op. cit., I, p. 76)

  • 52 Voir aussi la longue métaphore filée des orgues, I, p. 63-68.

21Briçonnet est tantôt pédagogue, faisant de la théologie pour débutant quand il expose par exemple les trois voies de la mystique (phrase ci-dessus ou p. 79), ou quand il recourt à des métaphores très concrètes : « Au regard, Madame, des tribulations que nous souffrons, comme m’escripvez, pour trop longuement avoir recalcitré contre l’esguillon, c’est viandes d’asnes, ausquelz, selon les levres, fault letues rudes, aspres et ameres » (II, p. 75, 20 novembre 1523)52, tantôt obscur, quand il parle en dyonisien, abusant du mot « caligineux » et de la stylistique apophatique :

  • 53 Voir Psaume 17, 12 (ou 18, 12) : « et posuit tenebras latibulum suum » ; voir surtout dans la corre (...)

Et ne debvez, Madame, par la caligineuse ou tenebreuse lumiere entendre quelque faulte ou privation, mais une sy très-grande excellence en toute perfection de lumiere, qui excede toute aprehension et comprehension, sçavoir ou cognoissance de toutes creatures, car la superceleste lumiere (qui est Dieu) se comprend, cognoist et entend luy mesmes, et par ses creatures se comprend incomprehensiblement et s’entend intelligiblement et sans entendre, et se cognoit incognociblement. C’est ce que dit le Prophète, que Dieu a mis ès ténèbres son latibule et sa casche53, et ailleurs que nuees caligineuses et obscures sont allentour de luy. Mais ces tenebres et obscuritez caligineuses sont toutes plaines de telle excellence de lumiere que Dieu seul, comme dict est, en est l’aprehension et congnoissance, car il est luy mesme sa lumiere. (op. cit., I, p. 36.)

  • 54 Voir l’article de Glori Cappello, « Nicolò Cusano nella corrispondenza di Briçonnet con Margherita (...)

22Briçonnet a des moyens mystiques à sa disposition, des « phrases mystiques » déjà existantes qu’il acclimate au français. Comme traducteur de Raymond Jordan, du pseudo-Denys, de Nicolas de Cues54, il est un des premiers promoteurs du français mystique.

23Marguerite reste assez loin d’un phrasé mystique identifiable, assignable (celui du pseudo-Denys ou de Nicolas de Cues), elle ne s’y risque qu’à de rares occasions, évoquant au détour d’une phrase par exemple « le Tout qui luy fault sans lui faillir » (op. cit., I, 154, vers le 5 février 1522, préfiguration de l’expression « le Loing-près » qu’elle utilisera dans Les Prisons [III, 1330] en le reprenant à Marguerite Porete). Malgré l’extrême divergence, voire la discordance de leur style d’écrire, qui ne s’atténue pas au fil des trois ans et demi d’échanges, la relation va pourtant être efficace dans les deux sens.

La fabrique mystique

  • 55 La Fable mystique, I, op. cit., p. 226.
  • 56 L’Invention du quotidien. 1. Arts de faire, Folio essais, 1990, introduction générale, p. XLVI-XLVI (...)

24Comment se fabrique l’énoncé mystique quand ni l’un ni l’autre des correspondants n’est a priori un « mystique » (i. e. un individu traversé par une expérience de Dieu extraordinaire) ? Quand l’un seul des deux a des phrases mystiques à sa disposition ? « Le discours mystique doit produire lui-même la condition de son fonctionnement comme langage55 ». C’est là qu’on peut reprendre un distinguo élaboré par Michel de Certeau au seuil de L’Invention du quotidien, celui, très opératoire, entre « tactique » et « stratégie » : par opposition à la stratégie qui suppose un propre à partir duquel se déterminer et gérer ses relations avec une extériorité distincte, « j’appelle au contraire ‘tactique’ un calcul qui ne peut pas compter sur un propre, ni donc sur une frontière qui distingue l’autre comme une totalité visible. La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. Elle s’y insinue, fragmentairement, sans le saisir en son entier, sans pouvoir le tenir à distance. Elle ne dispose pas de base où pouvoir capitaliser ses avantages, préparer ses expansions, et assurer une indépendance par rapport aux circonstances [...] ce qu’elle gagne, elle ne le garde pas. Il lui faut constamment jouer avec les événements pour en faire des ‘occasions’. Sans cesse le faible doit tirer parti de forces qui lui sont étrangères56 ». Cette tactique se vérifie dans les tâtonnements qui mettent en correspondance les deux épistoliers. Si c’est bien Marguerite de Navarre qui est en situation de demande et si les lettres de Briçonnet sont bien des réponses, l’efficacité des lettres est pourtant à double sens. Quand il commente leurs échanges, Briçonnet déclare qu’elle lui donne à la fois trop et pas assez de matière, prouvant l’efficacité de ses lettres à elle :

Madame, la fécondité de vos lettres est si grande que par une ne pourrois, ne par plusieurs, venant de mon ignorance, y satisfaire. (op. cit., I, p. 41)
vous advisant, Madame, que la corbeille de voz fragmentz est vuide et n’y a plus de pasture sy ne l’envoiez à votre pauvre filz qui crie à la fain, desirant pasture de vos prieres vers le pain de Vie. (op. cit., II, p. 123)

25D’autre part, Briçonnet ne cesse de scander ses lettres par la formule : « comme m’escripvez », soulignant qu’il greffe son discours sur les mots de Marguerite et fabrique pièce à pièce un discours mystique cousu au discours du destinataire, tendu dans le désir d’y répondre le plus exactement possible, saisissant tactiquement l’occasion, comme dit M. de Certeau.

26Le constat de l’efficace est aussi chez Marguerite :

Je demande l’aide de vos bonnes prieres, par le moien desquelles j’espere en la parfaicte bonté parvenir à gouster le miel dont la bresche de voz escriptures me donnent appétit. (op. cit., I, p. 33)

  • 57 Voir Dictionnaire du Moyen Français (en ligne, Atilf) et FEW (Französisches Etymologisches Wörterbu (...)

27Si l’écriture est « bresche », c’est-à-dire « gâteau de miel alvéolé, confectionné par les abeilles57 », la métaphore fait le constat de l’efficacité de la fable mystique, efficacité partielle mais réelle : c’est le gâteau mais ce n’est pas encore le miel.

28Les tactiques pour faire mystiques les phrases, c’est-à-dire pour transformer la demande et le conseil spirituels en dynamique permettant de « courir à la trace de leur seul nécessaire » (I, p. 163) sont principalement :

    • 58 Voir aussi une lettre de mi novembre 1521 (t. 1, p. 71) que Marguerite signe « la doublement malade (...)

    les reprises et gloses des termes de l’autre (métaphore filée des orgues en I, 63 et la réponse en I, 67-68)58

  • l’autocorrection (épanorthose) : « je suis plus que joyeux que la pasture angelique du doulx Jesus soit de vous serché, ou, pour sainement escrire, que en se communiquant à vous et hurtant à la porte de vostre cœur l’ayt trouvé boillant et le stimule par vostre sainct desir à le guerir en simplicité » (I, p. 77 ; voir aussi I, 40)

  • le tâtonnement sémantique par polyptote : « Qui par mendicité mendie n’est affamé que de sacieté et qui le faict mendiant » (II, 11)

  • l’inventivité verbale, surtout par préfixation et suffixation chez Briçonnet : « inexhausible, incognoscible, incognosciblement, innominable, innommable, inexpressible, insuperable, indicible, importable, superadmirable, superhabondant, superceleste, surattendre… »

29Dans toutes ces procédures, il y a un effet d’entraînement, produit par la relation épistolaire. Il y a alors « provocation à la mystique ».

30Il existe une langue mystique française au xvie siècle. La relation mystique (ici relation épistolaire) est un lieu de fabrique de cette fable mystique et – en même temps – un lieu d’élaboration d’un français mystique qui concourt à la défense et illustration du français : toutes les recettes d’enrichissement de la langue envisagées par Joachim Du Bellay en 1549 sont déjà expérimentée au début des années 1520 par Briçonnet : préfixation et suffixation comme on vient de le voir mais la liste pourrait être très amplifiée (improporcionablement, superéminent, ygnobilité, l’adjectif « obscurée »…), acclimatation de mots latins (terreistrité, sitibund…), néologismes (silvaticque, ydiotter, viscereusement, ygnoration…) ; le plus beau néologisme est sans doute ce verbe « ydiotter » qui redonne tout son rôle à l’Idiota de Raymond Jordan. La lecture de la correspondance entre Marguerite de Navarre et Guillaume Briçonnet, ainsi que des ouvrages qui circulent dans sa périphérie, comme les Contemplations de Raimond Jordan, permet de corriger le tropisme vers une langue mystique française de la seule époque classique et de réévaluer l’évangélisme français comme un lieu d’émergence du discours mystique en français. Marguerite de Navarre et Guillaume Briçonnet ont les mêmes « pieux desirs de la reformacion de l’Eglise » (I, p. 75), la même hantise de l’hérésie (I, 71) et donc le même désir de ne pas faire sécession (on est exactement au moment de Luther pendant leur correspondance), ce n’est donc pas la pré-réforme qui se joue ici mais l’ambition mystique qui a rêvé un temps de revivifier l’Institution alors qu’elle en est l’envers. Évidemment, la mise sous le boisseau de l’évangélisme français va suspendre le déploiement de ce discours mystique en français ; le raidissement des oppositions entre catholiques et réformés va ensuite déplacer le débat spirituel vers des enjeux plus doctrinaux. Le bûcher de Louis de Berquin en 1529 et plus encore sans doute celui d’Étienne Dolet en 1546 signent la mort des expériences verbales de liberté mystique. L’œuvre de Marguerite de Navarre continuera discrètement d’élaborer ce langage mystique, avec certains vers des Prisons, certaines de ses chansons spirituelles, et magistralement avec La Comédie de Mont-de-Marsan, comédie mystique, peut-être unique dans la littérature française, et dont la source est une des lettres de Briçonnet où il lui recommande d’être « desraisonnable » (nov.-déc. 1522, t. I, p. 223-228). L’œuvre de Marguerite de Navarre est en effet entièrement à venir au moment où se clôt sa correspondance avec Briçonnet : son avant-dernière lettre, en octobre 1524, propose en relecture à Briçonnet l’ébauche du Dialogue en forme de vision nocturne – une de ses toutes premières œuvres – et l’on peut dire sans extrapoler que les vingt-cinq ans de production littéraire qui l’attendent seront marqués par cette relation épistolaire, moment d’apprentissage d’un style : la fable mystique est la matrice de l’œuvre de Marguerite de Navarre.

Hommage Joseph Beaude - une longue fable mystique 1933-2015

31Ancien prêtre oratorien, docteur ès lettres, chargé de recherche au CNRS, Joseph Beaude a écrit toute sa vie autour de la mystique, foyer blanc de sa réflexion. La mystique, l’expérience mystique de l’union sans intermédiaire, se quintessenciait pour lui dans L’élévation sur sainte Madeleine de Bérulle ou dans les billets de la carmélite Catherine de Jésus, dont Bérulle a été le destinataire. Un de ses plus beaux textes - un poème ? - s’appelle Catherine 1623, tiré à quelques exemplaires aux éditions Chêne-voyelle en 1994. Il commence comme ça :

Nous l’avons peu remarquée pendant sa vie. Depuis sa mort nous éprouvons à tout instant qu’elle nous manque. De sa présence parmi nous, nous n’avons su de son vivant que la discrétion, et sa disparition, j’allais dire, la magnifie. Enlevé, le peu qu’elle fut devint si vif qu’il nous donne à espérer connaître son désir.

32La force laconique du verbe, sa précision, le sublime de la simplicité et du manque formulent exactement ce qu’ont permis des années de recherche obstinée, loin des circuits officiels de la recherche et toujours un peu plus loin de l’institution (L’Oratoire, le CNRS).

33Moins beau, mais d’une efficacité tout aussi imparable, le petit volume intitulé La Mystique publié aux éditions du Cerf en 1990, reste aujourd’hui la meilleure propédeutique à la mystique. À la dernière page de ce condensé nerveux, au moment de citer des « lectures », Joseph Beaude écrit : « Il faut lire les mystiques. […] Des travaux sur la mystique, je n’en citerai qu’un : Michel de Certeau, La fable mystique ».

Bibliographie

Quelques textes :

La Crise culturelle au début du xviie siècle (1600-1637) et le problème de Dieu, Atelier de reproduction de l’Université de Lille III, 1985

BÉRULLE, Elévation sur Saint Madeleine, éditions du Cerf, 1987

La Mystique, Paris, Le Cerf, coll. Bref, 1990

BÉRULLE, Œuvres complètes, III, éditions du Cerf, 1996

« De l’autobiographie comme provocation » in L’Itinéraire mystique d’une femme. Marie de l’Incarnation ursuline, Cerf/ Bellarmin, 1993

Catherine de Jésus, Je ne suis plus à moi, édition Jérôme Millon, Petite Atopia, 2001

Notes

1 « Le monde se divise en deux catégories : ceux qui ont un pistolet chargé et ceux qui creusent ; toi tu creuses ! », Le Bon, la brute et le truand, Sergio Leone, 1966.

2 La Fable mystique, 1. xvie-xviie siècle, Tel Gallimard, 1987 (é. o. 1982), p. 13.

3 Le Livre de Margery Kempe au xve siècle, la Vida de Thérèse d’Ávila au xvie siècle, la Relation de Marie de l’Incarnation (1654) ou la Vie par elle-même de Madame Guyon… pour n’en citer que quelques-unes.

4 Avant La Fable mystique publiée en 1982, certains articles avait déjà parus sous sa plume, préparatoires, comme « Mystique au xviie siècle : le problème du langage mystique », L’Homme devant Dieu, Mélanges offerts au Père Henri de Lubac, t. II, Paris, Aubier, 1964.

5 Mino Bergamo, La Science des Saints, le discours mystique au xviie siècle en France, Grenoble, Jérôme Millon, 1992.

6 De Joseph Beaude, voir la thèse : La Crise culturelle au début du xviie siècle (1600-1637) et le problème de Dieu, Atelier de reproduction de l’Université de Lille III, 1985 et La Mystique, Paris, Le Cerf, coll. Bref, 1990.

7 Sophie Houdard, « Le problème du langage et du style mystiques au xviie siècle », Littératures classiques, 50, 2004.

8 J’y ai été moi-même poussée dans ma thèse, Une Poétique de crise, poètes baroques et mystiques (1570-1660), Champion, 1996.

9 Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, Paris, A. Colin, 1920-1936, 11 vol. dont le vol. 2 s’intitule « L’invasion mystique 1590-1620 » (nouvelle édition intégrale et augmentée sous la dir. de François Trémolières chez J. Millon en 2006, 5 vol.)

10 Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2008.

11 Jean Orcibal, La Rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris, 1959 et Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, Paris, Desclée de Brouwer, 1966.

12 Bérulle et les origines de la restauration catholique (1575-1611), Desclée de Brouwer et Cie, 1952.

13 Michel de Certeau, La Fable mystique (xvie-xviie siècle), tome II, éd. Luce Giard, Collection Bibliothèque des Histoires, Gallimard, 2013.

14 Le Pur Amour de Platon à Lacan, Paris, Éditions du Seuil, 2002.

15 Anne Mantero, La Muse théologienne, poésie et théologie en France de 1629 à 1680, Berlin, Duncker & Humblot, 1995.

16 Pour un vocabulaire mystique au xviie siècle, Séminaire du Professeur Ossola, éd. par F. Trémolières, Nino Aragno Editore, 2004.

17 La Fable mystique, tome I, op. cit., p. 13. Le numéro de la Revue de l’Histoire des religions intitulée « Sermo mysticus, Mystique et langage entre Moyen Âge et époque moderne », Tome 230, Fascicule 4, oct-déc. 2013 (coordonné par Cédric Giraud et François Trémolières), rend bien compte de ce large empan (xiie-xviie) sans faire place pour autant à un discours mystique en français au xvie siècle.

18 Voir par exemple Catherine M. Muëller, Marguerite Porete et Margerite d’Oingt de l’autre côté du miroir, Peter Lang, 1999.

19 À quelques rares exceptions comme le livre de Robert D. Cottrell, La Grammaire du silence. Une lecture de la poésie de Marguerite de Navarre, Paris, Champion, 1995 (e. o. : The Grammar of Silence. A Reading of Marguerite de Navarre’s Poetry, 1986) ou le livre de Jan Miernowski, Signes dissimilaires. La quête des noms divins dans la poésie française de la Renaissance, T. H. R. no CCCXII, Genève, Droz, 1997, qui affronte justement la difficulté à faire travailler les signes vers le divin dans la poésie du xvie siècle.

20 Aujourd’hui au Musée Condé à Chantilly.

21 Voir Marguerite Porete/ Margaretæ Porete, Le Mirouer des simples ames / Speculum simplicium animarum, éd. Romana Guarnieri et Paul Verdeyen s. j., dans Corpus Christianorum, « Continuatio medievalis », LXIX, Brepols, 1986, p. VIII-XII.

22 Voir, pour une approche plus récente, celle de Wendy R. Terry dans Seeing Marguerite in the Mirror. A Linguistic Analysis of Porete’s Mirror of Simple Souls, Leuven-Paris-Walpole, Peeters, 2011.

23 Voir Jean Dagens, « Le Miroir des simples âmes et Marguerite de Navarre », La Mystique rhénane, Paris, PUF, 1963, p. 281-289 et l’édition des Prisons par Simone Glasson, Genève, Droz, 1978, livre III, v. 1315-1404 : « Mais entre tous, j’en viz ung [livre] d’une femme, / Depuis cent ans escript, remply de flamme/ De charité si tresardentement, / Que rien qu’amour n’estoit son argument… ». Voir ici la communication de Daniel Martin.

24 Catherine M. Muëller, Marguerite Porete et Margerite d’Oingt de l’autre côté du miroir, op. cit. Voir aussi les notices « Marguerite Porete » et « Marguerite d’Oingt » par Jean-René Valette dans Le Dictionnaire universel des créatrices, éd. « Des Femmes », 2013, t. 2, p. 2769-2770.

25 Parmi les autres rares textes en français, voir le texte de Bernard de Clairvaux analysé dans ce volume par Marie-Pascale Halary et le texte de Gerson analysé et édité par Isabelle Fabre dans le numéro de la Revue de l’Histoire des religions, op. cit., p. 509-544.

26 Selon Michel de Certeau, « devient ‘mystique’ ce qui se détache de l’institution », La Fable mystique, op. cit., p. 116.

27 Une incroyable édition philologique avec les multiples états du latin et les multiples commentaires (médiévaux et modernes) est ensuite donnée en 1502 et 1503 à Strasbourg, intégrant le travail de Lefèvre : Opera Dionysii, veteris [Joannis Scoti Erigenae] et nove [Ambrosii Camaldulensis] translationis, etiam novissime Marsilii Ficini, cum commentariis Hugonis, Alberti, Thome, Ambrosii oratoris, Linconiensis et Vercellensis... Veteris translationis : de Celesti hierarchia, cum commento Hugonis et Alberti ; de Ecclesiastica hierarchia : de Divinis nominibus, cum commento beati Thome ; de Mystica theologia ; iterum de Mystica theologia, cum commento Linconiensis ; Undecim epistole Dionysii ; Extractio Vercellensis super praedictos quattuor libros, et super epistolam ad Titum. Nove translationis : de Celesti hierarchia, cum scholiis sive commento Ambrosii oratoris ; de Ecclesiastica hierarchia, cum commento Ambrosii ; de Divinis nominibus, cum commento Ambrosii oratoris ; de Mystica theologia, cum commento Ambrosii ; Undecim epistole Dionysii, cum commento Ambrosii ; Undecim epistole Ignacii. Novissime translationis Marsilii ; de Mystica theologia, cum commento Marsilii Ficini ; de Divinis nominibus, cum commento Marsilii Ficini. [Ex editione J. Fabri Stapulensis]. - À la fin de la 1re partie : Impressa Argentine, VIII. kal. februa., anno salutis nostre millesimo quingentesimo tertio. - À la fin de la 2e partie : Argentine, anno Domini M Vc II. finitorum in die Vitalis martyris. - À la fin de la 3e partie : Impressum Argentine, anno Domini M. Vc II, finitum in die sanctorum martyrum Viti et Modesti].

28 Voir justement le livre de Jan Miernowski, Signes dissimilaires. La quête des noms divins dans la poésie française de la Renaissance, op. cit.

29 Antverpiae, Joannes Steelsius, 1535, 1536, 1539, 1546 ; Paris, Simon de Colines, 1535, Galiot du Pré et Jean de Roigny, 1538 ; Lyon, Thibaud Payen, 1545 ; multiples éditions au xviie siècle, en particulier par les jésuites.

30 Pour être exacte, elle n’est pas encore Marguerite de Navarre pendant cette période de correspondance (voir note ci-dessous), elle ne le deviendra qu’en 1527 ; je choisis ici la dénomination la plus courante par simplification.

31 Correspondance (1521-1524) de Guillaume Briçonnet et Marguerite d’Angoulême, éd. C. Martineau, M. Veissière, H. Heller, Genève, Droz, 1975, t. 1 et 1979, t. 2 ; ici t. 1, p. 102, 22 décembre 1521. Marguerite lit donc Raimond Jordan en français dès la fin 1521. Les Contemplationes idiotae de Raimond Jordan sont composées de six petits traités successifs (dans l’édition de Lefèvre) : De amore divino, De Virgine Maria, De vera patientia, De continuo conflictu carnis et animae, De innocentia perdita et De morte.

32 Ce volume, rare, est conservé à la Bibliothèque de l’Histoire du Protestantisme Français sous la cote 8o 10301 Rés. (Sign. A8-C8 ; goth.) Il n’y a aucune marque ou signalement de l’imprimeur ni sur la page de titre ni au colophon ; je me fie donc aux outils bibliographiques pour l’attribution à Simon de Colines. Voir la note des éditeurs de la Correspondance (1521-1524) de Guillaume Briçonnet et Marguerite d’Angoulême, op. cit., t. I, p. 77 et la notice USTC (Universal Short Title Catalogue) no 72831 (mais qui donne la date erronée de 1522).

33 Briçonnet dans l’épître initiale engage les religieuses à la sottise mystique : « desire que taschez à le aneantir [vostre esperit] par recognoissance de vostre nichilité et que estudiez en sotise qui fait les ames sages enyvrees au pressouer que vostre doulx espoux a tourné seul » (fo aii).

34 La Croix du Maine, dans son article « Mathieu de Landa », attribue Les Contemplations du simple dévot à Lefèvre et on trouve cette correction sous la plume de La Monnoye annotant La Croix du Maine : « Les Contemplations du simple dévot, traduites par le Carme de Landa, ne sont pas de Jacques le Fèvre d’Etaples ; elles sont de Raimond Jordan, Chanoine-Régulier de S. Augustin, qui les composa sur la fin du quatorzième siècle, & les intitula Contemplationes Idiotae. Conrad Gesner, & ses Continuateurs, ont cru, de même que le Carme de Landa, qu’elles étoient de Jacques le Févre, apparemment sur ce que celui-ci, qui n’en a été que l’Editeur, a mis, au-devant du Livre, une Préface où il s’est nommé. », Les Bibliothèques françoises de La Croix-du-Maine et de Du Verdier, t. 5, Paris, Saillant et Nyon, 1773, p. 46.

35 Il s’agit d’un in-8o de 76 ff conservée à la bibliothèque Colombine de Séville ; notice USTC no 34506.

36 Conservé à l’Arsenal : 8o T 6711 ; in-8o ff [108] ; USTC no 34114 et - autre édition Langelier à la même date - Rés D-80359 (pas dans USTC).

37 À la BnF : Rés. D-80139, in-8o ff [108] (USTC no 31230).

38 À la Bibliothèque Sainte Geneviève, 8o D 6199 (2) inv. 7898 (2) Rés. ; n-8o ff [108] ; USTC no 76990.

39 BnF Rés D-80139 : même titre que ci-dessus jusqu’à « imprime nouvellement ») ; aucune précision sur le lieu ou le nom ; date de 1538 en bas de page de titre et au colophon « nouvellement imprimé à Paris » (goth.) / BnF Rés D-80359 : même titre que ci-dessus et au bas de la page de titre : « on les vend au Palais au premier pilier devant la chappelle de messeigneurs les presidens, par Arnoul et Charles les angeliers freres » (même colophon : « nouvellement imprimé à Paris » (goth.). On trouve exactement les mêmes signatures dans les deux exemplaires, preuve d’une édition partagée.

40 Les Contemplations de Lidiote esmouvantes a Vraye piete : D’amour diuin, de Vraye Patience..., Anvers, Vorstermay, 1535. La même année chez le même éditeur, paraît une édition en flamand : Contemplationes idiote, in duytsche gedeel : Ct in VI boecxkens, Antwerp, Willem Vorsterma[y], ca.1535 ; puis on en trouve une en espagnol toujours à Anvers en 1550 : Contemplaciones del Idiota nuevamente traduzidas en Castellano, y repartidas en seis partes. Antwerp, J. Steelsius, 1550. Anvers est la ville des éditions vernaculaires de Jordan au milieu du xvie siècle après la France (Paris, Rouen) entre 1519 et 1532. Il faudrait un travail de fond sur la redécouverte de Raimond Jordan au xvie siècle et sur les différents milieux qui l’ont permise.

41 BnF D 39470 et USTC no 39141.

42 Lefèvre a aussi édité en latin Raymond Lulle : Contenta. Primum volumen contemplationum ; duos libros continens ; et Libellus Blaquerne de amico et amato, [Paris, André Bocard] pour Jean Petit, 1505 et Proverbia Raemundi : Philosophia amoris ejusdem, Josse Bade (in chalcographia Ascensiana, impensis eius et Johanis Parvi, ) Paris, déc. 1516.

43 Voir par exemple Isabelle Garnier-Mathez, L’Épithète et la connivence : écriture concertée chez les évangéliques français, (1523-1534), Genève, Droz, 2005.

44 Manuscrit dont la cote à la BnF est : ms fr 11495 ; texte consultable sur Gallica.

45 Voir, comme exception, l’analyse minutieuse de V.-L. Saulnier, « Marguerite de Navarre au temps de Briçonnet. Etude de la correspondance générale 1521-1522 », BHR, 1977, t. XXXIX, p. 437-478 et BHR, 1978, t. XL, p. 7-48 et 193-238, et les commentaires à cet article par Michel Veissière dans « En écho à “Marguerite de Navarre aux temps de Briçonnet” », Mélanges sur la littérature de la Renaissance à la mémoire de V.-L. Saulnier, Genève, Droz, 1984, p. 189-195.

46 Voir la première phrase de La Fable Mystique.

47 Je démarque ici une expression de Joseph Beaude à propos de la Relation de Marie de l’Incarnation : « sa force mystique de provoquer à la mystique », dans « De l’autobiographie comme provocation » in L’Itinéraire mystique d’une femme. Marie de l’Incarnation ursuline, Cerf/ Bellarmin, 1993, p. 38.

48 Le post scriptum de la lettre datée « avant le 22 novembre 1521 » se clôt par cette phrase : « vous asseurant que le Roi et Madame i ont bien deliberé de donner à cognoistre que la verité de Dieu n’est point heresie », op. cit., I, p. 71.

49 Marguerite parle de la lumière divine comme « obscureté » et Briçonnet reprend l’idée en parlant de « lumière obscurée », op. cit., II, p. 52 et p. 54.

50 Briçonnet mentionne expressément le pseudo-Denys sept fois dans ses lettres : cinq fois, il le nomme Monsieur sainct Denis » (t. I, p. 80, 115, 118, 149 et t. II, p. 41) et deux fois « saint Denis » (t. II, p. 162 et 172) ; mais il le cite et le traduit bien plus souvent, comme dans la page 36 citée plus bas.

51 Par exemple dans la lettre 42 du 18 septembre 1522 : « En luy tout, hors luy rien, centre et circonference de tout », op. cit., t. I, p. 218.

52 Voir aussi la longue métaphore filée des orgues, I, p. 63-68.

53 Voir Psaume 17, 12 (ou 18, 12) : « et posuit tenebras latibulum suum » ; voir surtout dans la correspondance, t. II, p. 42 (après le 18 juin 1523), la même citation de Denys, qui est reprise, mais avec une référence expresse à une lettre de Denys (la première au moine Gaïos ou la cinquième à Dorothée), voir Pseudo-Denys, La Théologie mystique. Lettres, éd. Dom André Gozier, Migne, 1991, p. 49-50 et 65-66. C’est ici le thème du cachot mystique qu’on retrouve entre autres chez Jean de La Croix et chez Claude Hopil ensuite.

54 Voir l’article de Glori Cappello, « Nicolò Cusano nella corrispondenza di Briçonnet con Margherita di Navarra » in Medioevo. Rivista di storia della filosofia médiévale, Tome I, éd. Antenore, Padoue, 1975, p. 97-128.

55 La Fable mystique, I, op. cit., p. 226.

56 L’Invention du quotidien. 1. Arts de faire, Folio essais, 1990, introduction générale, p. XLVI-XLVII, (é. o. 1980).

57 Voir Dictionnaire du Moyen Français (en ligne, Atilf) et FEW (Französisches Etymologisches Wörterbuch) I, 535b : brisca.

58 Voir aussi une lettre de mi novembre 1521 (t. 1, p. 71) que Marguerite signe « la doublement malade » et à laquelle Briçonnet répond le 22 novembre, en reprenant le thème de la maladie, p. 74 et surtout le post-scriptum.

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