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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

De l’aventure singulière…

Vivre de mourir par l’amour de Dieu

La mort de l’âme à elle-même dans la mystique de Madame Guyon

Ghislain Waterlot

Résumé

Madame Guyon a été caricaturée au xviiie siècle. Au-delà des raisons politiques et théologiques, il y a sans doute une raison spirituelle. Sa doctrine de l’anéantissement du moi effrayait. Elle est en effet radicale: c’est en se renonçant jusqu’à ne plus rien désirer par et pour soi que l’union mystique est complète. Cet anéantissement quiétiste est-il une forme de nihilisme? Il s’agit plutôt de la sérénité d’un moi habité par Dieu et qui ne se veut plus lui-même. La joie parfaite de l’habitation divine est comprise comme une résurrection anticipée, une mort déjà traversée. Ressusciter n’est pas revivre sans le poids du péché, mais être devenu un lieu d’expression pour Dieu où le soi individuel ne se connaît plus tout en n’ayant pas disparu.

Texte intégral

  • 1 Jeanne Marie Bouvier de la Motte Guyon est née à Montargis en 1648, et morte à Blois en 1717.
  • 2 Madame Guyon, sa vie, sa doctrine et son influence, Orléans, H. Herluison.
  • 3 Études d’histoire et de psychologie du mysticisme. Les grands mystiques chrétiens, Paris, Alcan, 19 (...)
  • 4 Dans le Siècle de Louis XIV, on peut lire au chapitre XXXVIII (« Du Quiétisme ») : « Il était étran (...)
  • 5 « Madame Guyon dont vous me parlez eut mieux fait, ce me semble, de remplir avec soin ses devoirs d (...)
  • 6 Voir en particulier la Relation sur le quiétisme qu’il publie à Paris en 1697.

1Disons le d’emblée, Madame Guyon1 relève du xviie siècle, bien qu’elle termine sa course en voyant s’ouvrir des horizons nouveaux : elle est en effet écoutée, entourée, éditée par des protestants, dont le célèbre Pierre Poiret qui l’a connue personnellement et qui édite ses œuvres dès 1704, tandis qu’à l’autre bout du siècle des Lumières, le pasteur lausannois Dutoit-Membrini fait paraître à nouveau des œuvres complètes augmentées d’une correspondance inédite. À cette diffusion correspond une réelle postérité dans le piétisme allemand, l’évangélisme vaudois et le méthodisme anglo-américain. Mais si nous revenons au soir de sa vie, dans les années 1710, nous sommes devant une autre situation : nous y retrouvons une femme assignée à résidence dans une petite propriété de Blois, laminée par l’Église gallicane qui l’a humiliée et condamnée sans même avoir pris la peine d’instruire un véritable procès, et qui a passé plus de sept années en prison. Les débats involontairement suscités par cette femme parmi les prélats ont conduit Bossuet à forger une caricature qui s’imposera sans interruption en terres françaises jusqu’à l’ouvrage de Louis Guerrier en 18812 et surtout celui de Henri Delacroix en 19083. Aussi n’est-il pas surprenant qu’à l’époque des Lumières, Madame Guyon soit le modèle de la mystique délirante, jamais plus soumise à ses désirs que lorsqu’elle croit être uniquement conduite par Dieu. Dans le meilleur des cas, ses détracteurs la décrivent égarée dans les rêveries. Une version dure, mordante, de la référence à Madame Guyon se trouve chez Voltaire4 ; une version plus aimable, mais presque aussi péjorative, se trouve dans la Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau5. Bref, pour les Lumières françaises, Madame Guyon et son quiétisme version Bossuet6 résument à eux seuls la mystique toute entière, et cette dernière perd ainsi tout crédit.

  • 7 La sincérité de cette Vie par elle-même a d’ailleurs coûté cher à son auteur, puisque Bossuet, auqu (...)

2Aussi, plutôt que se laisser aveugler par les portraits au vitriol tracés par les philosophes du xviiie siècle, mieux vaut orienter l’attention vers les textes de Jeanne Guyon, et être à l’écoute de ce qu’ils disent. Nous y serons confrontés à la fois à une distance et à une proximité : distance sans doute, car ces écrits témoignent d’un âge dont l’atmosphère spirituelle et les habitus nous échappent à peu près complètement aujourd’hui ; distance aussi parce qu’il s’agit de textes « mystiques », donc relatifs à une expérience vécue et présentée comme expérience d’union à Dieu même ; mais également proximité parce que Madame Guyon, loin de s’en tenir à la rédaction de traités spirituels, ne cesse de se raconter, en particulier dans une Vie par elle-même qui n’est pas sans préfigurer sous bien des aspects les Confessions de Jean-Jacques Rousseau7. Comme cet article nous oblige à être bref, nous allons nous concentrer sur ce qui est peut-être le vrai motif de refus, par les Lumières, de la spiritualité guyonienne. Si en effet les penseurs et intellectuels éclairés reçoivent et consolident si volontiers la caricature mise en circulation dès la fin du « siècle de Louis XIV », c’est sans doute parce qu’il s’agit de repousser l’excès du discours mystique et l’effroi qu’il suscite en ceux dont l’effort consiste à inscrire le bonheur à l’horizon du devenir humain ; bonheur que le perfectionnement des techniques utiles devrait mettre un jour à notre portée, peut-être même un jour plus proche qu’on ne croit. Telle est du moins l’espérance.

3Une telle perspective est strictement incompatible avec la cruauté de l’anéantissement de soi poursuivi et recherché par le sujet mystique, et spécialement par Madame Guyon. La recherche de l’anéantissement de soi est en effet doublement effrayante : d’une part elle insinue le soupçon d’un Dieu cruel et glacé ; d’autre part elle implique la négation de l’amour de soi.

L’anéantissement du moi

4Examinons cette perspective de l’anéantissement de soi dans le discours spirituel guyonien. Pour le lecteur de la Vie par elle-même, ce qui saute aux yeux est le caractère excessif et difficilement supportable d’une telle entreprise d’anéantissement. Certes, elle est présentée comme involontaire et ne représente pas la totalité de l’expérience mystique. Chez Madame Guyon, comme chez la plupart de ses semblables, la narration des étapes de la vie mystique donne d’abord lieu au récit de l’expérience de « foi savoureuse ». Par « foi savoureuse », il faut entendre l’expression du sentiment comblé de la présence gratuite de Dieu à l’âme, de la jouissance sans pareille d’une âme qui pense être gratifiée d’un don insurpassable, estompant toutes les autres expériences qu’elle a pu faire jadis, aussi fortes qu’elles aient été.

  • 8 La mémoire et l’intelligence.
  • 9 Et non de tête, donc ni de volonté ni de construction.
  • 10 Jeanne-Marie Guyon, La Vie par elle-même et autres écrits biographiques, édition critique avec intr (...)

Rien ne m’était plus facile alors que de faire oraison : les heures ne me duraient que des minutes et je ne pouvais ne la point faire […] c’était une oraison de jouissance et de possession dans la volonté, où le goût de Dieu était si grand, si pur et si simple, qu’il attirait et absorbait les deux autres puissances de l’âme8 dans un profond recueillement, sans acte ni discours [...]. C’était une oraison de foi9 qui excluait toute distinction : car je n’avais aucune vue de Jésus-Christ, ni des attributs divins : tout était absorbé dans une foi savoureuse où toutes distinctions se perdaient pour donner lieu à l’amour d’aimer avec plus d’étendue, sans motifs, ni raisons d’aimer10.

5Mais l’amour sans borne et la « foi savoureuse » ne sont qu’un premier moment. Le sentiment de présence de Dieu est ensuite suivi de moments pénibles, où l’âme est persuadée de se retrouver seule et sans repères, Dieu s’étant comme retiré d’elle. L’expression écrite ou orale de ce pénible sentiment de perte, le goût amer de la déréliction donnent lieu à des expressions fortes sur la situation de l’âme et de la personne toute entière, à des restitutions d’expériences rudes, mais qui peuvent encore être admises assez facilement par le lecteur ou l’auditeur.

  • 11 Nous empruntons ce concept à la pensée de Simone Weil. Voir La pesanteur et la grâce, Paris, Plon, (...)

6Affirmer en revanche que, au bout du compte, Dieu veut que nous mourions en Lui et que nous l’aimions dans une indifférence complète à nous-mêmes parce que ce qu’Il veut, c’est la mort de ce moi humain dont la définition est d’être « propriétaire » : voilà qui glace, voire pétrifie, tous ceux qui avaient pu d’abord prêter une oreille sympathique au récit du mystique. Une question s’insinue dans l’esprit du lecteur ou de l’auditeur, intriguée et méfiante : quel aveu recouvre l’affirmation de la nécessité de mourir à soi dans une complète indifférence ? Qu’est-ce qui se dit à travers cette effrayante proposition ? Simplement ceci : si dès ici-bas il est possible de passer parfaitement en Dieu, le prix à payer est une sorte de « décréation »11, d’anéantissement de soi. Ainsi il faut tenir ensemble deux choses qui semblent antithétiques mais en fait s’articulent ou plus exactement se mélangent intimement, se fondent l’une dans l’autre : déification et destruction. Mort et déification sont posées simultanément au sein d’une seule et même créature. On peut être habité par Dieu, à condition d’avoir aboli le moi, d’avoir détruit l’amour de soi.

7Bien sûr, c’est d’abord et essentiellement à cette dimension destructrice que la plupart des lecteurs contemporains sont sensibles : elle les effraie à tel point qu’ils ne voient pas, la plupart du temps, un autre aspect scandaleux de l’affirmation mystique (à vrai dire scandaleux non plus d’un point de vue anthropologique, mais cette fois d’un point de vue théologique ; raison pour laquelle sans doute, outre l’effroi, les contemporains laissent passer le “scandale” sans le voir). Cet autre aspect est l’annulation, dans la mort à soi au sein même de l’existence, de l’irréductible distance entre Dieu et l’homme qui constitue le statut de créature. La mort à soi abolirait la distance entre Dieu et l’homme. Or mourir et cependant continuer d’exister semblent tout à fait contradictoires : on le sait depuis Épicure, tant que je suis là la mort n’est pas, et lorsque la mort est là je ne suis plus. Bref, il est impossible d’être mort et cependant d’exister. Or c’est précisément ce que l’expérience mystique revendique : au moment où la créature est parvenue à s’anéantir, au moment où le moi est radicalement nié, les opposés viennent à coïncider : la créature et Dieu ne font plus qu’un dans l’oblation de la créature. La créature niée est devenue comme un site d’action pour Dieu. Cette négation de soi-même, Madame Guyon l’estime semblable à un plongeon les yeux bandés dans l’abîme, dit-elle pour décrire les choses par des images sensibles ; et du point de vue de l’âme, elle signifie une plongée dans le centre de son centre, qui n’est plus en elle, mais en Lui. Le moi se recevrait désormais purement et simplement de Dieu, dans une singulière réciprocité filiale.

8Pour évoquer une telle négation-élévation, à teneur fortement christique, Jeanne Guyon use volontiers de la métaphore aquatique.

  • 12 Commentaire au Cantique des cantiques, édité par C. Morali, Grenoble, J. Millon, Coll. « Atopia », (...)

L’âme qui se trouve si étroitement unie à son Dieu, éprouve deux choses : l’une, que son Époux est en elle, autant qu’elle est en son Époux ; ainsi qu’un vase vide jeté dans le fond de la mer serait rempli de la même eau dont il serait environné, et contiendrait sans la comprendre celle dans laquelle il serait contenu : de sorte que l’Âme, qui est portée par son Époux, le porte aussi. Et où le porte-t-elle ? Seulement là où elle peut aller. Elle le porte dans le sein de son Père, qui est la maison de sa mère, puisque c’est le lieu de son origine ; l’autre chose qu’elle éprouve est que, là, il l’instruit12.

9L’âme renaît ainsi en Dieu. Mais c’est d’être revenue à l’origine de toutes choses, en Dieu, une fois morte à elle-même ici-bas (tout en ne cessant pas d’être au monde).

  • 13 Paris, Éditions du cygne, 2010.
  • 14 Benoît de Canfield (1562-1610), auteur de la Règle de perfection (qui sera mise à l’index en 1689 p (...)

10C’est ce qui trouble Jad Hatem dans son beau petit livre : Amour pur et vitesse chez Madame Guyon et Kleist13. La prétention de la radicalité de la radicalité. Madame Guyon distingue en effet deux radicalités dans l’expérience mystique, mais de ces deux radicalités, l’une est moins radicale que l’autre et il conviendra plutôt de s’en détourner dans la mesure où elle nous tient encore à distance de l’accomplissement de la vie mystique. À la première radicalité, on reconnaît aisément la voie suivie par Thérèse d’Ávila. La seconde radicalité est celle de Madame Guyon, qui est en fait greffée sur la branche qu’a fait croître la spiritualité d’un Benoît de Canfield14. Sur ces deux voies de l’expérience mystique, elle s’exprime ainsi :

  • 15 Le Moyen court et autres récits : une simplicité subversive, textes édités par M.-L. Gondal, Grenob (...)

Il y a une manière d’aller à Dieu par voie d’élévation au-dessus de soi, et celle-là est accompagnée d’extases et de ravissements. Il y a une autre manière de sortir de soi par voie d’anéantissement et de nudité, et celle-là n’a point d’extase : c’est une voie toute de mort, et par cette mort l’âme sort de soi et passe dans une extase permanente en son divin Objet15.

11Notons qu’ici, dans ce texte à dessein didactique, il est encore question d’Objet pour qualifier Dieu. Mais précisément l’objet aussi va disparaître avec la disparition du sujet. Il conviendra d’y revenir, mais qu’il suffise pour l’instant de souligner qu’en la voie préconisée par Madame Guyon, amour et mort sont réunis. Sans doute est-ce l’idée la plus difficilement dicible dans l’expérience mystique ainsi radicalisée.

  • 16 Fénelon et Mme Guyon, La Correspondance secrète. Avec un choix de poésies spirituelles, éd. B. Sahl (...)

Je ne regarde comme amour pur que l’amour impitoyable, destructeur, qui loin d’embellir et d’orner son sujet lui arrache tout sans miséricorde, afin que, rien ne restant dans ce même sujet, rien ne l’empêche de passer dans la fin16.

L’amour courbe et l’amour droit

  • 17 Op. cit., spécialement p. 232-234.

12Pour que l’amour soit pleinement amour, l’aimé (Dieu) se fait véritablement cruel, impitoyable. Il veut un pur amour aussi détruit-il tout ce qui pourrait courber l’amour et le rendre douteux. Pourquoi employer le verbe courber ici ? Parce que l’amour dont je fais ma jouissance est un amour que je ramène à moi. Et la question devient alors très simple, pour une réponse impossible à donner : est-ce l’aimé que j’aime ou est-ce le bien qu’il me fait, l’épanouissement de mon moi par l’attention de l’autre ? Courber l’amour, c’est donc l’infléchir vers soi sans même y penser, et le rendre douteux. Car dans la réalité humaine marquée par le péché, l’amour de soi est le vecteur de toutes les trahisons ; ou plus exactement il devient le moteur d’une « philautie » frénétique, d’autant plus dangereuse qu’elle ne se sait plus elle-même, la marque la plus forte du péché, la preuve de son emprise, étant qu’il se détourne de lui et même se nie lui-même. Ainsi il ne m’est plus possible de savoir si j’aime l’aimé pour pouvoir mieux jouir de la plénitude de moi-même, ou si j’aime l’aimé pour l’aimer. Le pur amour, lui, irait tout droit, sans courbure, à une vitesse telle qu’il ne pourrait plus se voir lui-même passer par ce qu’il aime ni se voir recevant l’amour de ce qu’il aime. Il serait pure coïncidence à soi, c’est-à-dire coïncidence à l’acte d’aimer (et non plus coïncidence ou adhérence au « soi » qui aime). Le prix à payer pour l’émergence d’un tel amour est la mort de soi, en tant que le soi est principe de courbure, principe par lequel je ramène à moi ce qui vient à moi et qu’ainsi je constitue comme une propriété. Henri Delacroix le disait déjà17, le cœur et la cible de la doctrine de Madame Guyon est le « moi propriétaire » qui est devenu en nous une seconde nature et qu’il s’agit de détruire systématiquement.

  • 18 L’âme dans la « foi savoureuse » qu’accompagnaient les macérations pensait déjà être parfaite d’avo (...)

13Parfaitement mort à moi-même, je peux devenir le mouvement même de Dieu au milieu des créatures. Il y a là quelque chose de difficile à dire ou reconnaître. Cette chose difficile à avouer, c’est le fait de n’avoir plus de souci de son salut, parce qu’il n’y a rien à désirer « sauver » dans une âme qui est immergée et comme dissoute en Dieu. Tout ce qu’elle pouvait désirer sauver a disparu (ce qui revient à dire que le péché, dans la parfaite mort à soi, a disparu). Seule existe une vie à ce point évidente, à ce point vide d’elle-même et pleine de Dieu, à ce point divine donc, qu’elle ne se pose plus aucune question. L’âme ne peut même plus faire retour sur elle-même tant elle se vit pleine de ce qui la remplit et qui fait sa texture. S’arrêter à elle-même supposerait un minimum de manque, de « trou d’être » (pour reprendre une expression sartrienne). Or une telle âme n’a plus de manque. Elle pense avoir réellement passé la mort avant la mort créaturelle physique que l’on apprend au chrétien à craindre comme moment où se décide l’alternative entre l’enfer (la damnation) et le paradis (le salut). L’âme mystique a d’ailleurs vécu l’enfer (ou du moins en est-elle convaincue, à travers la déréliction de la « nuit obscure » où elle meurt à elle-même) et le malheur du mépris social (mérité par notre suffisance18). Mais précisément dans cette traversée de l’enfer se jouait le consentement à mourir au « moi propriétaire », principe de la courbure et du péché.

14Tout l’apostolat, extrêmement intense, de Madame Guyon a consisté au fond à faire ressentir chez tous ceux qu’elle a rencontrés l’appel de l’amour divin en vue de laisser mourir le soi qui se constitue en centre. Notons que le paradoxe du centre absolu, de Dieu comme centre du centre de l’âme, est de ne plus être le centre de rien, mais plutôt une pure émotion d’amour sans contour et sans conditionnement par des objets. Dieu était le dernier objet, l’Objet absolu, le seul digne d’être aimé au cœur de mon âme. Et son amour m’apprend qu’il n’est qu’amour, précisément parce qu’il n’est pas un Objet.

15Si Dieu détruit en moi ce à quoi je suis le plus attaché (le « moi propriétaire »), c’est pour que je puisse à mon tour aimer non pas pour moi (en vue de mon bonheur) mais pour aimer tout simplement. Et si j’aime simplement et purement, c’est parce que je laisse passer Dieu en moi, Dieu qui n’est pas assignable comme un objet, et qui par conséquent a fait que je ne suis plus moi non plus un objet. Je ne suis plus un objet (donc un réceptacle, un support), ni un sujet qui se rapporte à un objet, mais un pur acte d’amour continué. L’apostolat effréné de Madame Guyon, répétons-le, se veut l’expression même d’un acte d’amour purement continué qui ne revient jamais sur ce qu’il fait, qui ne sait même pas ce qu’il fait (ne le récapitule pas), mais qui ne cesse de le faire. Ainsi procède-t-elle en tout, et par exemple dans l’écriture automatique du gigantesque commentaire de la Bible auquel elle s’adonne sur l’espace de deux ans et qui constitue à lui seul presque la moitié d’une œuvre considérable. De la même manière s’adresse-t-elle inlassablement aux âmes, sans calcul mais aussi sans prudence, afin de les ouvrir au pur amour de Dieu. Lorsqu’elle sera accueillie, pour quelques années, dans la maison de Saint-Cyr dont s’occupe Madame de Maintenon, elle propagera ou laissera propager sans discrétion parmi les « Demoiselles » ses conseils pour l’oraison, au grand dam de Fénelon qui aurait voulu qu’elle s’avise de donner à chacun ce qui est proportionné à ses facultés.

16Mais Madame Guyon allait de l’avant, car elle se vivait comme déjà morte à elle-même en Dieu, et témoin du pur amour. Or ce dernier s’exprime dans un sujet qui n’est plus en quelque sorte que le canal d’un mouvement qui le dépasse infiniment. Et s’il n’est plus que le canal d’un tel mouvement, c’est parce qu’il n’a plus de retour possible sur lui-même : il n’est plus que le passage toujours continué de l’amour de Dieu, amour prenant sans doute la forme déterminée du canal par lequel il passe (et donc de l’individualité singulière – la créature – par laquelle il passe), mais n’étant plus empêché de s’écouler par la courbure du moi. C’est aussi pourquoi, du côté de la créature qui laisse l’amour de Dieu la traverser, « les croix » ne vont pas manquer. Si « les croix », c’est-à-dire les malheurs, s’abattent nécessairement sur l’âme mystique, c’est que le pur amour de Dieu se produit en un être qui, mort à soi, n’a plus de retour possible sur lui-même, n’a plus le souci naturel de se préserver lui-même, et se trouve par conséquent radicalement exposé aux coups que les tensions propres aux relations humaines ne manquent pas de susciter.

  • 19 Voir « L’amour de Dieu et le malheur », dans Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, (...)
  • 20 Où elle demeure 9 mois et demi (temps de l’instruction et des interrogatoires par Desgrez et la pol (...)

17Absence de retour à soi signifie refus des stratégies, des calculs, de la prudence qui conduisent à passer des compromis, à mitiger son action et ses desseins ; absence de retour sur soi signifie aussi une entière indifférence à ce qui arrive à l’enveloppe créaturelle. L’amour de Dieu suffit. Peu importe ce qui advient. La créature souffre, mais il n’y a plus de soi pour s’attacher à soi, à sa souffrance. Elle n’attend donc de Dieu aucune compensation, aucune punition des méchants, aucune rétribution. Il suffit à l’âme de savoir qu’elle n’est pas séparée de Lui, exilée de son amour, et que dans la souffrance il est encore donné de pouvoir aimer. Bien plus tard, Simone Weil retrouvera cette intuition en pensant qu’au cœur du malheur, le point important est de ne pas cesser d’aimer, même si c’est à vide19. Le seul risque sérieux en effet, auquel on est exposé quand on n’est pas parfaitement immergé dans le centre du centre, c’est de céder, dans la souffrance du malheur, à la tentation de ne plus aimer. Mais si je ne cesse pas d’aimer, que peut-il m’arriver ? C’est ce que disait Madame Guyon dans sa prison de Vincennes20. Elle disait qu’elle souffrait des choses très pénibles, et qu’on la tenait éloignée de tous ceux qui pouvaient lui apporter du baume au cœur tandis qu’on l’exposait à tous ceux qui pouvaient lui faire du mal. Mais au fond, ajoutait-elle, cela n’avait pas d’importance, puisqu’elle demeurait en Dieu, dans l’amour ; et qu’ainsi au lieu de mordre, les souffrances ne faisaient que glisser sur elle. Les coups ne tombaient plus que sur une enveloppe si souple qu’elle ne pouvait en être marquée.

Jeter la cendre au vent

  • 21 On retrouve aussi cette tendance chez Simone Weil : « Le sage ne laisse pas de traces » écrit-elle (...)

18Le « passage dans la fin » est ainsi une suprême accélération. Une vitesse infinie s’ensuit directement du consentement au sacrifice, et elle conduit directement au centre qui ne connaît plus de moi. L’âme devient action qui ne se connaît plus, action de l’eau qui « prend tous les goûts » (qui se laisse pénétrer par toute chose), qui est parfaitement flexible dans les mains de Dieu. Dieu est comme le perpétuel mouvement de la mer, auquel l’eau obéit parfaitement. L’âme mystique consent ainsi à une nécessité parfaite (ou à une parfaitement libre volonté de Dieu, ce qui est strictement la même chose), parce que l’âme n’est plus opératrice, c’est-à-dire n’est plus un pôle de résistance21.

19Ainsi l’on peut comprendre que la perspective du mourir (la perspective de perdre l’existence réellement) puisse ne plus inquiéter du tout le mystique. Jad Hatem achève son livre en citant une lettre étonnante de Madame Guyon au duc de Chevreuse (en date du 4 février 1694, donc juste avant que l’étau des procédures ecclésiastiques ne se referme sur elle). Il vaut la peine d’en lire une partie.

L’on dit qu’on travaille à force à faire mon procès, que Desgrès a ordre de me chercher. Les uns disent que je serai condamnée au pain et à l’eau et à une prison perpétuelle ; d’autres disent qu’on me tranchera la tête ; mais la plus commune opinion est qu’on me fera amende honorable devant Notre-Dame, qu’on me coupera le poignet et, qu’ensuite on me tranchera la tête ; puis qu’on brûlera mon corps et qu’on en jettera la cendre au vent. Voilà ce qui est le plus de mon goût, et qui m’a régalée un jour entier ; car enfin si cela arrivait, je serais véritablement un holocauste à mon cher Maître, et il ne resterait plus rien de moi : en sorte que je rendrais, par cet anéantissement si entier, un très parfait hommage à la souveraineté de mon Dieu.

20Éloquent. Inquiétant aussi. N’y a-t-il pas là une fascination pour la destruction ? C’est bien ce que suggère Jad Hatem. Mais ne peut-on pas au terme de notre brève réflexion lire autrement cette lettre ? Peut-être. La lire alors comme un effet joyeux de l’immersion de l’âme au centre de son centre. La lire du point de vue de la totalité de l’expérience mystique, c’est-à-dire en tenant compte de la pure et simple habitation divine qui suit la mort de l’âme à elle-même. S’il y a joie, c’est que l’âme sait déjà que l’holocauste de l’existence dans sa matérialité terrestre n’est pas une destruction pure et simple, mais la manifestation matérielle d’une oblation déjà réalisée. La traversée mystique a fait comprendre que pour qu’il y ait résurrection, il faut qu’il y ait renonciation et perte radicale. La résurrection ne doit pas être entendue comme une restauration (comme au réveil d’une opération chirurgicale). La résurrection naît de ce que l’on renonce à tout pour se mettre le plus pleinement dans la main de Dieu.

  • 22 Lettres chrétiennes et spirituelles, éditées par Poiret à Cologne en 1717-1718 et réunies en 4 volu (...)

C’est ce que les mystiques appellent résurrection. Ce mot, s’il n’était pas de l’usage, me paraîtrait impropre. Pour ressusciter il faut revivre de la vie dont on vivait : mais ici la volonté ne vit plus de la première vie, elle est mangée, digérée, transformée : de sorte que Dieu veut tout en cette âme ; mais il veut d’une manière absolue22.

21Si l’on songe, à la lumière de ce qui est vécu comme résurrection, à la lettre inquiétante qu’elle écrit à son ami le duc de Chevreuse, ses dispositions prennent une autre signification, acceptable dans la perspective et l’expérience de foi qui est la sienne : ne plus vivre par soi-même et de soi-même, mais vivre d’une autre volonté qui a fait sa demeure d’une créature radicalement donnée. Dans cette perspective, par un singulier renversement des valeurs (rien n’est pire socialement qu’une mort sans sépulture), une telle mort qui semble l’annihiler publiquement, jubilée d’avance par Madame Guyon, serait la manifestation éclatante, à qui sait voir, qu’elle appartient à Dieu seul. Ce serait même trop beau. C’est pourquoi Madame Guyon termine joliment sa lettre au duc de Chevreuse en disant :

22Mais je ne mérite pas une si grande faveur : c’est pourquoi je ne l’ose espérer.

Notes

1 Jeanne Marie Bouvier de la Motte Guyon est née à Montargis en 1648, et morte à Blois en 1717.

2 Madame Guyon, sa vie, sa doctrine et son influence, Orléans, H. Herluison.

3 Études d’histoire et de psychologie du mysticisme. Les grands mystiques chrétiens, Paris, Alcan, 1908 (2e éd., 1938). Delacroix renouvellera profondément la compréhension de cette importante figure de la mystique.

4 Dans le Siècle de Louis XIV, on peut lire au chapitre XXXVIII (« Du Quiétisme ») : « Il était étrange que (Fénelon) fût séduit par une femme à révélations, à prophéties et à galimatias, qui suffoquait de la grâce intérieure, qu’on était obligé de délacer, et qui se vidait (à ce qu’elle disait) de la surabondance de grâce pour en faire enfler le corps de l’élu qui était assis auprès d’elle ». C’est reproduire, en les accentuant encore, les calomnies de Bossuet.

5 « Madame Guyon dont vous me parlez eut mieux fait, ce me semble, de remplir avec soin ses devoirs de mère de famille, d’élever chrétiennement ses enfants, de gouverner sagement sa maison, que d’aller composer des livres de dévotion, disputer avec les évêques, et se faire mettre à la Bastille pour des rêveries où l’on ne comprend rien » (Sixième partie, lettre 8).

6 Voir en particulier la Relation sur le quiétisme qu’il publie à Paris en 1697.

7 La sincérité de cette Vie par elle-même a d’ailleurs coûté cher à son auteur, puisque Bossuet, auquel le texte était en premier lieu destiné sous le sceau de la confession, se servira de passages qui, isolés de leur contexte, sont soit délicats soit ridicules, pour s’efforcer de la discréditer aux yeux du public.

8 La mémoire et l’intelligence.

9 Et non de tête, donc ni de volonté ni de construction.

10 Jeanne-Marie Guyon, La Vie par elle-même et autres écrits biographiques, édition critique avec introduction et notes par Dominique Tronc, étude littéraire par André Villard, coll. « Sources classiques », Paris, Honoré Champion, 2001, p. 199.

11 Nous empruntons ce concept à la pensée de Simone Weil. Voir La pesanteur et la grâce, Paris, Plon, 19471, 1988, p. 48 : « Si on trouve la plénitude de la joie dans la pensée que Dieu est, il faut trouver la même plénitude dans la connaissance que soi-même on n’est pas, car c’est la même pensée. »

12 Commentaire au Cantique des cantiques, édité par C. Morali, Grenoble, J. Millon, Coll. « Atopia », 1992, p. 294.

13 Paris, Éditions du cygne, 2010.

14 Benoît de Canfield (1562-1610), auteur de la Règle de perfection (qui sera mise à l’index en 1689 pour… quiétisme), enseignait que la vie mystique suppose un acquiescement total à la volonté de Dieu et peut permettre de vivre en Dieu par un anéantissement actif.

15 Le Moyen court et autres récits : une simplicité subversive, textes édités par M.-L. Gondal, Grenoble, Jérôme Millon, Coll. « Atopia », 1995, p. 146.

16 Fénelon et Mme Guyon, La Correspondance secrète. Avec un choix de poésies spirituelles, éd. B. Sahler, Paris, Dervy-Livres, 1982, p. 286 (lettre de Mme Guyon à Fénelon).

17 Op. cit., spécialement p. 232-234.

18 L’âme dans la « foi savoureuse » qu’accompagnaient les macérations pensait déjà être parfaite d’avoir reçu cette faveur d’une première présence de Dieu. Elle s’en était infatuée imperceptiblement, soulignant par là son péché.

19 Voir « L’amour de Dieu et le malheur », dans Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962.

20 Où elle demeure 9 mois et demi (temps de l’instruction et des interrogatoires par Desgrez et la police royale) avant d’être emprisonnée à Vaugirard (octobre 1696-juin 1698) puis à la Bastille (juin 1698- mars 1703).

21 On retrouve aussi cette tendance chez Simone Weil : « Le sage ne laisse pas de traces » écrit-elle dans ses Cahiers. Se perdre en Dieu, c’est s’oublier. C’est avoir fait cesser le retour sur soi qui signe et constitue la réalité du moi (oubli de soi que Simone Weil nomme : effacement devant le paysage).

22 Lettres chrétiennes et spirituelles, éditées par Poiret à Cologne en 1717-1718 et réunies en 4 volumes in 8o. Ici vol. II, lettre 18.

Auteur

Université de Genève Faculté de théologie

© Presses universitaires de Provence, 2016

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