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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

De l’aventure singulière…

Jean-Joseph Surin : mystique et poésie

Adrien Paschoud

Résumé

Surtout connu pour son rôle d’exorciste dans l’affaire des possédées de Loudun (1632-1638), Jean-Joseph Surin est également l’auteur d’une œuvre poétique abondante, entièrement vouée à l’exaltation des « grâces extraordinaires ». Achevés en 1655 au moment où le jésuite est sorti de la paralysie mentale et physique qui l’avait affecté durant près de quinze ans, les Cantiques spirituels de l’amour divin, suivis des Poésies spirituelles (1660), se proposent d’explorer la connaissance intuitive de Dieu. Mais on sait que Surin doit contourner un écueil a priori insurmontable : comment restituer, en dépit de la faiblesse ontologique du langage, un ineffable ? Comment restituer par le discours une « expérience » qui est du ressort de la seule subjectivité ? Ce sont donc les réponses littéraires et spirituelles (les deux niveaux étant indissociablement liés) qu’on voudrait d’abord analyser, en insistant sur la dimension hautement réflexive de l’œuvre. La démarche littéraire de Surin – que l’on lira également à la lumière des écrits autobiographiques et de la correspondance – sera ensuite inscrite dans son historicité. En effet, la production spirituelle du jésuite ne saurait exister per se, en dehors des controverses doctrinales et institutionnelles dans lesquelles elle se trouve plongée, à la suite notamment des attaques du carme Jean Chéron, adversaire acharné des « autheurs mystiques ».

Texte intégral

  • 1 « […] pendant tout ce temps de mes plus grandes peines et de désespoir, je composai tous les cantiq (...)
  • 2 Jean-Joseph Surin, Cantiques spirituels de l’Amour divin, éd. Benedetta Papasogli, Firenze, Leo S. (...)

1Surtout connu pour son rôle d’exorciste dans l’affaire des possédées de Loudun (1632-1638), Jean-Joseph Surin est également l’auteur d’une œuvre poétique abondante, entièrement vouée à l’exaltation des « grâces extraordinaires ». Achevés en 1655 au moment où le jésuite est sorti de la paralysie mentale et physique qui l’avait affecté durant près de quinze ans1, les Cantiques spirituels de l’amour divin, suivis des Poésies spirituelles (1660), se proposent d’explorer la connaissance intuitive de Dieu2. Mais on sait que Surin doit contourner un écueil a priori insurmontable : comment restituer, en dépit de la faiblesse ontologique du langage, un ineffable ? Comment restituer par le discours une « expérience » qui est du ressort de la seule subjectivité ? Ce sont donc les réponses littéraires et spirituelles (les deux niveaux étant indissociablement liés) qu’on voudrait d’abord analyser, en insistant sur la dimension hautement réflexive de l’œuvre. La démarche littéraire de Surin – que l’on lira également à la lumière des écrits autobiographiques et de la correspondance – sera ensuite inscrite dans son historicité. En effet, la production spirituelle du jésuite ne saurait exister per se, en dehors des controverses doctrinales et institutionnelles dans lesquelles elle se trouve plongée, à la suite notamment des attaques du carme Jean Chéron, adversaire acharné des « autheurs mystiques ».

Le désaississement du « moi »

2L’œuvre poétique de Surin pose pour essentiels l’abandon, l’anéantissement, la servitude heureuse. Elle décline par degrés la fusion extatique en Dieu :

  • 3 Surin, Cantiques spirituels de l’Amour divin, p. 18.

Heureuse mort, heureuse sépulture,
De cet Amant dans l’Amour absorbé,
Qui ne voit plus ni Grâce, ni Nature,
Mais le seul gouffre, auquel il est tombé3.

  • 4 Surin fut un ardent lecteur de ce mystique espagnol, traduit en France par Gaultier. Voir Michel de (...)
  • 5 Le chapitre XI des Cantiques spirituels de l’Amour divin s’intitule « Le pèlerin spirituel ».
  • 6 Surin, Guide spirituel pour la perfection [1660], éd. Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, (...)
  • 7 « L’homme en sa dissemblance, et nature grossiere / Ne sçaurait souttenir l’esclat de sa lumiere. » (...)

3Le motif de la passivité, évoquée dans le sillage de La Nuit obscure de Jean de la Croix4, est privilégié. Mais le poète aura eu soin auparavant de représenter l’itinéraire spirituel de l’âme dont la forme la plus proche est le pèlerinage5 ; le sujet affronte d’abord des forces maléfiques – ainsi des « monstres » fréquemment évoqués et plus généralement de cet « enfer de l’âme6 » – avant de voir la puissance divine fondre sur lui. Décliné tout au long des Cantiques spirituels de l’amour divin, le cheminement vers l’Intelligible annule la dissemblance – le terme d’origine platonicienne apparaît sous la plume du jésuite7 – entre le Créateur et la créature. Reprenant le topos du « martyre d’amour », propre à la poésie baroque, la mort scelle alors le mariage spirituel du sujet et du Christ :

Au revenir de cet heureux naufrage,
Je veux parler à la face des Rois,
Je veux paraître en ce monde un sauvage,
En méprisant ses plus sévères lois.
Ce m’est tout un, que je vive ou je meure,
Il me suffit que l’Amour me demeure.

  • 8 Cantiques spirituels de l’Amour divin, p. 19 (nous soulignons).

Je ne veux plus qu’imiter la folie
De ce Jésus, qui sur la Croix un jour,
Pour son plaisir, perdit honneur et vie,
Délaissant tout pour sauver son Amour.
Ce m’est tout un, que je vive ou meure,
Il me suffit que l’Amour me demeure8.

  • 9 C’est le devoir d’anéantissement du moi, qui est aussi un refus du monde dans le prolongement, bien (...)
  • 10 Voir notre contribution, « « Réécritures hagiographiques : Jean-Joseph Surin et Mathias Tanner lect (...)
  • 11 « Alors, comme noyé en une mer profonde, / Voyant venir à soy les biens de l’autre monde » (Surin, (...)

4La poésie de Surin est avant tout une mise en mots des voies de la connaissance mystique : illumination, purgation, union. Ce cheminement passe dès lors par une forme de dépossession. En effet, le poète est aliéné des siens, du monde terrestre dont il faut fuir les simulacres (un aspect constamment répété dans la Correspondance de Surin et plus particulièrement dans les lettres de direction spirituelle9). L’aliénation est subordonnée ici à une horizontalité, faisant probablement écho aux missions jésuites dans la Nouvelle France10, mais elle est aussi et surtout soumise à une verticalité, comme en témoigne l’imaginaire de la descente, des Enfers, des mers profondes11. Cet éloignement spatial consacre également une visée rétrospective, construite sur des hyperboles :

  • 12 Surin, Cantiques spirituels, « Le Pèlerin spirituel », p. 55.

Quand nous fûmes dedans les Landes,
Hélas, mon Dieu !
Que nos fatigues furent grandes
Dedans ce lieu !
Les fiers Démons nous y vouloient
Faire grande peine,
Nous ne trouvions en cet endroit,
Ni ruisseau ni fontaine12.

  • 13 Voir également : « Leur cœur, qui va mourant, sent un germe vital, / Qui, mesme à sa langueur, donn (...)

5Reposant sur la réversion des contraires13, cette paix intérieure nouvellement gagnée est à proportion des maux passés :

  • 14 Surin, Poésies spirituelles, « Prologue mystique à Jésus-Christ », v. 1-8, p. 55.

Accablé de travaux, lassé de tant de peines
Dont le masque trompeur des délices trop vaines
Abusant mon esprit a mon cœur abattu.
Tout rempli de douleurs et vide de vertu,
Environné des flots qui traversent ma vie.
Causés par le malheur qui la tient asservie,
Seigneur, pour me sauver des écueils de la mort Je viens heureusement surgir à vostre port14.

  • 15 « Et il est vrai que quand je balancerais le bien que les directeurs m’ont fait, avec le tourment q (...)
  • 16 Il n’est pas indifférent que Surin fasse également appel à la légende de saint Paulin (Poésies spir (...)

6Deux niveaux de représentation sont conjugués ici. Le premier relève d’un ensemble de lieux communs, s’agissant de la tempête et du port salutaire (que l’on trouve dans les Cantiques spirituels, dans les écrits autobiographiques de Surin15, et, bien évidemment, dans l’œuvre de François de Sales que le jésuite admire). Le second mobilise une vaste mémoire textuelle : outre un soubassement augustinien, les « délices » renvoient peut-être à la Vie écrite par elle-même de Thérèse d’Ávila, que Surin cite abondamment16. Plus largement, ces lignes forment un espace programmatique : le poète établit la cartographie de l’« amour divin » qu’il déploiera ensuite selon une polarité du « vide » et du « plein ». La scène de ravissement, omniprésente dans l’œuvre spirituelle de Surin, traduit cette union des contraires :

  • 17 Surin, Cantiques spirituels de l’Amour divin, « Le triomphe de l’amour », p. 38.

[L’Amour] s’est élancé comme un foudre,
Jetant le feu par ses regards,
Il a réduit mon cœur en poudre,
Et l’a percé de mille dards ;
Il m’a fait tout autant de brèches,
Que son carquois avait de flèches17.

  • 18 Voir par exemple Hésiode, Théogonie, 116-120 ; Platon, Le Banquet, 178b.

7La violence de l’amour, dont on se souvient qu’il s’agit dans la tradition antique de la plus ancienne et de la plus puissante des divinités18, n’est en réalité que la mesure de l’amour divin. L’hubris, ou démesure, est interprétée dans le sens de la foi. Plus encore, l’amour, en tant que force émanant de Dieu, substitue l’ordre et la perfection à l’horreur et au chaos. Cette dépossession de soi se manifeste, à un autre niveau d’analyse, sur le plan énonciatif. Dans les Poésies spirituelles, en effet, le « je » lyrique disparaît presque entièrement de l’ouvrage au profit de la troisième personne :

Pendant que ce Maître paisible
Verse dans l’âme un si grand bien,
L’effet en est si peu sensible
Que les yeux n’en découvrent rien ;
Plus cette merveille est sublime,
Et plus au cœur elle est intime.

  • 19 Surin, Cantiques spirituels de l’amour divin, « Le triomphe de l’amour », p. 41.

[…] Il chante une chanson secrète,
Que le cœur même ne sait pas,
Il parle d’une voix muette
Qui pourtant est pleine d’appas [… ]19.

  • 20 Anne Mantero, « Louange et ineffable : la poésie mystique du xviie siècle français », Littératures (...)

8Il y a là un remarquable paradoxe : le poète fait montre d’une conscience aiguë de sa singularité, mais, dans le même temps, il se représente comme une entité désubjectivisée. L’effacement du sujet lyrique, ou mieux la neutralisation de celui-ci, est lié, comme l’a souligné Anne Mantero, à la communauté de lecteurs à laquelle s’adresse l’œuvre poétique de Surin : il s’agit en effet d’inclure le destinataire dans la grande charpente théologique du péché et de la rédemption20. L’œuvre relève alors d’une morphologie narrative dont tous les éléments convergent vers un foyer unique : elle concilie exemplarité et édification.

Usages de la langue mystique

9L’œuvre poétique de Surin valorise hautement le silence, comme adjuvant de la connaissance. L’écart entre l’expression poétique et la fusion extatique en Dieu est souvent comblé, voire sublimé par la nuit, le retrait, la souffrance. C’est cette expérience – maître-mot de la spiritualité de Surin – qui permet l’union mystique. Prenant appui sur la mystique d’inspiration platonicienne du Pseudo-Denys, le poète évoque alors une remontée vers l’Intelligible :

  • 21 Surin, Cantiques spirituels de l’amour divin, « Le pèlerin spirituel », p. 55.

On apprend là dans le silence ;
Et dans la nuit,
Une merveilleuse science
A petit bruit
La Sapience
Donne de ses profonds secrets
La haute intelligence21.

  • 22 Louis Lallemant (1588-1635) a formé à Paris, puis à Rouen, une génération de prêtres dont l’aspirat (...)

10Cette « merveilleuse science », c’est celle qui s’acquiert par la docte ignorance, dans le prolongement de la tradition thérésienne. À l’instar de certains de ses compagnons, réunis autour du Père Louis Lallemant22, le jésuite admire en effet les extases violentes de Thérèse d’Ávila, dont la vie forme un sujet de composition prisé dans les collèges. Surtout, il est attentif à la vacuité que la sainte prête aux mots lorsqu’il s’agit de relater l’altérité fondamentale que constitue le divin :

  • 23 Cité par Mino Bergamo, La Science des saints. Le discours mystique au xviie siècle en France, Greno (...)

Aussi dans les choses surnaturelles, les sentiments et les connaissances qu’on en a, sont de telle diversité d’objets, que pour les expliquer il ne se trouve point de paroles, « non licet homini loqui ». C’est pourquoi Sainte Thérèse en parlant des choses qu’elle expérimentait, s’indignait de la faiblesse des termes, n’y voyant aucune proportion avec ce qu’elle voulait dire23.

  • 24 Selon l’évêque d’Hippone, la parole de Dieu est ce qui « se dit éternellement, et par qui éternelle (...)

11Sans atteindre bien évidemment à une sophistique qui dénierait au discours tout pouvoir référentiel, l’écriture est néanmoins perçue dans un rapport profondément ambivalent. Incapable par essence de transcrire les grandeurs ineffables de Dieu, soumise en outre à une temporalité fondée sur la seule continuité (à l’inverse de la parole divine qui se meut depuis toute éternité, selon saint Augustin24), elle trouve pourtant dans sa bassesse une portée cognitive, dans la mesure où elle tente de restituer une entité qui se situe précisément hors de sa portée. En cela, l’expérience mystique consacre un espace narratif inédit. Elle est le lieu d’une parole originelle, proche de l’analogie augustinienne entre le verbe divin et la pensée humaine. La vie intérieure demeure du côté de l’ineffable, mais, dans le même temps, elle doit être composée, transcrite, problématisée par l’écriture :

  • 25 Surin, Science expérimentale des choses de l’autre vie, p. 339.

Il faut que je dise le bonheur de cet état – car je veux tout finir dans cet feuillet, ce n’est pas qu’il n’y ait pour une main de papier à dire, mais cela ne se peut en cette vie – ; je dis donc que sans vision ni extase, ni suspension des sens, dans la vie commune et misérable de la terre, dans l’infirmité et impuissance de beaucoup de choses, Notre-Seigneur donne ce qui ne se peut comprendre, et qui passe toute mesure, et c’est un bien que je puis appeler la haute fortune de cette vie, où peut aspirer celui qui renonce à tout pour Dieu. C’est une certaine blessure d’amour, qui, sans aucun effet extérieur qui paraisse, transperce l’âme et tient le cœur incessamment languissant après Dieu et soupirant pour lui. C’est une blessure car l’âme est frappée comme d’un mal qui la met dans l’angoisse d’amour, et le sang qui vient de cette blessure, sont les alarmes qui découlent des yeux par les atteintes de ce même amour25.

  • 26 Ibid., p. 260. Nous nous appuyons sur les analyses de Sophie Houdard, « Le problème du langage et d (...)

12Cette parole originelle, il revient au poète de la restituer hors et dans le cadre de la raison raisonnante. L’écriture mystique touche alors à un sublime de la représentation qui la consacre en tant que parole de vérité. Dans l’œuvre poétique de Surin, c’est l’usage de l’oxymore qui qualifiera de la manière la plus aiguë les mystères divins ; Surin se fonde en cela sur l’héritage de Jean de la Croix, comme nous l’avons rappelé. Mais, surtout, l’oxymore relève d’une acception déjà ancienne de la parole poétique, celle que Surin attribue à Ronsard (Surin cite le poète dans la Science expérimentale des choses de l’autre vie, évoquant ses « paroles exprimantes26 »). Le poète est mû par l’enthousiasme, un enthousiasme certes païen chez Ronsard, mais que Surin réforme dans le sens de la foi. Dès lors, l’oxymore, véritable forme-sens, opère un glissement figural afin de toucher – même partiellement – à un référent absolu. Attentive à nommer ce qui dépasse l’entendement, l’écriture mystique est alors à même d’outrepasser sa propre faiblesse :

  • 27 Surin, Science expérimentale des choses de l’autre vie, p. 329.

Je sentais descendre en moi une telle chose, que j’en fus pénétré comme une éponge le serait, par une liqueur descendue du Ciel ; qui s’insinua partout, et me donna une allégresse et suavité inexplicable, avec une telle décharge de mélancolie, qu’il ne se peut rien dire de tel27.

13L’entreprise poétique est donc vouée à être toujours recommencée, en dépit et en raison de son insuffisance ontologique. Cependant, en affirmant cela, l’œuvre de Surin se trouve d’une certaine manière prise au piège : elle affiche une forme de disjonction entre, d’une part, les états intérieurs, inaccessibles à la raison et à l’écriture, et, d’autre part, la nécessité de saisir littérairement cette expérience en respectant les canons institutionnels. Et c’est précisément toute la légitimité formelle de la démarche de Surin – en d’autres termes le saut figural qui s’opère du mot à la chose représentée – qui sera prise à parti. Le mystique, seul à même de restituer les visions extatiques qui lui ont été données, ne risque-t-il pas de verser dans une fiction ?

La « science mystique » en débat

14Il convient de rappeler que la spiritualité de Surin se voit inscrite au milieu du xviie siècle dans un débat crucial autour des mystiques et plus particulièrement de leur langage. Dans son Examen de la théologie mystique […] (1657), le carme Jean Chéron, lequel est proche des milieux jansénistes, se livre à une violente diatribe contre les mystiques d’inspiration rhéno-flamande. Il entend dénoncer un langage aberrant, obscur, équivoque, absolument contraire à la simplicité du discours christique :

  • 28 Jean Chéron, Examen de la théologie mystique qui montre qu’il n’est pas convenable de donner aux af (...)

Si ces auteurs eussent eu à proposer des vérités, ils eussent tâché de se rendre intelligibles, ils eussent imité la façon de parler de Jésus-Christ, qui est facile, commune, mais nette et propre, telle qu’il fallait pour se faire entendre. Ils eussent montré par cette expression nette et intelligible que les vérités qu’ils enseignent, ne craignent pas la censure des doctes, à qui elles deviennent suspectes par ce langage inconnu, qui bien loin de les expliquer les cache28.

15Le langage des mystiques ne constitue dès lors qu’un patchwork dénué de signification :

  • 29 Ibid., p. 51.

Ce n’est rien qu’un assemblage de paroles métaphoriques, impropres, affectées, amplificatives et magnifiques ; on n’y entend que des élévations, que des actes surnaturels, éminents, relevés ; des transformations, des déifications, des difformités, des sommets, des suspensions, des extases, des révélations, des unions déiformes, des volontés de Dieu essentielles participées, des êtres et des opérations surnaturelles et déiformes29.

  • 30 Voir en particulier le chapitre II de l’ouvrage : « De la première source de l’obscurité du langage (...)
  • 31 Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 62-63.
  • 32 Ibid., p. 63. Cette comédie, qui eut un grand retentissement, fait référence à la controverse qui o (...)
  • 33 Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 78.
  • 34 Sophie Houdard, Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époq (...)
  • 35 Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 58.
  • 36 Cité par S. Houdard, Les Invasions mystiques, p. 137.

16L’usage des allégories, des oxymores et plus particulièrement des métaphores liées à la « vie intérieure » est jugé nul et non avenu30. Il relève des seuls égarements de l’esprit et des dangers de l’imagination, ce que Chéron nomme des « rêveries », des « locutions « impropres, obscures et ténébreuses », propres à égarer l’esprit des « femmes dévotes »31 ; le carme assimile le langage des mystiques aux romans de chevalerie, notamment l’Amadis de Gaule ; il opère également un rapprochement avec le théâtre, lieu de la falsification et de la dissimulation (il évoque en ce sens la Comédie des comédies [1629] de René Barry32). Plus fondamentalement, les mystiques usurpent les qualités définitoires du langage ; ils procèdent à une dangereuse disjonction entre les mots et les choses qui invalide d’emblée leur optique spirituelle, fondée sur une prétendue « expérience »33. Chéron met en avant la prétendue « contrariété » des mystiques, incapables selon lui de s’accorder sur la nature même du divin. Le carme se propose alors, comme l’a souligné Sophie Houdard, d’expurger le discours des mystiques, obscurci par les voiles de « termes inintelligibles »34, dans le dessein de recouvrer la véritable foi ; il entend, comme il l’écrit lui-même, séparer le « fond », c’est-à-dire la foi, de la « forme », nécessairement dévoyée ; une « forme » qui, du reste, ne peut désigner autre chose qu’elle même. Car Chéron ne stigmatise aucunement la tradition mystique, mais bien davantage l’usage jugé « erroné35 » qu’en font ses contemporains (dans le sillage de l’hostilité manifestée dès les premières années du xviie siècle à l’égard des Alumbrados) : il jette l’opprobre sur La Théologie mystique (1607) de Jean de Jesus Maria (Francisco de Quiroga), longuement cité, ainsi que sur le Pro theologica mystica clavis (1640) de Maximilian Sandeus, véritable entreprise encyclopédique destinée à expliciter les termes de la mystique. Chéron entend alors littérariser les figures rhétoriques, il veut les évider de leur potentialité sémantique. Les figures, telles qu’elles sont mobilisées par les mystiques, ne sont pas, écrit-il, « convenables à expliquer les mystères de notre foi »36. Il s’agit également, selon lui, de contrer le privilège exorbitant que les mystiques s’arrogent, celui qui consiste à créer une sphère discursive autonome, exempte de toute attache institutionnelle.

  • 37 Surin, Correspondance, éd. Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, p. 870.
  • 38 Ibid., p. 253.
  • 39 Surin, Guide spirituel pour la perfection [1660], éd. Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, (...)
  • 40 Surin, Cantiques spirituels de l’Amour divin, « Prologue », p. ii.
  • 41 Surin, Guide spirituel pour la perfection, p. 252. L’œuvre spirituelle de Surin est en effet tourné (...)
  • 42 Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 184. Ce à quoi Surin rétorquera : « Ceux qui ont voulu (...)
  • 43 Dans le Guide spirituel pour la perfection, Surin précise à nombreuses reprises les termes qu’il ut (...)

17Dans sa Correspondance37, mais aussi et surtout dans son Guide spirituel pour la perfection (1660), Surin répondra point par point aux arguments de Chéron, en rejetant l’accusation d’obscurité stylistique. Le jésuite prendra le contre-pied d’une optique nominaliste (le terme apparaît sous la plume de Surin, lequel se réfère – pour le condamner – à Ockham38), car, selon lui, la forme littéraire est un adjuvant essentiel pour traduire ce qu’il nomme la « vie unitive » en Dieu : « C’est pour cela que, Dieu faisant des choses très hautes, il a fallu des termes sublimes pour les expliquer39. » Le langage dans ses possibles rhétoriques opère en effet un mouvement vers l’ineffable ; Surin se dédouane alors de l’accusation qui voudrait que « penser [l’expérience mystique] n’est rien plus que ce qu’on en dit40 ». Ce faisant, Surin déplace le centre de gravité du débat pour le situer sur le plan de l’élection spirituelle : Chéron, de même que tous ceux qui condamnent les mystiques, est incapable de percevoir intuitivement les « grâces divines » ; ils demeurent prisonniers d’un savoir scolastique que le jésuite condamne ; car il faut « avoir des dispositions propres aux choses intérieures de Dieu et surnaturelles opérations de son Esprit41 ». C’est également une manière de contrer l’explication purement psychologique que Chéron donnait aux extases et autres manifestations paroxystiques du sacré : le carme invoque notamment les « productions de la mélancolie42 ». Toute la démarche de Surin consistera enfin à montrer la cohérence de la spiritualité mystique, ce qui est une manière de lui assigner une légitimité institutionnelle43.

18Au terme de ce bref parcours, plusieurs constats s’imposent. Comme nous l’avons relevé, la mystique de Surin est sous-tendue par un arsenal poétique remarquablement diversifié, qui confère aux lieux topiques ou aux dispositifs figuraux la capacité de réfracter le désaississement du « je » lyrique (ce dernier étant soumis à des effets de nivellement énonciatif). Lorsqu’elle se meut dans les territoires éprouvés de l’expérience intérieure, l’écriture de Surin se confond alors avec une mimesis pacifiée, fondée sur les affects. L’écriture du jésuite allie savamment abandon et maîtrise, passivité et action, déraison et raison, ignorance et savoir : autant de pôles contradictoires et complémentaires qui défont la parole au fur et à mesure de son énonciation, en même temps qu’ils assignent à celle-ci le pouvoir de consigner un objet préalable au discours. La poésie de Surin invite par conséquent à s’interroger sur les conditions de réalisation d’un langage qui, par sa nature même, ébranle la souveraineté du sujet pensant (celui-ci étant perçu comme une instance instable, soumis à des forces qui le dépassent). Or, ce langage est pris dans les rets d’une rationalité qui se développe au sein même de la catholicité à partir des années 1640-1650 et qui jette un voile de suspicion sur toutes les manifestations extatiques de la foi : nombreuses sont les voix qui considèrent que les courants mystiques mettent en péril l’institution ecclésiale. Dans sa Correspondance, comme dans ses écrits autobiographiques et doctrinaux, Surin devra alors quitter les territoires de la mimesis pour justifier toujours et sans relâche la démarche spirituelle qui a été la sienne, et qui inspire, libre de toute attache hic et nunc, sa poésie, seul espace véritable de la connaissance de Dieu.

Notes

1 « […] pendant tout ce temps de mes plus grandes peines et de désespoir, je composai tous les cantiques de l’amour divin qui, étant tous ramassés, ont fait un livre entier, et donnent grande consolation aux bonnes âmes, et me donnaient à moi-même grande force en les composant, ce qui faisait que quelques-uns ne me portaient pas si grande compassion, pensant que, puisque j’avais cette pensée de composer, et que je chantais, il ne se pouvait pas que je n’aimasse Dieu et ne fusse content […] » (Surin, Science expérimentale des choses de l’autre vie, Grenoble, Jérôme Millon, 1992, p. 223).

2 Jean-Joseph Surin, Cantiques spirituels de l’Amour divin, éd. Benedetta Papasogli, Firenze, Leo S. Olschki, 1996. Des vers inédits de Surin ont été publiés par les soins d’Étienne Catta (Surin, Poésies spirituelles, suivies des Contrats spirituels, Paris, Vrin, 1967). De son vivant, Surin n’a publié que les Cantiques spirituels de l’Amour divin (ainsi que le Catéchisme spirituel) ; ses autres écrits ont circulé de manière confidentielle dans les cercles dévots. D’un point de vue philologique, il est délicat de déterminer la part exacte qui revient à Surin et à ses successeurs ; la pratique de l’amplification est courante au xviie siècle. Copistes et éditeurs remanient en effet les couplets, suppriment des strophes, accommodent l’œuvre au style qui leur paraît le plus adéquat. Ainsi l’édition de 1655 (Bordeaux, De La Court) des Cantiques spirituels de l’Amour divin comprend-elle d’autres poèmes spirituels « composez et recueillis par quelques personnes vénérables, ecclesiastiques et religieuses ». Des vingt-six cantiques qui composent l’édition originelle, on passe à un corpus de cinquante-cinq cantiques dans l’édition de 1731. Voir Benedetta Papasogli, « Les Cantiques spirituels de Jean-Joseph Surin », Littératures classiques 39 (2000), p. 317-330, en particulier p. 320-321.

3 Surin, Cantiques spirituels de l’Amour divin, p. 18.

4 Surin fut un ardent lecteur de ce mystique espagnol, traduit en France par Gaultier. Voir Michel de Certeau, La Fable mystique (xvie-xviie siècle), éd. Luce Giard, Paris, Gallimard, coll. NRF-Histoires, tome II, 2013, p. 168-185.

5 Le chapitre XI des Cantiques spirituels de l’Amour divin s’intitule « Le pèlerin spirituel ».

6 Surin, Guide spirituel pour la perfection [1660], éd. Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, p. 303. L’influence sanjuaniste est également palpable ; Surin s’identifie plus largement à la figure biblique de Job (Surin cite Job 14.13 : « Quis mihi det ut in inferno protegas me » ; « Qui me donnera que tu me protèges dans l’enfer »).

7 « L’homme en sa dissemblance, et nature grossiere / Ne sçaurait souttenir l’esclat de sa lumiere. » (Surin, Poésies spirituelles, « L’amour illuminant », v. 26-27, p. 73).

8 Cantiques spirituels de l’Amour divin, p. 19 (nous soulignons).

9 C’est le devoir d’anéantissement du moi, qui est aussi un refus du monde dans le prolongement, bien évidemment, de la « folie de la croix » dans l’extrait précédemment cité.

10 Voir notre contribution, « « Réécritures hagiographiques : Jean-Joseph Surin et Mathias Tanner lecteurs des Relations jésuites de la Nouvelle France (1632-1672) », dans De l’Orient à la Huronie. Écritures missionnaires et littérature d’édification aux xvie et xviie siècles, éd. Guy Poirier, Laval, PUL, 2011, p. 123-135.

11 « Alors, comme noyé en une mer profonde, / Voyant venir à soy les biens de l’autre monde » (Surin, Poésies spirituelles, « Prologue mystique à Jésus-Christ », v. 75-76, p. 57).

12 Surin, Cantiques spirituels, « Le Pèlerin spirituel », p. 55.

13 Voir également : « Leur cœur, qui va mourant, sent un germe vital, / Qui, mesme à sa langueur, donne un pouvoir fatal / Pour terrasser l’enfer qui, dans ses artifices, / Tremble au terrible aspect de ces divins supplices » (Surin, Poésies spirituelles, « L’amour languissant », v. 79-82, p. 93).

14 Surin, Poésies spirituelles, « Prologue mystique à Jésus-Christ », v. 1-8, p. 55.

15 « Et il est vrai que quand je balancerais le bien que les directeurs m’ont fait, avec le tourment qu’ils m’ont donné, j’aurais bien de la peine à dire lequel est le plus grand au moins par le sentiment, car, en effet, il est certain que la soumission et l’obéissance, non seulement m’ont consolé, mais, si je l’ose ainsi dire, m’ont sauvé dans cette mer si difficile de la vie spirituelle, dans les voies extraordinaires dans lesquelles il y a tant d’écueils, tant de bancs, tant de vents, et tant de tempêtes » (Surin, Science expérimentale des choses de l’autre vie, Grenoble, Jérôme Millon, 1992, p. 312).

16 Il n’est pas indifférent que Surin fasse également appel à la légende de saint Paulin (Poésies spirituelles, p. 22), largement partagée dans la culture jésuite du xviie siècle. Dans Les Fleurs des vies des saints [1640 pour la traduction française], Ribadeneira consacre une partie de sa notice à l’épisode de la captivité du saint.

17 Surin, Cantiques spirituels de l’Amour divin, « Le triomphe de l’amour », p. 38.

18 Voir par exemple Hésiode, Théogonie, 116-120 ; Platon, Le Banquet, 178b.

19 Surin, Cantiques spirituels de l’amour divin, « Le triomphe de l’amour », p. 41.

20 Anne Mantero, « Louange et ineffable : la poésie mystique du xviie siècle français », Littératures classiques 39 (2000), p. 297-315, en particulier p. 305-306.

21 Surin, Cantiques spirituels de l’amour divin, « Le pèlerin spirituel », p. 55.

22 Louis Lallemant (1588-1635) a formé à Paris, puis à Rouen, une génération de prêtres dont l’aspiration commune a été de renouveler les formes de dévotion mystique au sein de la Compagnie. Ces « nouveaux spirituels », comme on les nomme alors péjorativement (avant les attaques en règle des années 1640- 1650, sous la plume notamment de Jean Chéron – cf. infra), seront actifs entre 1625 et 1640.

23 Cité par Mino Bergamo, La Science des saints. Le discours mystique au xviie siècle en France, Grenoble, Jérôme Millon, 1992, p. 114.

24 Selon l’évêque d’Hippone, la parole de Dieu est ce qui « se dit éternellement, et par qui éternellement toutes choses sont dites. Car ce n’est point comme dans nos discours ordinaires, où, après qu’une chose a été dite, il s’en dit une autre, afin que toutes puissent être dites : mais là toutes les choses sont dites éternellement, et elles le sont toutes ensemble » (Saint Augustin, Les Confessions, éd. Philippe Sellier, Paris, Gallimard, 1993, p. 414).

25 Surin, Science expérimentale des choses de l’autre vie, p. 339.

26 Ibid., p. 260. Nous nous appuyons sur les analyses de Sophie Houdard, « Le problème du langage et du style mystiques au xviie siècle », Littératures classiques 50 (2004), en particulier p. 314-322 (p. 301-325). Comme le souligne Michel de Certeau, Surin commente sa poésie dans sa prose, suivant en cela Jean de la Croix (La Fable mystique, t. II, p. 182-183) ; c’est une manière de nourrir mutuellement deux espaces discursifs, ouvrant de fait à une interprétation toujours différée de l’expérience mystique.

27 Surin, Science expérimentale des choses de l’autre vie, p. 329.

28 Jean Chéron, Examen de la théologie mystique qui montre qu’il n’est pas convenable de donner aux affections, passions, delectations et gousts spirituels, la conduite de l’ame, l’ostant à la raison et à la doctrine, Paris, Edme Couterot, 1657, p. 12. Sur Chéron, voir Antoinette Gimaret, Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant (1580-1650), Paris, Honoré Champion, 2010, p. 197-201.

29 Ibid., p. 51.

30 Voir en particulier le chapitre II de l’ouvrage : « De la première source de l’obscurité du langage métaphorique des auteurs mystiques » (p. 31-38).

31 Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 62-63.

32 Ibid., p. 63. Cette comédie, qui eut un grand retentissement, fait référence à la controverse qui opposa les Feuillants, membres d’un ordre monastique bernardin de la règle de Cîteaux (issu des cisterciens), et Guez de Balzac. Dans ses Lettres, Balzac avait écrit : « Il y a quelques petits moines, qui sont dans l’Église, comme les rats et les autres animaux imparfaits dans l’Arche ». Il visait en particulier le P. Goulu. Voir la notice dans Edouard Fournier, Le Théâtre français aux xvie et xviie siècles ou Choix des comédies les plus curieuses antérieures à Molière, Paris, Laplace, 1874, p. 516-518 (ici p. 516).

33 Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 78.

34 Sophie Houdard, Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 135.

35 Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 58.

36 Cité par S. Houdard, Les Invasions mystiques, p. 137.

37 Surin, Correspondance, éd. Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, p. 870.

38 Ibid., p. 253.

39 Surin, Guide spirituel pour la perfection [1660], éd. Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, p. 251.

40 Surin, Cantiques spirituels de l’Amour divin, « Prologue », p. ii.

41 Surin, Guide spirituel pour la perfection, p. 252. L’œuvre spirituelle de Surin est en effet tournée vers un public des plus restreints, qui sera seul à valider l’énonciation de la « vie intérieure » et des états paroxystiques qui y sont relatés. Il reviendra alors à ce lectorat de se substituer à la voix des autorités pour asseoir un régime de vérité. À ce public en quelque sorte élu le jésuite adjoint un destinataire second, qui n’est autre que lui-même. C’est là le sens de la citation du prophète Isaïe (24.16) qui figure sur la page de titre de la Science expérimentale des choses de l’autre vie : « secretum meum mihi », répété deux fois (Science Expérimentale des choses de l’autre vie, p. 126). Voir Nicholas D. Paige, Being Interior. Autobiography and the Contradictions of Modernity in Seventeenth-Century France, Penn, Pennsylvania UP, 2001, p. 200-209.

42 Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 184. Ce à quoi Surin rétorquera : « Ceux qui ont voulu examiner la mystique ne font aucune difficulté de rapporter toutes choses à la mélancolie. Il ne faut point attendre autre de ceux qui prennent les médecins pour juges des choses qui se passent extraordinairement dans les âmes » (Surin, Guide spirituel pour la perfection, p. 307).

43 Dans le Guide spirituel pour la perfection, Surin précise à nombreuses reprises les termes qu’il utilise « selon le style de tous les mystiques » (p. 303).

© Presses universitaires de Provence, 2016

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