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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

De l’aventure singulière…

De la physique de l’inspiration à la poétique de l’extase (France, xviie siècle)

Clément Duyck

Résumé

Cet article se demande comment l’extase a pu servir en France au xviie siècle de principe poétique. Prenant comme point de départ les émotions suscitées par l’ivresse spirituelle, il tente de mettre au jour une physique de l’inspiration dont l’écriture constitue l’une des issues. L’exemple de Jean-Joseph Surin donne à voir l’une des modélisations possibles de cette ivresse devenue poétique, qui recourt à une anthropologie néo-platonicienne de la fureur peinant à trouver sa place dans la France de la deuxième moitié du xviie siècle.

Texte intégral

  • 1 Voir Jacques Le Brun, « Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne », S (...)
  • 2 Michel de Certeau, La fable mystique. xvie-xviie siècle, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothè (...)

1Dans la France du xviie siècle, l’extase est à la fois un lieu de curiosité scientifique et un mode d’expression. Sous ce premier rapport elle est évaluée, jugée, condamnée souvent par un complexe de discours théoriques puisant dans les catégories de la philosophie, la théologie mystique, la médecine, la démonologie ou la morale. Ils l’instituent en objet polémique, pris entre la revendication de la pertinence spirituelle du phénomène et un soupçon constant de fraude ou d’illusion1. Les descriptions convergent cependant : comme dans le rêve, l’âme de l’extatique oublie pour un temps son corps pour s’unir à Dieu, au diable, à ses visions mélancoliques ou à rien. C’est un brusque saisissement auquel il n’est pas toujours donné de résister, une liberté abdiquée par un long entraînement à l’oraison, où le corps fait retour par des sautes de jouissance et de douleur. C’est ce qui d’ailleurs fonde la seconde perspective de l’extase : la modification de l’appareil transcendantal engage à un certain point une contraction du discours, non pas seulement sur cette aporie que serait le silence ou l’ineffable, mais sur une expressivité tonnante faite de cris, de gémissements et de gesticulations, de mots en excès et de larmes, de ces « bris et bruits » arrachés au corps qui occupent tant Michel de Certeau2. Par cette grâce honteuse du corps l’épreuve de communication mystique qu’est l’extase trouve à se produire devant un public. Je souhaiterais montrer ici comment cette performance émotive a pu servir au xviie siècle de point de départ à une poétique. Cet article veut suivre l’élaboration d’une parole, depuis ses prémices extatiques jusqu’à son articulation poétique.

L’ivresse spirituelle

  • 3 Par exemple dans le Cantique 1, 1 ; 1, 3 ; 2, 4 ; 4, 10 ; 5, 1, etc. (les références scripturaires (...)
  • 4 Ac 2, 1-13.

2Cette extase expressive prend communément le nom d’ivresse ou d’ébriété spirituelle dans les écrits en français de la première moitié du xviie siècle. La source en est biblique : le vin sert dans le Cantique des Cantiques d’image à l’amour divin3, tandis que la capacité des apôtres inspirés à parler « d’autres langues » au jour de la Pentecôte s’apparente pour certains des témoins à de l’ivresse4. C’est surtout au clerc brabançon Jan van Ruysbroeck (1293-1381) que l’on doit dans l’Ornement des noces spirituelles (traduit en latin en 1552, en français en 1606) le développement d’un usage spirituel de la métaphore. L’ébriété y renvoie à une conception mécanique de la grâce comme flux de volupté qui traverse le « cœur de l’homme » et imprime au passage ses effets dans le corps :

  • 5 Jan van Ruysbroeck, L’Ornement des nopces spirituelles, Composé par […] Jean Rusbroche, traduict en (...)

Dieu en ceste chaste volupté, descend par ses dons, graces & faveurs au cœur de l’homme, avec si grande joye & consolation sensible, que le cœur redonde au-dedans & coule au dehors par gestes & signes visibles de ceste [douceur] indicible. […] Ceste saincte volupté faict tres-saillir le cœur de joye, & jetter au dehors les effects de ceste grace ; tellement, que celuy qui est ainsi recreé de ceste douceur celeste, ne se peut tenir de tres-grande abondance de joye interieure, qu’il ne monstre au dehors une si grande allegresse5.

  • 6 Ibid., chap. 20, fo 71 vo.

3L’intensité de volupté, cette « si grande joye & consolation sensible », fait que ce qui de grâce descend dans le cœur finit par s’évacuer. Le cœur « coule au dehors », « jette au dehors les effects de ceste grace », l’homme « monstre au dehors une si grande allegresse », développant au passage une sémiologie de la grâce « par gestes & signes visibles de ceste [douceur] indicible ». Ce qui ne se dit pas trouve à se signifier, à travers un dynamisme corporel propre au mécanisme de la grâce passante. L’ébriété spirituelle désigne à proprement parler ce débordement visible de la grâce reçue en excès : « l’ebrieté spirituele, est quand quelqu’un prend plus de goust & de volupté spirituele, que son cœur ou son apetit peut desirer, tenir & porter6. » Dans ce débordement de la capacité de l’appétit, la grâce s’échappe nécessairement par des biais « non accoutumez » qui consistent à chanter et louer, pleurer, courir, sauter, battre des mains :

  • 7 Ibid., fo 71 vo-72 ro.

Ceste saincte douce ebrieté spirituele, excite en l’homme plusieurs & diverses gestes non accoustumez. Quelques uns, quand ils sont ainsi yvres spirituelement, ne se peuvent tenir d’abondance de joye, de chanter & loüer Dieu ; les autres jettent des larmes de trop grande volupté de cœur. Quelques uns aussi, sont si esmeus de douceur spirituele, qu’ils sont contraincts, de courir, de sauter, ou mesme de toucher & frapper leurs propres mains de trop grande vehemence7.

  • 8 Le culte de la voix au xviie siècle. Formes esthétiques de la parole à l’âge de l’imprimé, Paris, H (...)
  • 9 Jan van Ruysbroeck, op. cit., l. II, chap. 25, fo 80 vo.
  • 10 Hendrik Herp, L’escole de Sapience ou Theologie mistique composee par Henry Herphius, de l’ordre de (...)
  • 11 La Theologie Mystique du venerable pere Jean de Jesus Maria, General des Carmes déchaussés. […] Tra (...)
  • 12 Dans la Theologia Mystica, seu contemplatio divina religiosorum à calumniis vindicata, Mayence, Joa (...)

4Tout cela dessine une « physique de l’inspiration », pour reprendre l’expression de Philippe-Joseph Salazar8, par où se met en place une première sémiologie de l’extase. Cette physique emprunte irrépressiblement aux signes désordonnés de l’ivresse pour exprimer la grâce qui traverse le cœur jouissant. Dans sa plus grande intensité de grâce, l’ivresse devient « jubilation », à savoir « une joye si grande, qu’elle ne peut estre exprimée par paroles, mais seulement par voix sans paroles9 », de sorte que les formes articulées que sont les chants et les louanges apparaissent comme une modulation au second degré d’un fonds inarticulé d’é-motions (dans un sens étymologique) dont la gamme s’étend des cris aux courses. En témoignent ces personnages échappés des Fioretti de saint François d’Assise : le Flamand Hendrik Herp ou Harphius (?-1478) convoque dans son École de sapience ou Théologie mystique (traduite en français en 1605) l’exemple du frère Massée « qui en sa jubilation ne disoit autre chose, sinon à, à, à » ; et du frère Bernard, « lequel bien souvent par l’espace de plusieurs jours avoit accoutumé de courir par mons & par vaux10 ». Ces exemples irriguent durablement la mémoire et la réflexion sur l’ivresse spirituelle des théologiens du xviie siècle, comme dans la Théologie mystique du carme espagnol Jean de Jésus-Maria (publiée en latin en 1607, traduite en français en 1611 puis en 165111), ou bien encore dans la Theologia mystica (1627) et la Pro Theologia mystica clavis (1640) du jésuite Maximilianus Sandaeus12, qui se réfèrent à leur tour aux bégaiements du frère Massée et aux courses du frère Bernard pour donner à observer cette pentecôte de l’Esprit qui s’exprime contre toute sagesse par les signes de l’ivresse et de la folie, de toutes les langues et d’aucune à la fois.

De l’ivresse à la poésie

  • 13 La Vie de la Mère Térèse de Jésus, nouvellement traduicte d’espagnol en françoys par I.D.B.P. [Jean (...)

5C’est sur cette physique de l’inspiration que l’on voit jeter au xviie siècle les fondements d’une poétique de l’extase. Dans le chapitre XVI de sa Vie et dans les sixièmes demeures du Château de l’âme (ouvrages tous deux traduits pour la première fois en français en 1601), Thérèse d’Ávila reprend la description de cet état d’ivresse spirituelle ou de jubilation selon deux directions. Elle précise tout d’abord que cet état extatique est une conversion à la louange : « O mon Dieu, en quel estat est l’ame lors qu’elle est ainsi, elle voudroit estre reduicte en langues afin de loüer Dieu13 ? » Cette image frappe tant par le caractère baroque de la métamorphose désirée que par son évocation littérale, ici à l’échelle individuelle, dans le Château de l’âme à l’échelle universelle, de la pluralité pentecôtiste des langues. Cette joie parlante dessine une réduction, une conversion, un devenir où Thérèse comme « toutes les choses de la terre » pourraient, touchées par le feu de l’Esprit, n’être plus que langues, par là transformées en instruments de publication de la louange divine. L’ivresse spirituelle suppose un espace où la création et le créateur se mettraient à parler une langue commune, en-deçà des truchements de l’herméneutique.

  • 14 Vie, op. cit., chap. XVI, ., fo 135 vo.
  • 15 Ibid., fo 138 vo-139 ro.
  • 16 Ibid., fo 135 vo : « On dit icy plusieurs parolles en la loüange de Dieu sans aucun ordre, si le me (...)
  • 17 1 Corinthiens 3, 18-19 ; 4, 10.

6Mais ce fantasme d’unité dans la Parole se fissure aussitôt devant le constat de son impossibilité. En effet l’âme dans son ivresse « ne peut durer en soy en une inquietude savoureuse14 ». L’espace public du déploiement d’une telle parole fait d’autre part défaut, car « en public ce langage n’est plus en usage », en témoignent les prédicateurs qui n’ont « pas ceste folie du grand feu d’amour de Dieu, qu’avoient les Apostres, & partant ceste flamme eschauffe peu15 ». Le thème de la folie, seconde direction donnée par Thérèse d’Ávila à sa caractérisation de l’ivresse, rend manifeste la tension entre l’ordre spirituel désiré (celui de la Parole) et l’ordre mondain constaté (celui de la Parole impossible), via l’opposition entre un discours ordonné par l’inspiration divine, tendu vers le cri16, et le discours raisonnable de la sagesse mondaine. Ce motif paulinien de la sage et sainte folie17 trouve un de ses prolongements dans l’écriture poétique :

  • 18 Vraisemblablement elle-même.
  • 19 Vie, op. cit., chap. XVI, fo 136 vo.

[l’âme] dit mille follies sainctes, & toutesfois bien sages pour donner contentement à celuy qui la tient en tel estat : je cognois quelque personne18 à laquelle encore qu’elle ne fust pas Poëte, il arrivoit de composer sur le champ des vers fort pathethiques, non toutesfois forgez de son entendement, ou elle declaroit & faisoit bien cognoistre sa peine, se plaignant à Dieu d’icelle peine, à fin de joüir avec plus de contentement, de la gloire qu’une si douce peine luy causoit, elle se plaignoit à Dieu d’icelle peine. Elle voudroit que son corps & son ame se peust mettre en pieces pour monstrer la joye qu’elle sent avec cette peine19.

7La peine voluptueuse de l’ivresse spirituelle se fait une issue dans l’écriture lyrique, telle que la réalise la poésie de Thérèse d’Ávila. Il s’agit là d’un compromis par rapport à sa volonté insatisfaite de voir « mettre en pièces » ses propres limitations. Plutôt que d’éclater, elle compose. Le soubassement de cette solution est mécanique : l’inspiration de la grâce et ses torrents de « folies » découvrent dans la solution d’un devenir-poète occasionnel une soupape qui évacue le flux de cette grâce dont la trop grande intensité la fait mécaniquement souffrir. La peine de ne pouvoir mourir ne cesse pas, mais son intensité diminue en se faisant « bien cognoistre ». Chez l’ursuline Marie Guyart de l’Incarnation (1599-1672), c’est une semblable conception de la grâce inspirante qui sous-tend sa pratique de l’évaporation lyrique :

  • 20 Claude Martin, La Vie de la vénérable mère Marie de l’Incarnation, Paris, Loüis Billaine, 1677, p.  (...)

J’avois une si grande vivacité interieure qu’en marchant elle me faisoit faire des sauts, en sorte que si l’on m’eût apperceuë, l’on m’eût prise pour une folle. Et de fait, je l’étois, ne faisant rien comme font les autres. Je faisois comme l’Epouse des Cantiques, qui pensoit aux perfections de son bien-aimé. Je pensais à Jesus, non dans son humanité, nôtre Seigneur m’ayant, comme j’ai dit, ôté cette façon d’oraison ; mais en sa divinité. Quand j’avois bien chanté ses loüanges, je prenois une plume & j’écrivois mes passions amoureuses pour évaporer la ferveur de l’esprit, car autrement ma nature n’eût pû tant souffrir20.

8L’extase comme moteur poétique : écrire en extase, c’est donner à la « ferveur de l’esprit » les moyens de s’« évaporer » grâce à une écriture des « passions amoureuses » tournée vers la louange. Cette écriture est une participation technique à l’économie circulatoire de l’Esprit, venu de Dieu et revenant à Dieu par la louange. Elle s’origine dans une relation directe à l’Esprit, dans un enthousiasme qui évacue la ferveur par l’écriture au même titre que par des cris, des sauts, des courses et des chants, comme le montre la succession des activités décrites par Thérèse et par Marie de l’Incarnation. Elle relève dans une certaine mesure d’une poétique dialogique car elle se pose en réponse à la « vivacité » qui agite le cœur, mais la dynamique de ce dialogue demeure en-deçà de l’élaboration discursive, dans un langage émotif où la réponse à l’esprit relève d’une réaction ou d’une solution technique à l’impulsion quasi-dictatrice qui précède l’acte d’énonciation.

Enthousiasme mystique et inspiration poétique

  • 21 Jean-Joseph Surin, Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’Enfer et Science expérimentale (...)

9L’exemple de Jean-Joseph Surin (1600-1665) permettra de voir à l’œuvre une modélisation possible de ce passage de l’ivresse spirituelle à l’écriture. Dans son autobiographie de La Science expérimentale des choses de l’autre vie écrite en 1663, le jésuite raconte comment, lors d’un entretien spirituel qui servait d’exorcisme à la mère Jeanne des Anges, supérieure du couvent des ursulines lors de la grande possession de Loudun (1632-1637), il se trouva soudain « agonisant, tremblant et gémissant par le travail [que Notre Seigneur lui] imprimait lui-même à l’âme ». Dans cet état le jésuite se rappelle quelques vers de l’Ode à Michel de l’Hospital de Ronsard : « cette opération fut plus violente que les autres, et cette violence était accompagnée d’une telle douceur, que je ne pouvais laisser ce que j’ai lu autrefois dans un poète qui ne dit pas ceci d’un air fort dévot, mais les paroles sont exprimantes ce qui se fit lors en moi, et ce qui se fait tous les jours21 ». Aux émotions s’articulent des paroles, qui racontent ce qui se fait en même temps qu’elles naissent de ce qui se passe en lui. Voici ces vers où Jupiter s’adresse aux Muses :

  • 22 Jean-Joseph Surin précise ibid. qu’il est question ici de la « vertu », même si dans le texte origi (...)
  • 23 J.-J. Surin, op. cit., p. 261, qui cite les vers 443-454 de l’ode de Ronsard que l’on trouvera dans (...)

Lorsque la mienne22 ravissante
vous viendra troubler vivement,
d’une poitrine obéissante,
tremblez dessous son mouvement,
et souffrez qu’elle vous secoue
le corps et l’esprit agité,
afin que, dame, elle se joue
au temple de la déité.
Elle de toute vertu pleine,
de mes secrets vous remplira,
et en vous les accomplira,
sans art, sans sueur, et sans peine23.

  • 24 J.-J. Surin, op. cit., p. 261.

10Malgré la distance qui sépare l’univers ronsardien de celui de Surin (qui précise que « le poète ne dit pas ceci d’un air fort dévot »), la coïncidence de ce tremblement ou de ce trouble sous l’effet d’une fureur devenue vertu est le point qui semble valider une interprétation de l’inspiration poétique comme une figuration de l’inspiration mystique. Pour Surin en effet, Ronsard « parle de l’esprit des poètes, qui en beaucoup de choses sont les figures de ce que fait l’esprit de Notre-Seigneur dans les âmes24 ».

  • 25 Voir Richard A. Katz, Ronsard’s French critics : 1585-1828, Genève, Droz, coll. « Travaux d’humanis (...)
  • 26 Voir Jean Lecointe, L’idéal et la différence. La perception de la personnalité littéraire à la Rena (...)
  • 27 En particulier le De furore et l’Argument de l’Ion de Marsile Ficin, d’après ibid., p. 349-365.
  • 28 « Un beau don dans un beau vaisseau », dit Jupiter à ses Muses pour désigner le don de la fureur au (...)
  • 29 D’après J. Lecointe, op. cit., p. 351-353. Cette assimilation de la grâce poétique à la grâce divin (...)
  • 30 Ronsard, « La Lyre », op. cit., v. 55-6 : « Colere, ardant, furieux, agité, / Je tremble tout desso (...)
  • 31 « Ode à Michel de l’Hospital », 13, v. 424, op. cit., p. 639.
  • 32 Comme le montre Nathalie Dauvois dans son article « Ordre et désordre dans les Odes de Ronsard, l’é (...)

11Cette réminiscence de la fureur ronsardienne dans une autobiographie mystique des années 1660 est inattendue au regard du caractère pour ainsi dire périmé des conceptions ronsardiennes à l’époque où écrit Surin25. Si l’on peut mettre cette citation sur le compte du goût littéraire suranné d’un homme né en 1600, elle n’en manifeste pas moins une conjonction possible entre une conception émotive de l’extase au xviie siècle et l’inspiration poétique dont le néo-platonisme de la Renaissance offre une expression26. On connaît la façon dont Ronsard mobilise dans son œuvre lyrique la théorie néo-platonicienne de la fureur, s’appuyant notamment sur les commentaires ficiniens du Phèdre et de l’Ion27, pour en faire un préalable à tout acte poétique authentique. La dévalorisation de l’« art » au profit de la « fureur » et de la « nature » ancre l’écriture poétique sur la capacité du poète à attendre et accueillir ce « beau don28 » que Dieu lui prodigue, par une grâce poétique que le traducteur de l’Ion Richard Le Blanc assimilait déjà en 1546 à la grâce divine29. Cette fureur survient sous la forme physique d’un « tremblement » devant l’impulsion divine, par où se mettent en branle des émotions qui font courir « à course desbridée » une « vérve » d’écrire qui s’exprime comme un débordement30. C’est un « ravissement31 » où le poète, arraché à lui-même, entre en communication avec l’Esprit de Dieu. L’énonciation ravie s’exprime dans un style naturel qui donne à entendre la spontanéité de l’élan initial par des exclamations, apostrophes, anaphores et enjambements32.

12Ce souvenir ronsardien vaut peut-être comme un indice anthropologique : la fureur comme l’extase présupposent toutes deux une conception du sujet ouvert à la circulation de la grâce divine, aussi bien d’ailleurs, dans le cas de Surin, qu’aux esprits démoniaques. Cette ouverture constitue le fonds sur lequel s’élabore le sujet poétique et spirituel de Surin, dont l’âme est possédée par la grâce qui touche le corps d’émotions qui le font trembler, gémir, chanter, écrire. C’est en ce sens que le thème du cœur percé par la grâce innerve la poésie des Cantiques spirituels (1655-1660) de Surin :

  • 33 J.-J. Surin, Cantiques spirituels de l’amour divin, éd. B. Papasogli, Florence, Leo S. Olschki, col (...)

Ouvrons nos cœurs, voici l’Époux,
Qui vient, et très fort et très doux ;
Sa grâce Prend place,
Avec un tel effort
Dedans mon cœur, que je l’embrasse,
Pour être à lui jusqu’à la mort.
[…]
Il vient comme un foudre allumé,
Dedans le cœur du bien-aimé,
Il tance, Il élance,
Ses amoureux regards ;
Et plus mon bonheur il avance,
Plus il me blesse de ses dards.
Il fait par contraires effets,
Venir les biens les plus parfaits,
Il perce, Il traverse,
Mon cœur en le blessant,
En m’assurant, il me renverse,
Et m’instruit, même en se taisant33.

  • 34 J.-J. Surin, Cantiques spirituels, op. cit., cantique 2 (« Langueur d’amour »), p. 52 : « Je ne pui (...)
  • 35 Ibid.., cantique 30 (« Victoire de l’Amour Divin »), p. 167.
  • 36 Ibid., cantique 1 (« Les Saints enivrés d’amour »), p. 45-48. Voir François Malaval, op. cit., l. V (...)

13Blessant, perçant, traversant, « ravissant34 » le cœur, l’Époux « contraint » le sujet poétique « de parler / Et d’aller35 ». Et comme les cris d’ivresse du frère Massée, cette parole contrainte est répétitive. L’effet de ressassement produit par les refrains que comportent la plupart des Cantiques spirituels est d’autant plus soutenu que certains d’entre eux confinent au bégaiement, à l’exemple de ces paroles que reprennent à la fin de chaque strophe du premier cantique, dans un babil d’ivrogne, les « Saints enivrés d’Amour » : « Dieu, Dieu, Dieu, je ne veux que Dieu36. » L’amour pénètre le cœur ouvert comme le vin, instillant une ivresse qui confère au sujet poétique la joie d’aimer, le courage de prêcher et la liberté de chanter malgré le « monde » :

  • 37 J.-J. Surin, Cantiques spirituels, op. cit., cantique 1, p. 48. L’ivresse spirituelle constitue le (...)

Enfin je me veux enivrer
De cet Amour, et me livrer,
Au charme qui m’attire :
Après que j’en aurai bien bu,
S’il paraît que je sois ému,
Le monde aura beau rire,
J’irai par tout prêcher l’Amour,
Et je chanterai nuit et jour
Dieu, Dieu, Dieu, je ne veux que Dieu,
Vive son doux Empire37.

  • 38 Ibid., p. 118, v. 86, 75, 67. On trouvera une référence à saint Alexis p. 119, v. 115 ainsi que dan (...)

14L’ivresse rend ainsi caduc le decorum qui ordonne le discours à la sagesse mondaine. Quand celui qui est allé goûter l’Amour dans les celliers du roi « commence à s’eslever, / Le monde croid qu’alors le vin le fait resver. » Recevant la « saincte fureur de courtisans du ciel », « ennyvré par le divin Amour », il « [c]hoque les sentiments de ce monde estourdy », comme un nouvel Alexis38.

15Parmi ceux que cette ivresse choque ou fait rire, on peut compter le carme Jean Chéron, qui explique dans son Examen de la théologie mystique (1657) :

  • 39 Examen de la théologie mystique : qui fait voir la différence des Lumieres Divines de celles qui ne (...)

[…] je m’assure que si quelque femme devote s’en alloit gambader & sauter par la Ville, personne de bon sens ne douteroit qu’elle ne fust folle, & nul homme qui eust quelque reste de raison, ne tiendroit cette sailie pour un mouvement de l’esprit de sagesse, quoy qu’en puisse dire Rusbrochius ou Jean de Jesu-Maria, qui rapportent qu’un certain en cette ferveur couroit par les montagnes & valées criant u.u.u.u. d’un son convenable à une beste & non à un homme [… ]39.

  • 40 Voir Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, & Discernment in Early Moder (...)
  • 41 Voir par exemple les traités du jésuite François Guilloré, Les secrets de la vie spirituelle, qui e (...)
  • 42 Marc Fumaroli, Héros et orateurs. Rhétorique et dramaturgie cornéliennes, Genève, Droz, coll. « His (...)
  • 43 René Bray, La formation de la doctrine classique en France, Paris, Nizet, 1983, p. 85-98.
  • 44 Il faudrait compléter et élargir le champ de cette étude en prenant en considération le statut de l (...)

16Là où Surin entreprend de bâtir une poésie de la louange divine, Chéron n’entend que des cris de bête. La référence de Surin à la fureur ronsardienne au moment où elle est passée de mode est ainsi représentative de la situation de la mystique dans un contexte intellectuel où l’incrédulité est de plus en plus grande à l’égard de manifestations d’enthousiasmes qui se réclameraient d’esprits extérieurs à l’homme40. Les traités de discernement spirituel de la seconde moitié du siècle affichent en effet, à l’instar de Chéron, une grande circonspection quant à la reconnaissance des esprits divins ou diaboliques, dont ils préfèrent attribuer les mouvements supposés à une « nature » humaine aux prérogatives agrandies mais prompte à s’illusionner elle-même41. Malgré le constat dressé par Marc Fumaroli d’un « crépuscule de l’enthousiasme » dans la deuxième moitié du xviie siècle42, et une production poétique qui valorise largement le travail de l’« art » au détriment de la « nature », du « génie » ou de « l’inspiration »43, une poésie de l’extase perdure tout de même de façon marginale dans les décennies 1660-1670 chez un Surin ou un Malaval, voire jusqu’au début du siècle suivant dans la poésie de Madame Guyon. Cette poésie, dont la poétique est associée aux émotions de l’extase, se soutient de l’ancrage du sujet lyrique dans une physique de l’inspiration. Le recours à la fureur du néo-platonisme renaissant ou à l’horizon pentecôtiste de l’ivresse et paulinien de la folie doit le permettre, quand bien même la contestation des énoncés théologiques et anthropologiques qui les légitiment les font bien souvent passer pour une ivresse ou une folie littérales44.

Notes

1 Voir Jacques Le Brun, « Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne », Savoirs et clinique, no 8, janvier 2007, p. 37-45.

2 Michel de Certeau, La fable mystique. xvie-xviie siècle, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 2013, chap. 6, p. 226. Le travail de Michel de Certeau sur la fable mystique est une attention à ces « bruits d’autre » (« L’opéra du dire : glossolalies », p. 339), à ces histoires d’énonciation qui s’immiscent tel un « parler angélique » (chap. 8, p. 257-285) dans le discours pour en former la raison, et dont les réalisations poétiques dessinent l’ombre en faisant dérailler la langue (voir en particulier les chapitres 2, 3, 6, 8 et la conclusion de la nouvelle Fable mystique).

3 Par exemple dans le Cantique 1, 1 ; 1, 3 ; 2, 4 ; 4, 10 ; 5, 1, etc. (les références scripturaires sont prises dans la Vulgate).

4 Ac 2, 1-13.

5 Jan van Ruysbroeck, L’Ornement des nopces spirituelles, Composé par […] Jean Rusbroche, traduict en françois par un religieux chartreux de Paris, avec la vie de l’autheur à la fin du livre, Toulouse, Vve Jacques Colomiez et Raymond Colomiez, 1606, l. II, chap. 19, fo 71 ro-vo.

6 Ibid., chap. 20, fo 71 vo.

7 Ibid., fo 71 vo-72 ro.

8 Le culte de la voix au xviie siècle. Formes esthétiques de la parole à l’âge de l’imprimé, Paris, Honoré Champion, coll. « Lumière Classique », 1995, p. 263.

9 Jan van Ruysbroeck, op. cit., l. II, chap. 25, fo 80 vo.

10 Hendrik Herp, L’escole de Sapience ou Theologie mistique composee par Henry Herphius, de l’ordre des Freres Mineurs et par lui distinguee en cincq classes ou parties […], Arras, Guillaume de La Rivière, 1605, classe III, chap. 40, p. 223-224.

11 La Theologie Mystique du venerable pere Jean de Jesus Maria, General des Carmes déchaussés. […] Traduite de latin en françois par le R. Père Cyprien de la Nativité de la Vierge, Religieux du mesme Ordre, Paris, Simon Le Sourd, 1666 (1e éd. 1651), p. 230-231 : « Les signes exterieurs de ce divin enyvrement, sont des cantiques, des cris de joye, qui sont les saillies de cette sainte yvresse, des gemissemens, des sons informes tels que proferoit le Frere Massée de la famille de saint François, qui estant épris de cette sainte folie, ou de ce celeste enyvrement ne desgoisoit point d’autre son, que U, U, U, par où il faisoit paroistre la force excessive du contentement divin qu’il sentoit : Il arrive aussi lors des tremblemens de membres, des sauts, des battemens de mains, des impulsions vehementes, des courses, suivant ce qu’on rapporte de Frere Bernard, premier enfant du saint Patriarche […], qui avoit coustume de courir quelquefois par les montagnes, estant meu & agité par l’esprit. »

12 Dans la Theologia Mystica, seu contemplatio divina religiosorum à calumniis vindicata, Mayence, Joannes Theobaldus, 1627, il est fait référence à l’ivresse spirituelle des apôtres lors de la Pentecôte (lib. II, com. V, exerc. 3, disq. 7, p. 373-374) et à celle de François d’Assise (ibid., disq. 8, p. 376). À l’entrée « Ebrietas » de la Pro Theologia mystica clavis […], Cologne, Officina Gualteriana, 1640, p. 187-188, sont explicitement convoqués d’après Harphius les cas du frère Massée et du frère Bernard.

13 La Vie de la Mère Térèse de Jésus, nouvellement traduicte d’espagnol en françoys par I.D.B.P. [Jean de Brétigny, prêtre] et L.P. C.D.B. [Les Pères chartreux de Bourgfontaine], Paris, Guillaume de la Noüe, 1601, chap. XVI, fo 136 ro. VoirTraicté du chasteau, ou Demeures de l’âme, composé par la Mère Térèse de Jésus […] nouvellement traduicte [sic] d’espagnol en françoys par I.D. B.P. et L. P. C. D. B., Paris, Guillaume de la Noüe, 1601, VI, 4, fo 138 ro : l’âme « voudroit avoir mille vies, pour les employer toutes en Dieu, & que toutes les choses de la terre se convertissent en langues, pour le loüer pour elle ».

14 Vie, op. cit., chap. XVI, ., fo 135 vo.

15 Ibid., fo 138 vo-139 ro.

16 Ibid., fo 135 vo : « On dit icy plusieurs parolles en la loüange de Dieu sans aucun ordre, si le mesme Seigneur ne les ordonne : au moins l’entendement n’est icy d’aucune valeur : l’ame voudroit faire des crys en loüanges de Dieu ».

17 1 Corinthiens 3, 18-19 ; 4, 10.

18 Vraisemblablement elle-même.

19 Vie, op. cit., chap. XVI, fo 136 vo.

20 Claude Martin, La Vie de la vénérable mère Marie de l’Incarnation, Paris, Loüis Billaine, 1677, p. 51, d’après la relation autobiographique de 1633.

21 Jean-Joseph Surin, Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’Enfer et Science expérimentale des choses de l’autre vie, Grenoble, Jérôme Millon, 1990, p. 260.

22 Jean-Joseph Surin précise ibid. qu’il est question ici de la « vertu », même si dans le texte original il s’agit plus vraisemblablement de la « fureur ».

23 J.-J. Surin, op. cit., p. 261, qui cite les vers 443-454 de l’ode de Ronsard que l’on trouvera dans Les Odes, I, X, 13, Œuvres complètes, éd. J. Céard, D. Ménager et M. Simonin, t. I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1993, p. 639-640.

24 J.-J. Surin, op. cit., p. 261.

25 Voir Richard A. Katz, Ronsard’s French critics : 1585-1828, Genève, Droz, coll. « Travaux d’humanisme et Renaissance », 1966, chap. 3, p. 74-109.

26 Voir Jean Lecointe, L’idéal et la différence. La perception de la personnalité littéraire à la Renaissance, Genève, Droz, coll. « Travaux d’humanisme et de Renaissance », 1993, p. 284-365.

27 En particulier le De furore et l’Argument de l’Ion de Marsile Ficin, d’après ibid., p. 349-365.

28 « Un beau don dans un beau vaisseau », dit Jupiter à ses Muses pour désigner le don de la fureur au poète dans l’« Ode à Michel de l’Hospital » de Pierre de Ronsard, dans Les Odes, I, X, 14, v. 462, in op. cit., t. I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1993, p. 640. Dans « La Lyre », v. 51, Ronsard écrit pareillement : « J’attens venir (certes je n’en ments point) / Ceste fureur qui la Sibylle espoint » (je souligne) (Le Premier Livre des Poemes in Œuvres complètes, éd. J. Céard, D. Ménager et M. Simonin, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1994, p. 690).

29 D’après J. Lecointe, op. cit., p. 351-353. Cette assimilation de la grâce poétique à la grâce divine doit aussi au fait que dans le Phèdre de Platon (244 A-245 C) la fureur poétique côtoie les fureurs prophétique, mystique et érotique qui représentent quatre aspects d’un même « métier », comme le rappelle Jupiter aux Muses dans l’« Ode à Michel de l’Hospital », op. cit., p. 639, v. 427-432 : « vostre mestier honorable / Desmembré en diverses parts, / En Prophetie, en Poësies, / En mysteres et en amour, / Quatre fureurs qui tour-à-tour / Chatouilleront vos fantasies. »

30 Ronsard, « La Lyre », op. cit., v. 55-6 : « Colere, ardant, furieux, agité, / Je tremble tout dessous la Deité. », v. 69-70 : « Ainsi je cours à course desbridée / Lors que la vérve en moy s’est desbordée, / Impetueux sans raison ny conseil. »

31 « Ode à Michel de l’Hospital », 13, v. 424, op. cit., p. 639.

32 Comme le montre Nathalie Dauvois dans son article « Ordre et désordre dans les Odes de Ronsard, l’élan et la règle », Ordre et désordre dans la civilisation de la Renaissance, Actes du colloque Renaissance, humanisme, réforme. Nice – septembre 1993, Gabriel-André Pérouse (éd.), Saint-Etienne, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 1993, p. 285-294.

33 J.-J. Surin, Cantiques spirituels de l’amour divin, éd. B. Papasogli, Florence, Leo S. Olschki, coll. « Biblioteca della Rivista di storia e letteratura religiosa. Testi e documenti », 1996, cantique 34 (« Victoire de l’Époux Céleste »), p. 176-177. Même récurrence thématique chez François Malaval, Poesies spirituelles, Paris, Estienne Michallet, 1671, par exemple quand il donne la parole à Thérèse d’Ávila transverbérée dans son poème intitulé « Sainte Therese transpercée par un Séraphin » (l. I, p. 19-22).

34 J.-J. Surin, Cantiques spirituels, op. cit., cantique 2 (« Langueur d’amour »), p. 52 : « Je ne puis borner / L’instinct, qui d’en haut me vient dominer ; / Je sens qu’un Tout-Puissant / Va mon cœur ravissant / Par ses grands attraits, / Et comment pourrait-on résister à ses traits ? »

35 Ibid.., cantique 30 (« Victoire de l’Amour Divin »), p. 167.

36 Ibid., cantique 1 (« Les Saints enivrés d’amour »), p. 45-48. Voir François Malaval, op. cit., l. VI, p. 270 : « Dans mes transports je dis cent fois que j’ayme. »

37 J.-J. Surin, Cantiques spirituels, op. cit., cantique 1, p. 48. L’ivresse spirituelle constitue le thème des cantiques 1, 13, 17, 19 et 21 du même recueil ainsi que du poème « L’amour ennyvrant » dans J.-J. Surin, Poésies spirituelles suivies des Contrats spirituels, éd. E. Catta, Paris, Vrin, coll. « Etudes de théologie et d’histoire de la spiritualité », 1957, p. 116-121.

38 Ibid., p. 118, v. 86, 75, 67. On trouvera une référence à saint Alexis p. 119, v. 115 ainsi que dans les cantiques 6 (« De Saint Alexis ») et 13 (« La Sagesse des Saints ») des Cantiques spirituels, op. cit., p. 71-76 et p. 122.

39 Examen de la théologie mystique : qui fait voir la différence des Lumieres Divines de celles qui ne le sont pas, & du vray, assuré & catholique chemin de la Perfection, de celuy qui est parsemé de dangers, & infecté d’illusions […], Paris, Edme Couterot, 1657, p. 297.

40 Voir Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, & Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, The University of Chicago Press, 2007 et Sophie Houdard, Les invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2008.

41 Voir par exemple les traités du jésuite François Guilloré, Les secrets de la vie spirituelle, qui en découvrent les illusions […], Paris, Estienne Michalet, 1673 et du cardinal bernardin Giovanni Bona, De Discretione spirituum liber unus […], Paris, Louis Billaine, 1673 (1e éd. à Rome en 1672, trad. française en 1675).

42 Marc Fumaroli, Héros et orateurs. Rhétorique et dramaturgie cornéliennes, Genève, Droz, coll. « Histoire des idées et critique littéraire », 1990, chap. « Crépuscule de l’enthousiasme au xviie siècle », p. 349-377.

43 René Bray, La formation de la doctrine classique en France, Paris, Nizet, 1983, p. 85-98.

44 Il faudrait compléter et élargir le champ de cette étude en prenant en considération le statut de l’inspiration prophétique et la question de l’inspiration des Écritures depuis les Théorèmes de Jean de La Ceppède jusqu’à la poésie de Madame Guyon (v. Antoinette Gimaret, « La prophétie dans les Théorèmes spirituels de Jean de La Ceppède », Les voix de Dieu. Littérature et prophétie en Angleterre et en France à l’âge baroque, Line Cottegnies, Claire Gheeraert-Graffeuille, Tony Gheeraert, Anne-Marie Miller-Blaise et Gisèle Venet (éds), Paris, Presses Sorbonne nouvelle, 2008, p. 73-87 ; P.-J. Salazar, « Voix d’oraison féminine : sur le style de l’éloquence d’extase », Littératures classiques, no 28, automne 1996, p. 159-169). L’extase du néo-platonisme dionysien, telle qu’on la trouve mobilisée par exemple dans la poésie du Claude Hopil de la seconde période ou dans celle de Pierre Le Moyne, devrait aussi y trouver sa place.

Auteur

Université de la Sorbonne nouvelle – Paris 3 GRIHL

© Presses universitaires de Provence, 2016

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