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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

De l’aventure singulière…

Le moment mystique dans Les Prisons de Marguerite de Navarre

Daniel Martin

Résumé

Vaste poème écrit par Marguerite de Navarre au cours des derniers mois de sa vie, Les Prisons se présente sous la forme d’un récit autobiographique : à celle qui fut autrefois sa bien aimée, qui constitua sa première prison et qu’il espère entraîner dans sa conversion, le narrateur fait le récit de son passage par trois grandes prisons successives qui sont autant d’étapes vers une déchéance morale aboutissant paradoxalement à l’illumination mystique. Celle-ci se produit alors que le narrateur a cédé au comble de l’orgueil, enfermé dans la plus redoutable des prisons, celle constituée par les livres, et elle est suscitée par une expérience de lecture, celle du Texte Sacré. Cette étude se propose d’interroger les ambiguïtés de cette expérience mystique paradoxale.

Texte intégral

  • 1 Il est vrai que le texte a une histoire compliquée : inédit au xvie siècle, il ne connut sa premièr (...)
  • 2 Livre I : 618 vers ; Livre II : 1096 vers ; Livre III : 3214 vers.
  • 3 C’est « le seul texte allégorique de Marguerite de Navarre dans lequel le narrateur est un homme », (...)

1Un temps contestée, l’attribution des Prisons à Marguerite de Navarre ne fait aujourd’hui plus de doute1. Poème des dernières années, peut-être des derniers mois, il a parfois été considéré comme un possible testament spirituel de la Reine. Peut-être s’agit-il en effet de cela, mais à travers une fiction aux aspects problématiques. Divisé en trois Livres d’ampleur croissante2 représentant au total 4928 vers, le poème prend la forme d’un récit autobiographique adressé par un homme3 à celle qui constitua sa première prison : une Amie, invitée à épouser la trajectoire de celui qui l’a autrefois aimée. Un récit de vie, donc, aboutissant à une conversion, libération qui s’articule autour d’un moment mystique de révélation, de rupture avec les erreurs du passé, de découverte d’une forme de fusion avec la divinité. Cette expérience de libération présente une double particularité : d’une part, son évocation tend à se dilater considérablement dans le texte, à s’y démultiplier ; d’autre part, c’est un événement qui se produit dans la troisième prison du narrateur, sa bibliothèque, et c’est un événement qui reste fondamentalement un événement de la bibliothèque. C’est cette articulation entre ces deux traits caractéristiques que nous souhaitons interroger.

2Il convient d’abord, pour mieux appréhender le statut de ce moment mystique, de le situer dans la trajectoire tracée par le poème. Sont successivement décrites les trois prisons qui ont jalonné le parcours terrestre du narrateur jusqu’au moment mystique. La première prison est celle de l’amour pour l’Amie à laquelle il s’adresse dès le début du poème :

  • 4 Le texte est cité d’après l’édition qu’en a donnée Simone Glasson, Genève, Droz, 1978.

Je vous confesse, Amye tant aymée,
Que j’ay long temps quasi desestimée
La grand doulceur d’heureuse liberté
Pour la prison où par vous j’ay esté,
Car j’en trouvoys les tourmentz et lyens
Doulx passetemps et desirables biens.
(Livre I v. 1-6)4.

3Être prisonnier, c’est ici essentiellement être victime d’un leurre, se méprendre sur ce qui est en réalité un tourment, manifestement vécu, cependant, de façon bienheureuse. De ce point de vue, la première prison ne fait qu’annoncer les suivantes : toutes sont autant de leurres, toutes sont finalement bienheureuses, qu’il s’agisse de la deuxième prison, celle qui asservit aux trois principes d’erreur que sont la concupiscence, l’orgueil et l’avarice, qu’il s’agisse de la troisième prison, celle de l’aspiration au savoir. Chaque fois le schéma narratif et allégorique est semblable : sous l’emprise d’une force qui l’assujettit, le narrateur, croyant être libéré, entre résolument dans une nouvelle prison. Le cheminement du prisonnier d’une prison à l’autre ne représente en rien une progression vers la libération par étapes successives, mais au contraire un passage de la prison la moins dangereuse vers la plus dangereuse. Ainsi, si la fin de la phase amoureuse apparaît bien comme une libération, l’Ami note cependant, alors qu’il fait le récit de son engagement dans la deuxième prison, celle où il devient un acteur du monde en quête de réussite auprès des grands, ce qu’il y avait de pureté dans sa première prison – et le poème prend alors, non sans une certaine tonalité nostalgique, les accents d’une déclaration d’amour rétrospective pour l’aimée :

[…] De ceste amour honneste
Vous seulle, Amye, aymée avez esté
De moy, par vraye amour d’honnesteté,
Qui me faisoit voz vertuz honorer,
Et voz beaultez et graces adorer,
Sans y penser villenye ou malice,
Mais myeulx aimant mourir que veoir ung vice
En vostre cueur, ne de veoir tache noyre
En vostre blanc. Car mon plaisir, ma gloire
Et mon honneur fundoys sur l’amour pure
Dont vous aymois, non comme creature,
Mais comme ung Dieu, dont le seul regarder
De tous ennuys me povoit engarder.
Tant que l’amour dura, chaste je fuz,
De tous plaisirs vilains faisant refuz,
Pour ressembler à ung qui comme ung ange
Net se tenoit de la mortelle fange.
(Livre II v. 314-30)

4 Comparée à la première phase, la suivante, celle de la quête de la réussite mondaine, celle où le narrateur est dans la prison édifiée par la concupiscence, l’orgueil et l’avarice, apparaît comme une forme d’endurcissement dans l’erreur. Ainsi le narrateur, séduit par les spectacles plaisants que lui offrent les églises, devient un faux dévot, et la fausse dévotion prend le relais de l’amour pour l’Amye :

Vous seulle estiez mon autel, mon ymaige,
Le but et fin de mon pelerinage.
Mais n’ayant plus devant moy telle ydole,
Il faut que ailleurs mon esprit se consolle ;
Parquoy bien tost dedans ma fantasie
Se vint loger Madame Hypocrisie,
Me remonstrant que j’acquerroys honneur
Si à l’Eglise estoys devot donneur.
Et la croyant, pensay d’edifier
Temples et chantz, où me vouloys fier,
Pour delaisser aux pierres ma memoyre,
Et aquerir par les pierres la gloyre
De vray salut, estimant par telz chantz,
Povoir purger mes pechez trop meschantz,
Voire et d’avoir permission d’en faire,
Puys que j’avoys de quoy les satisfaire.
(Livre II, v. 227-42)

5Le passage d’une prison à l’autre est une nouvelle étape dans la descente aux enfers du péché. On en prendra mieux la mesure en prêtant attention au comble de cynisme qui caractérise ce moment, car si le prisonnier semble nostalgique de l’amour pur – ou qu’il croit tel – qu’il portait à son amie, il se donne une étrange règle pour ne plus retomber dans la prison amoureuse :

Las ! ceste amour tant pure estoit durable
Si vostre cueur n’eust esté variable ;
Variable est, parquoy je varieray.
Mais toutesfoys je ne me marieray
Ny ne seray jamais lyé de femme,
Soit pour espouse, ou pour maistresse ou dame ;
Mais je useray de toutes à loysir,
Sans nul travail, pour y prendre plaisir.
(Livre II, v. 331-8)

6De cette prison mondaine, l’amant sort grâce à la révélation que lui apporte le vieillard nommé « de Science Amateur ». Celui-ci invite le prisonnier à prendre conscience des liens qui l’assujettissent en suivant son exemple, c’est-à-dire à se libérer « du monde et de sa pompe » (II, v. 943) par la lecture. Il conseille successivement les livres des philosophes (II, v. 898), les histoires romaines et grecques (II, v. 907-8), et, si sa curiosité le pousse plus avant, la « Saincte Escripture » (II, v. 918).

7Le prisonnier s’engage donc dans la lecture, sent peu à peu ses liens se rompre, apprend à se défier de lui et prend le vice en horreur : il se sent renaître et jouir du « doulx aer de liberté » (II, v. 978). Le livre II se termine sur cette libération. Cependant, l’ouverture du Livre III annonce à l’Amie la construction d’une nouvelle prison :

Or donc Amye, escoutez ce discours
Dont les propoz ne pevent estre courtz :
Et si vostre œil jusques icy a leu
Le bien et mal que j’ay senty et veu
En ma prison et seconde et premiere,
Ne refusez de veoir ceste derniere,
Laquelle fiz et bastys de moymesmes,
Où je passay mainctz advantz et caresmes,
Jeunant, veillant pour estudier myeulx,
Tant que porter pevent mes povres yeulx :
Car tel plaisir ne sçauroit recevoir
L’entendement que de beaucoup sçavoir.
(Livre III, v. 11-22)

8S’ensuit le récit allégorique de la construction de cette prison, faite de piliers de livres, chaque pilier correspondant à un domaine du savoir (livres de philosophie, de poésie, de lois, de mathématiques, de médecine, d’histoire, d’orateurs), jusqu’au dernier, couronné par la Bible et constitué par les livres de théologie, dont le narrateur note qu’en certains « l’escripture tressaincte » est « au vray entendue » (III, v. 241), en d’autres elle est « obscure rendue » (III, v. 242). Prison redoutable, le prisonnier l’ayant construite lui-même et le péché y étant d’autant plus grave qu’il a l’apparence de la vertu (III, 429-434) :

Il [Dieu] descendit et veid bien le peché
Où j’estoys plus que jamais empesché,
Car plus peché ressemble à la vertu
Et plus il est de ses habitz vestu,
Plus dangereux il est à decevoir :
Car pour vertu il se fait recevoir.
(Livre III, v. 429-34)

9Dieu s’intéresse donc à celui qui se livre, dans sa troisième prison, au comble du péché : c’est même pour cela, parce que son itinéraire l’a conduit à cette extrémité, que Dieu abaisse son regard vers lui. En cela, le narrateur a peut-être un double dans le poème : François Ier, dont l’agonie, après celles de Marguerite de Lorraine, de Charles d’Alençon et de Louise de Savoie, est racontée vers la fin du Livre III (v. 2707-2864). Agonie d’autant plus édifiante que, le texte y insiste, le roi est un « Pecheur damné » (Livre III, v. 2778) qui se reconnaît comme tel, puisant dans la conscience de son indignité l’humilité qui fait de ses derniers instants un moment mystique exemplaire.

10C’est après s’être libéré de la troisième prison que le narrateur connaît l’expérience mystique. Sa première caractéristique est le fait qu’elle se dit en réalité en plusieurs temps, se dilate et tend même à se démultiplier pour occuper massivement le texte, ce qui n’est pas le moindre paradoxe puisque le narrateur en souligne aussi le caractère indicible : « impossible est que je le vous racompte » (III, v. 1632). En outre, le moment mystique a des ratés. Il semble s’esquisser une première fois lorsque le narrateur sort de la prison amoureuse, et se dit par la métaphore de la lumière, qui reviendra lors de la véritable libération. La lumière pénètre dans la prison, en montre la réalité à l’amant qui n’y voit plus que « boue et crachat » (I, v. 437) et prend conscience de sa servitude et de son erreur. Le Livre I peut ainsi s’achever sur un adieu à la prison, avant que le Livre II ne s’ouvre en retraçant l’itinéraire qui conduit à la seconde prison.

11Il faut attendre le livre III pour que se relance le moment mystique. On peut considérer que son récit commence avec l’intervention divine, soit à partir du vers 417 de ce livre III. Dieu se penche sur le narrateur, constate son erreur, et, plutôt que de procéder par châtiment violent, utilise, pour l’arracher au « cuider », un « Glesve trenchant, flamboyant, clair et beau » (III, v. 462) : il s’agit d’un mot « Qui droit au cueur par l’œil tout soudain entre » (v. 481), qui frappe « au plus profond du centre » (III, v. 482) et dont le pouvoir est longuement célébré alors même qu’il est désigné comme « Innominable à la bouche charnelle » (III, v. 470). Évidemment, le « mot » proprement dit ne s’inscrit pas dans le texte. S’y inscrit, en revanche, le moment où ce mot a pénétré le cœur du narrateur :

Et la façon fut en lisant ung texte
Où Jesuchrist sa bonté manifeste,
Disant à Dieu : « Pere, je te rendz graces,
Qui aux petis et à personnes basses
As revelé les tresors et secretz,
Et aux sçavants, gentz doctes et discretz,
Les as cachez ; tel est ton bon plaisir. »
Lisant ce mot, soudain me vint saisir
Une clarté plaisante à veoir et belle ;
Mais sa lumiere et vertu estoit telle
Que l’œil charnel la trouva importable,
Pour estre trop luysante et agreable.
(Livre III, v. 483-94)

12C’est donc dans la bibliothèque, ou la prison de livres, à la faveur de la lecture d’un passage des Évangiles, celui de Mathieu (11, 25) ou de Luc (10, 21-24), que le narrateur a lu le mot par lequel Dieu agit : dans l’action de grâce du Christ remerciant son Père d’avoir révélé ses secrets aux humbles, le narrateur lit le mot de Dieu, celui « Qui mect à rien ce cuyder vain et sot » (III, v. 465). Or notre narrateur, travaillant infatigablement dans sa bibliothèque, est plutôt un de ces doctes à qui est refusé l’accès à la vérité divine.

13Sans doute est-ce la raison pour laquelle le moment mystique connaît un nouveau raté, prend, plutôt que la forme d’une expérience radieuse de fusion avec la divinité, celle d’un douloureux combat. Comme lors de la sortie de la première prison, on retrouve la métaphore de la lumière, la lecture du mot se traduisant par la perception d’une belle clarté, mais insupportable à « l’œil charnel » (III, v. 493). Cette clarté est ensuite déclinée en « feu par qui tout mal est consummé » (III, v. 495), allumé dans le cœur du narrateur où il rencontre une résistance. Commence alors une lutte douloureuse de « maincte année et longue experience » (III, v. 513) entre le feu divin et le cœur endurci, « Ne se voulant pour riens laisser tuer » (III, v. 510).

14Cette longue lutte, traitée de façon très elliptique, aboutit à une nouvelle orchestration du moment mystique. À nouveau la révélation se fait par une citation du texte sacré, du moins une citation partielle, et la perception, dans le feu qui habite le narrateur, d’une voix :

C’est ceste voix qui au buysson ardant
Fist au pasteur, qui estoit attendant,
De son Sainct Nom la verité sçavoir :
« Je suys qui suys, que œil vivant ne peult veoir. »
Ceste voix là, ceste parolle vive,
Où nostre chair ne congnoist fondz ne rive,
Me print, mua et changea si soudain,
Que je perdis mon cuyder faulx et vain.
(Livre III, v. 517-24)

  • 5 Exode, 3, 14.

15Le narrateur, qui subit à ce moment-là une fulgurante métamorphose, entend les termes par lesquels Dieu s’est révélé à Moïse dans l’Exode5. Le texte joue d’ailleurs d’une ambiguïté : ici, il est question d’un narrateur qui « entend » : comme s’il n’était pas lecteur, n’en passait pas par la médiation du texte biblique. La parole de Dieu n’est plus lettre, elle est parole vive, et immédiatement efficace puisqu’elle délivre le narrateur de ce qui l’engluait dans l’erreur, son « cuyder faux et vain », ou encore son enfermement « dans la lettre » (III, v. 329). Et pourtant, le narrateur était bien lecteur à ce moment-là : il faudra, pour le savoir, attendre une nouvelle évocation de cette révélation, environ 150 vers plus loin :

En lisant donc ce passage devot,
Viz la lumiere et entendiz ce mot
« Je suys qui suys », qui si treshault tonna
Que tous mes sens et forces estonna
En me faisant veoir le sens de la lettre :
C’est qu’il luy plaist au cueur des petis mettre
Son sainct Esprit, par lequel reveler
Se fait en eulx pour les renouveler
Au jeune estat de la pure innocence,
Tant seulement par ceste congnoissance ;
Et les prudentz, sçavantz et grans docteurs
Laisse dedans leur vieille peau, doubteux,
Sans s’asseurer, mais vont vacilant, comme
En nuict obscure on voit vaciller l’homme
Qui bas et hault de baston et main taste
Où c’est qu’il est, et tumbe s’il se haste.
Ceste clarté me vint lors esclairer,
Et ceste voix les secretz declairer,
Et la chaleur du feu me penetra
Tant que petit et plus rien me monstra.
Et quand en riens par luy fuz parvenu,
Celluy qui est le vray Tout fut congneu,
Et me monstra que toute mon estude
Plus que jamais c’estoit ma servitude.
(Livre III, v. 639-62)

16Le moment mystique s’est bien produit dans la bibliothèque, dans un moment de lecture, mais aussitôt dépassé : il n’y a pas regard posé sur un texte, mais regard instantanément ébloui, texte qui se fait voix, parole qui devient tonnerre, et lettre dépassée par son sens. Le passage précise la nature de la métamorphose qui s’opère alors : le docte devenu réceptacle de la révélation divine s’oppose désormais à ceux restés dans la nuit obscure de leur vaine quête ; il est instantanément devenu un petit, réinvesti d’une innocence primordiale, ramené à rien : la créature devient le néant face au vrai Tout divin.

  • 6 Huit occurrences aux vers 525, 629, 641, 749, 791, 811, 823, 865 du Livre III.
  • 7 Dix occurrences aux vers 535, 537, 544, 579, 603, 617, 619, 635, 675, 757 du Livre III.

17Dès lors le texte ne cesse de décliner la formule « Je suys qui suys6 », ou sa version abrégée, « Je suys7 ». Et ce « je suys » qui occupe si pleinement le texte, devient la présence textuelle de Dieu dans le poème des Prisons, dépouillant le narrateur de son « cuider », le renvoyant à son néant :

Car en disant : « Je suys qui suys », tel maistre
M’aprint alors lequel estoit mon estre :
S’il est qui est, hors de luy je ne puys
Dire de moy, sinon que je ne suys ;
Si rien ne suys, las ! où est ma fiance,
Vertu, bonté et droicte conscience ?
Or suys je riens, s’il est Celluy qui est !
(Livre III, v. 525-31)

  • 8 « La Parole entre l’Être et le Néant : Les Prisons de Marguerite de Navarre aux limites de la poési (...)

18Comme l’a magistralement analysé Jan Miernowski8, la formule « Je suys » devient pour le narrateur « la clé interprétative » de toute chose. Ainsi, après l’illumination, le narrateur voit sans émoi les murs de sa prison, c’est-à-dire sa bibliothèque, s’écrouler :

Tous mes pilliers pilliers ne furent plus,
Et ne fuz plus en leurs vertuz recluz ;
Mais toutesfoys les livres des pilliers
Viz sans nul mal à terre tous entiers,
Subjectz à moy, abbatuz à l’envers,
Sans nul fermantz, deslyez et ouvertz.
Mais toutesfoys rien que ung mot je ne viz,
Bien qu’il y eust de differentz devis :
Ce mot « Je suys » partout je y retrouvay,
Tout le surplus fut de moy reprouvé.
(Livre III, v. 667-76)

19 Le « Je suys » divin devient le condensé de la bibliothèque universelle, et le narrateur se livre à une énumération de textes, d’auteurs ou de figures littéraires chez lesquels il reconnaît la formule clé parce qu’ils ont bénéficié de l’action de la lumière divine : on trouve successivement le Pimandre (III, v. 680), Job (III, v. 689), Socrate lors de sa condamnation (III, v. 699), Platon (III, v. 711). Puis la bibliothèque est reparcourue à l’occasion de la chute successive des piliers de livres, d’abord les livres relatifs aux arts libéraux, puis les livres de poésie, ceux de rhétorique, d’histoire antique, de lois, enfin ceux de théologie. Chaque fois, la chute est l’occasion d’une relecture des textes à travers la clé interprétative qu’offre la formule « suys qui suys », inlassablement répétée, et qui manifeste dans tous les livres l’action et la puissance de Dieu présent en chaque mot.

20L’aventure mystique reste donc bien une aventure de la bibliothèque. Le texte est saturé de citations, de références, de renvois à des livres. Nous en retiendrons deux qui font l’objet d’un traitement particulier.

21En premier lieu, la Bible : elle est à la source des bons livres de théologie – il en est de mauvais qui défigurent le message divin – ceux dont les auteurs « suyvent sans nul si L’intention de la Bible sacrée » (III, v. 1292-3), et le moment consécutif à la libération est marqué par le retour à sa lecture :

Or fuz je donc par ce feu mys au large,
Qui d’ignorance et cuyder me descharge,
Et ma prison en liberté muée,
Voire en repoz ma peyne commuée.
Tous mes lyens, par qui fuz empesché
D’aller avant, j’en fuz bien detaché,
Et qui plus est, me servirent de corde
Pour me tirer à la misericorde.
Ainsy deffaict de tous empeschemens
M’assis pour voir ces deux beaulx Testamens
M’arrestant là ainsi que au but final,
Cause de bien, destruction de mal.
(Livre III, v. 1583-94)

22S’ensuit une nouvelle orchestration du moment mystique qui se renouvelle dans la lecture, donnant lieu à une nouvelle excroissance dans le texte :

Il me sembla que j’ouys quelque chose,
Non comme ung vent de la terre partant,
Ny comme ung feu ses flammes departant,
Mais comme ung vent gracieux et plaisant,
Tresdoulx et souef, lequel m’alloit disant,
Par un parler d’Esprit et de feu plain
Que je ne peuz veoir ny entendre à plain.
(Livre III, v. 1608-14)

  • 9 « […] impossible est que je le vous racompte » (III, v. 1632).
  • 10 « Car si remply je fuz de ceste gloire, / Que ce qui est possible à ma memoire / D’en retenir est m (...)

23La métaphore du feu dominait la première orchestration du moment mystique. Celui qui se renouvelle ici dans la lecture passe par la métaphore du vent : vent éloquent, qui se fait voix, et dont pourtant le propos reste indicible9, quasi inintelligible, ne peut s’inscrire dans la mémoire10, étourdit les sens du narrateur, et le conduit finalement à une extase d’une telle intensité qu’elle donne à l’âme la tentation de rompre ses liens charnels « Pour estre unye à ses divins accordz » (III, v. 1648). De cette illumination née de la lecture de la Bible procède une nouvelle excroissance du texte en quête d’une définition de cette voix : excroissance qui est un nouveau parcours de la Bible, le narrateur revisitant les passages où cette voix s’est fait entendre, voix qui promit une nouvelle alliance à Noé, voix qui s’adressa à Moïse depuis le buisson ardent, etc. Terme paradoxal de ce nouveau parcours : le narrateur n’en retient qu’un seul mot :

Ung mot sans plus d’elle j’ay retenu
Qui est souvent devant mes yeulx venu :
« Où est l’Esprit, là est la liberté ».
(Livre III, v. 1743-5)

  • 11 2 Corinthiens, 3, 17.

24Le narrateur retient cette citation de saint Paul11 et lui donne valeur de signal structurel fort : apparue au vers 1745, la citation constituera, sous une forme sensiblement dilatée, les deux derniers vers du poème :

[…] où l’Esprit est divin et vehement,
La liberté y est parfaictement.
(Livre III, v. 3213-4)

  • 12 Sur la fonction de ces récits, voir Olivier Zegna Rata : « La preuve par la mort. Les récits de mor (...)

25L’association de l’Esprit et de la liberté a donc une fonction structurante dans le poème dont elle encadre la dernière partie, qui procède elle-même par inclusions concentriques : les deux citations de saint Paul encadrent une célébration lyrique de l’union du Rien et du Tout, qui se déploie en deux temps (vers1746-2002 et 2865-3211), encadrant eux-mêmes la série de récits d’agonie allégués à titre d’exemples du moment mystique et qui fonctionnent donc comme des échos ou des illustrations de l’expérience du narrateur12.

26L’autre livre à faire l’objet d’un traitement particulier est distingué par le narrateur alors que vient de s’écrouler le dernier pilier, celui des livres de théologie. Il n’a pas de titre, et son auteur n’est désigné qu’allusivement :

Mais entre tous, j’en viz ung d’une femme,
Depuys cent ans escript, remply de flamme
De charité si tresardentement,
Que rien qu’amour n’estoit son argument,
Commancement et fin de son parler ;
Que l’on sentoit, en le lisant, bruller
Dedans le cueur ung cuyder faulx et vain
Pour cest Amour qui brulle si soudain
Que du rocher il fait saillir l’eau vive.
O qu’elle estoit, ceste femme, ententive
A recevoir cest Amour qui brulloit
Son cueur et ceulx ausquelz elle parloit !
Bien congnoissoit, par cest Esprit subtil,
Le vray Amy qu’elle nommoit Gentil
Et son Loing Près. O que c’est bien nommé
Celluy qui doit par sus tous estre aymé !
(Livre III v. 1315-30)

  • 13 Voir Jean Dagens, « Le Miroir des simples âmes et Marguerite de Navarre », La Mystique rhénane, act (...)

27La critique s’accorde aujourd’hui pour voir dans ce livre, œuvre d’une femme, Le miroir des âmes simples et anéanties de Marguerite Porete13, ceci en dépit du trouble qu’inscrit dans le texte la datation approximative. L’expression « Loing Près », même si elle ne se trouve pas exclusivement chez Marguerite Porete, est bien présente chez elle pour évoquer la Trinité. Or cette expression nourrit le poème, donne lieu à une nouvelle excroissance qui prend forme de paraphrase lyrique, au milieu de laquelle s’insère un éloge de Marguerite Porete en âme simple bénéficiaire de la Grâce divine :

Gentil Loing Près, celle qui t’appella
Par ung tel nom à mon gré myeulx parla
Que le docteur qui tant a travaillé
D’estudier. Dont je m’esmerveillay
Comme ung esprit d’une vierge si basse
Fut si remply de la divine grace,
Car ceulx qui ont bien longuement apris
De leur travail doivent avoir le pris,
Estans louez d’avoir fait leur devoir
Pour aquerir ung si divin sçavoir.
Mais ceste-cy, remplye d’ignorance,
Qui n’avoit point des lettres apparence,
Et qui n’avoit frequenté nulle escolle
Fors de l’Esprit qui tout estre console,
En l’escoutant parler clair comme ung ange,
Je n’en sçauroys donner nulle louange
A ceste là qui est de sçavoir plaine
Sans son labeur, son estude ou sa peyne,
Mais à Celluy duquel elle est aymée
Et par amour toute en luy transformée
En fault donner l’honneur entierement.
Car il en est fin et commancement,
Et se voit myeulx sa puyssance divine
Où moins reluyt science femenine ;
Dont ce Gentil Loing Près est honoré,
Voyant qu’il a haultement labouré.
Et par amour l’ignorante subtille
Rendue il a, et sçavante, et gentille.
(Livre III, v. 1375-1402)

28En somme, le texte se développe presque en surimpression de celui de Marguerite Porete et désigne aussi comme produit de la perfection mystique ce qu’il n’est pas et ce qu’il cherche peut-être désespérément à être : résultat direct de l’enseignement divin, transmission directe d’un savoir acquis par une âme simple et ignorante, d’autant plus humble qu’il s’agit d’une femme, qui a trouvé la voie de la fusion avec Dieu par l’amour. En somme, si le livre de Marguerite Porete est distingué parmi d’autres, c’est peut-être parce qu’il est le plus représentatif de ce qu’est la vraie bibliothèque, qu’on pourrait peut-être nommer la bibliothèque mystique. Le moment mystique aboutit, en dernier recours, – et c’est une nouvelle excroissance du texte (III, v. 1439-1464) – à la célébration de la source de tout livre : le « grant Doigt » (III, v. 1439), le Doigt de Dieu :

Par ce Doigt là, chacun peult recevoir
Le necessaire et suffisant sçavoir.
O livre escript de la divine main,
Manne tresdoulce et necessaire pain
Sans lequel est nostre ame pis que morte,
Bien heureux est qui en la main te porte,
Et en son sain comme ung tresor te garde,
Et plus heureux qui te lit et regarde…
(Livre III, v. 1463-1470)

29On pourrait dire, pour conclure, qu’il allait de soi que le moment mystique raconté par le docte narrateur des Prisons eût pour cadre la bibliothèque : une possible leçon du texte est de nous dire que toute la bibliothèque est en dernier ressort œuvre divine, la difficulté étant de savoir discerner la main de Dieu en chaque livre. Mais plus qu’une leçon, c’est une perplexité qui se dégage de ce texte. Perplexité non quant à son message : l’essentiel semble bien s’articuler autour de l’éloge de Marguerite Porete et du parfait amour divin qui ne peut être sans la plus extrême humilité. Perplexité plutôt quant au statut même de ce texte. Peut-on y voir, comme on l’a dit, un testament spirituel de Marguerite de Navarre ? Si tel était le cas, on serait tenté d’y lire une tentative désespérée pour dire l’impossibilité du testament, ou pour prouver cette impossibilité. Si l’idéal se ramène à la perfection mystique dont témoigne le livre de l’humble béguine dont le texte efface volontairement le nom, qu’en est-il de ce poème des Prisons dont le narrateur est certes transformé par un moment mystique qui se joue en plusieurs fois, se dit en de multiples orchestrations, et qui garde néanmoins sa posture de mentor à l’égard de l’Amye qu’il rêve d’entraîner dans sa conversion ? L’orgueil, le « cuider » ne font-ils pas leur retour au galop quand on dit à l’autre : « suis-moi » ? En dernier ressort, le moment mystique conduit à une ultime aporie : comment lui donner une valeur exemplaire sans aussitôt compromettre irrémédiablement sa pureté ?

Notes

1 Il est vrai que le texte a une histoire compliquée : inédit au xvie siècle, il ne connut sa première édition qu’en 1896 grâce à Abel Lefranc. S’il est difficile de dater la composition de ce poème, on peut sans risque d’erreur la situer dans les trois dernières années de la vie de Marguerite de Navarre, morte en 1549, le poème contenant notamment un récit de la mort de François Ier, survenue le 31 mars 1547.

2 Livre I : 618 vers ; Livre II : 1096 vers ; Livre III : 3214 vers.

3 C’est « le seul texte allégorique de Marguerite de Navarre dans lequel le narrateur est un homme », fait remarquer Robert D. Cottrell, La Grammaire du silence. Une lecture de la poésie de Marguerite de Navarre, Paris, Champion, 1995, p. 192.

4 Le texte est cité d’après l’édition qu’en a donnée Simone Glasson, Genève, Droz, 1978.

5 Exode, 3, 14.

6 Huit occurrences aux vers 525, 629, 641, 749, 791, 811, 823, 865 du Livre III.

7 Dix occurrences aux vers 535, 537, 544, 579, 603, 617, 619, 635, 675, 757 du Livre III.

8 « La Parole entre l’Être et le Néant : Les Prisons de Marguerite de Navarre aux limites de la poésie exégétique », French Forum, XVI, 3, septembre 1991, p. 261-284.

9 « […] impossible est que je le vous racompte » (III, v. 1632).

10 « Car si remply je fuz de ceste gloire, / Que ce qui est possible à ma memoire / D’en retenir est moins que rien au pris / Du tresgrand bien dont je fuz espris. » (III, v. 1615-1618).

11 2 Corinthiens, 3, 17.

12 Sur la fonction de ces récits, voir Olivier Zegna Rata : « La preuve par la mort. Les récits de mort dans Les Prisons de Marguerite de Navarre », Revue d’Histoire Littéraire de la France, 92, 2, 1992, p. 163-177.

13 Voir Jean Dagens, « Le Miroir des simples âmes et Marguerite de Navarre », La Mystique rhénane, actes du colloques de Strasbourg, mai 1961, Paris, PUF, 1963, p. 281-289, et Robert D. Cottrell, op. cit., p. 232-236.

© Presses universitaires de Provence, 2016

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