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Fables mystiques

 | 
Chantal Connochie-Bourgne
, 
Jean-Raymond Fanlo

De l’aventure singulière…

« Se nourrir du sang divin »

L’écriture mystique des Carmina de rebus divinis de Marcantonio Flaminio (1550)

Isabelle Fabre

Résumé

On examine ici l’écriture des Carmina de rebus divinis de Marcantonio Flaminio (1550) à partir d’un thème dévotionnel bien connu, celui du sang et des plaies du Christ, que le poète s’approprie et énonce à partir de son « expérience ». Les pièces 14 et 17, qui constituent le socle de l’étude, sont d’abord envisagées sous l’angle de leur lyrisme paradoxal, à la fois distancié et intériorisé. Elles constituent deux étapes dans un itinéraire mystique allant de l’ingestion à la fruition, où le Sang joue le rôle d’un « philtre d’amour » qui procure l’ivresse et donne son élan au poème. La confrontation de ces pièces à quelques textes médiévaux tardifs permet, dans un second temps, d’apprécier les ressemblances et les emprunts, tout en mesurant l’écart entre deux modes de représentations. Enfin, replacées dans le contexte du recueil, ces deux pièces se font l’écho d’une « passion » qui est avant tout celle du poète lui-même : tandis que le « je » s’efface et se reconfigure dans l’expérience de la Rédemption, son chant acquiert une portée nouvelle, celle d’un double témoignage tant spirituel que poétique.

Texte intégral

  • 1 Voir l’anthologie des Carmina quinque illustrium poetarum publiée à Venise en 1548 (V. Valgrisi), F (...)
  • 2 M. Antonii Flaminii in librum psalmorum brevis explanatio, ad Alexandrum Farnesium Cardinalem ampli (...)
  • 3 M. Antonii Flaminii de rebus divinis carmina, ad Margaritam Henrici Gallorum Regis sororem, Lutetia (...)

1Il est des conversions qui prennent forme dans l’écriture et dont les fruits sont poétiques. Bien connu des humanistes pour ses odes imitées de Catulle et d’Horace1, Marcantonio Flaminio n’a pas la réputation d’un auteur mystique. Pourtant, dans les années 1530, délaissant le lyrisme profane de sa jeunesse, il enchaîne les éditions de ses Commentaires et paraphrases versifiées des Psaumes, qui seront diffusés dans l’Europe entière2. Cette veine religieuse, dès lors qu’elle s’intériorise, prend une tournure décisive dans les Carmina de rebus divinis, mince recueil d’une vingtaine de pièces publié à titre posthume à Paris en 1550, par Robert Estienne, et dédié à Marguerite de France3.

  • 4 Je m’appuie ici sur l’analyse de Michel de Certeau dans sa Fable mystique, I (xvie-xviie siècle), G (...)

2 Je me propose de rendre compte du tournant « mystique » qui caractérise l’écriture des Carmina – j’entends par « mystique » l’intériorisation d’une foi, l’autonomisation du discours qu’elle implique et l’élan qu’elle insuffle au chant. On l’étudiera à partir d’un thème dévotionnel bien connu, celui du sang et des plaies du Christ, dans les pièces 14 et 17 du recueil. Loin d’apparaître comme une variante conventionnelle, qui ne ferait qu’exploiter un thème rebattu, on est fondé à y voir l’œuvre d’un poète qui s’approprie sa matière et lui donne forme à partir de son « expérience4 ». Je commencerai par présenter les deux pièces, en commentant la manière dont elles « refondent » le thème en usant d’un lyrisme paradoxal, à la fois distancié et intériorisé. Elles forment un diptyque qui, on le verra, fait entendre une voix et définit l’enjeu de l’écriture.

  • 5 Voir en particulier l’étude de Thomas H. Bestul, Texts of the Passion. Late Devotional Literature a (...)

3Étroitement lié à la piété eucharistique, le culte du Saint Sang et des Cinq Plaies constitue un aspect particulier de la dévotion à la Passion qui connaît un essor spectaculaire à la fin du Moyen Âge5. On confrontera, dans un second temps, les carmina sacra de Flaminio à quelques textes qui ont illustré ce courant, afin d’apprécier les ressemblances et les emprunts, mais tout aussi bien, de mesurer l’écart entre deux modes de représentations, s’exprimant par des choix lexicaux et stylistiques divergents.

  • 6 Cf. Silvana Seidel Menchi, Érasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l’Italie du xvie siècle, P (...)
  • 7 Publié en 1543, le Beneficio di Cristo se présente comme un petit traité sur la justification par l (...)

4Toutefois, Flaminio écrit en d’autres temps, dans l’Italie prétridentine agitée par des mouvements de réforme. Disciple de Juan de Valdès à Naples, proche du cardinal Reginald Pole à Viterbe, il faisait partie de ces spirituali qui, dans la mouvance d’un érasmisme jugé dissident par l’Église6, prônaient la justification par la foi et cherchaient une voie spirituelle plus exigeante et intérieure. Signalons au passage qu’il fut mis en cause pour sa contribution à l’écriture du Beneficio di Cristo7 et que ses œuvres furent mises à l’Index par Paul IV en 1559. On verra pour conclure que la poésie de Flaminio, marquée par une « passion » qui est avant tout la sienne et qui, le rivant à son corps souffrant, lui fait éprouver par la douleur la joie d’un salut déjà là, est l’expression de cette orientation moins contemplative qu’introspective, moins dogmatique que subjective et à proprement parler, poétique.

D’un poème l’autre : satiété, ivresse et fruition

  • 8 Carmen 4, v. 19-22, f. 8 (Peccata sed mea omnia / tuo cruore deleas ; / me vulnerum sanet dolor / t (...)

5Les deux pièces (Carmina 14 et 17) que j’ai choisi d’étudier occupent une place stratégique, dans le deuxième volet du recueil. Elles sont apparentées, car ce sont les seules à être consacrées au thème du sang du Christ. Si les vulnera Christi apparaissaient déjà dans les pièces précédentes (voir les Carmina 4 et 88) c’était dans une perspective avant tout doctrinale, comme métonymie de la Passion, sous l’angle de l’économie du Salut. Il en va autrement ici, où les plaies deviennent images : elles s’ouvrent et laissent couler à flots le sang. Le thème est clairement énoncé en ouverture de la pièce 14 (v. 1-2, tuorum vulnerum / cruore sancto) ; il s’amplifie et s’anime lors de sa reprise aux vers 6 à 8 du poème 17 (vulnera acerba corporis tui / tanta fluunt dulcedine). Mais au-delà de cette unité thématique, les deux poèmes sont très différents par leur ton et leur traitement, au point qu’on peut y voir, non les deux volets d’un diptyque statique, mais deux étapes successives dans un itinéraire mystique allant de l’ingestion à la fruition. Un parcours spirituel et intime donc, et pourtant paradoxal, où le sujet en s’effaçant de l’énoncé se donne à voir par transparence dans son chant, au terme de son « assimilation » (au sens double où celui qui absorbe et assimile est aussi – et avant tout – assimilé).

6Voyons d’abord le premier poème (no 14) dans l’ordre du recueil :

Quam sit dulcis et salutaris vulnerum et tormentorum Christi assidua meditatio Combien il est doux et salutaire de méditer assidûment sur les blessures et les tourments du Christ
Jesu, tuorum vulnerum
Cruore sancto pascere
Me quaeso nunquam desinas.
Je t’en prie, Jésus, ne cesse pas
de m’abreuver du sang sacré
qui coule de tes plaies ;
4 Me sanguis iste roborat
Dulcique replet gaudio :
Hoc est amoris poculum
Caelestis, omnes sordidos
que ce sang me fortifie
et me comble d’une douce joie !
C’est la coupe de l’amour céleste
qui repousse tous les amours vulgaires.
8 Pellens amores, ebria
Hac potione mens sui
Et omnium fit immemor,
Quaecunque mundus continet
Ivre de ce breuvage,
l’âme s’oublie elle-même
et tout ce qu’il y a au monde ;
elle ne pense plus qu’à Dieu
12 Deumque solum cogitat
Tuumque amorem. Fervide,
Immense, nulli effabilis
Amor, beatis sedibus
et à ton amour.
Amour fervent,
immense et indicible,
c’est toi qui fais descendre
16 Tu maximi natum Dei
Deducis, ipsique induis
Mortale corpus : asperam
Dein tollis illud in crucem.
le Fils du Tout-puissant
de son heureux séjour ;
tu le revêts d’un corps mortel,
puis tu le mets sur la croix douloureuse.
20 Amabilis, dulcissime
Amor, meis in sensibus
Tantas amoris excita
Flammas, ut ustis nexibus
Amour aimable et très doux,
avive dans mon cœur
les flammes de l’amour,
qu’une fois brûlés les liens
24 His ponderosi corporis,
Alis tuis ad optimum
Jesum beatus advolem.
qui m’unissent à ce corps pesant,
je m’envole, heureux, sur tes ailes,
auprès de Jésus !
  • 9 Le terme poculum n’est guère usité dans la liturgie eucharistique, qui lui préfère calix. Mais on l (...)
  • 10 Pour faciliter la lecture, j’ai rétabli dans mon édition une ponctuation forte.
  • 11 Sur le concept paulinien de « kénose », voir Philippiens 2, 7-8. Il désigne le processus par lequel (...)
  • 12 Cf. Romains 6, 4-5 : « Par le baptême, en sa mort, nous avons donc été ensevelis avec lui, afin que (...)

7La pièce se présente par son titre comme une méditation sur la Passion (vulnerum et tormentorum Christi… meditatio) et s’énonce dès l’incipit comme une prière. Dans un premier mouvement (vers 1 à 13), le locuteur implore le Christ de le « nourrir de son sang ». Notons que ce dernier n’est pas décrit, si ce n’est dans ses effets sur le sujet : il fortifie (v. 4, roborat) et rassasie (v. 5, replet) par la douceur et la joie qu’il procure. Remarquons aussi qu’il s’agit d’un phénomène déjà actualisé (les verbes sont au présent de l’indicatif) quand commence la prière, et que celle-ci ne vise qu’à le faire perdurer (v. 3, nunquam desinas au subjonctif). Cette réplétion se prolonge en ivresse, comme il se doit s’agissant d’un « philtre d’amour » (v. 6, poculum amoris)9. Mais l’ivresse est ici spirituelle et l’oubli qu’elle provoque est celui des obstacles à l’amour divin. Car ce breuvage est aussi médecine (v. 9, hac potione) : il purge l’âme de tout ce qui la souille, ces « amours sordides » qui l’appesantissent et l’aveuglent (v. 7-8, omnes sordidos pellens amores) – on retrouvera plus loin ce motif de la cécité. La description est donc de l’ordre du constat et le mouvement engagé pourrait se terminer sur son acmé : l’amour, qui au vers 13 investit l’âme laissée vacante d’elle-même. Mais la relance est immédiate, ou plutôt la suite du poème s’engendre de l’élan qui précède et qui ainsi se perpétue. Bien que la ponctuation d’origine ne le fasse pas apparaître10, la césure syntaxique après amorem est forte, et c’est une nouvelle invocation qui s’ouvre sur le vocatif fervide placé en position de contre-rejet. L’amour est apostrophé (v. 15) mais c’est lui qui s’énonce dans le poème, comme cause et effet de l’ivresse : fervide et immense connotent aussi la réplétion, dans l’ineffable puisque Dieu est ici l’agent (v. 14, nulli effabilis). S’ensuit une catabase qui, décrivant la kénose divine11, « culmine » sur la croix. Comment dire le « bénéfice » spirituel de cet abaissement ? Par la syntaxe et la métrique du poème, qui à ce mouvement en superpose un second, ascendant cette fois, et subjectif : l’invocation à l’amour qui commence au vers 20 est strictement parallèle à la précédente (même rejet sur amor au vers suivant), mais aux « demeures célestes » du vers 15 succède le fors intérieur (v. 21, meis in sensibus). L’amour qui enflamme le cœur dénoue aussi les liens charnels (nexibus à la rime homéopteute avec sensibus aux vers 21 et 23) ; à la catabase succède une anabase dynamisée par le motif de l’envol – humiliation de Dieu et exaltation de l’homme correspondent, à la rime (v. 19, advolem et v. 26, crucem) comme dans la pensée paulinienne12 à laquelle puise ici Flaminio.

8Venons-en maintenant au Carmen 17 :

Queritur magnam hominum partem relicto Christo rebus inanibus studere La plupart des hommes, se détournant
du Christ, recherchent les vanités
Jesu beate, si tuo
Amore sancto perfrui
Quam dulce sic cognoscerent,
Ô bienheureux Jésus, s’ils savaient,
ceux qui cherchent les vanités,
comme il est doux de jouir de ton amour,
4 Qui res inanes diligunt,
O quam suae dementiae
Taederet ipsos ! Vulnera
Acerba corporis tui
combien leur pèserait leur folie !
Des plaies profondes de ton corps
s’écoule une telle douceur !
8 Tanta fluunt dulcedine,
Ut quisquis illa suxerit,
Opes, honores, omnia
Amata jam fastidiat,
Qui s’en nourrit ne goûte plus
ni richesses, ni honneurs, ni
tout ce qu’il a aimé.
Oublieux de soi, il ne trouve sa joie
12 Deique sola gloria
Laetetur, oblitus sui.
Sed caeca gens his fontibus
Praefert lacunas putidas
qu’en la gloire de Dieu.
Et pourtant, à ces sources vives
ces aveugles préfèrent des eaux fétides et
16 Et pestilentes. Gratia
Magna tibi, Jesu maxime,
Qui me tuo purissimo
Lavas alisque sanguine.
croupies ! Grâce te soit rendue,
Jésus tout-puissant,
Toi qui me laves et m’abreuves
de ton Sang si pur !
  • 13 C’est l’« impie » ou le « présomptueux » qui méconnaît la puissance de Dieu dans le monde et s’écar (...)

9Ce deuxième poème repose sur une logique apparemment bien différente. Loin de suivre une trajectoire ascendante et intériorisée, il semble se déployer en une vision extérieure d’où le sujet est absent, une vision figée et moralisante qui oppose l’homme qui « connaît » à l’aveugle ignorant. On reconnaît l’antithèse énoncée dans le Carmen 14 entre l’amour de Dieu et l’amour du monde (v. 6-8). En ce sens, la pièce se situe littéralement dans le prolongement de la précédente, dont elle souligne et dramatise l’enjeu. Sa structure est aussi plus contrastée et linéaire. Le vocatif Jesu beate est à cet égard révélateur : d’entrée de jeu, il semble annoncer l’élan de la prière, alors qu’il s’agit en réalité de prendre le Christ à témoin de l’égarement des « insensés » (au sens biblique du terme13). Le lexique reste celui de la nourriture, vue cette fois sous l’angle des sensations opposées qu’elle procure : le plaisir (v. 2, perfrui) ou le dégoût (v. 6, taederet). Le style n’en est que plus véhément et souligne les contrastes : le parallélisme de construction avec l’exclamatif quam (v. 3 et 5) qui encadre l’énoncé du sujet (v. 4, qui res inanes diligunt) accentue la déploration par une insistance sur l’étendue de la perte. L’enchaînement par le contre-rejet du vers 6 (vulnera) reprend un procédé déjà observé, avec le même effet de relance rythmique, qui intensifie l’image du flux évoquée au vers 8 (tanta fluunt dulcedine). L’élan imparti à la phrase se prolonge jusqu’au vers 13, dans une vision qui reste distanciée (sur le mode de l’irréel) tout en étant très vive par l’image qui la sous-tend : l’évocation d’une tétée (v. 9, suxerit) aux conséquences oxymoriques qui rappellent les effets de l’ivresse décrits dans la pièce 14, dégoût d’un côté pour les choses du monde (v. 11, fastidiat), plaisir de la gloire céleste de l’autre (v. 13, laetetur), avec pour facteur commun l’oubli de soi (oblitus sui). Mais c’est finalement le ton du constat qui l’emporte : à la réprobation des « aveugles » (v. 14, caeca gens) qui se condamnent de facto, répond l’action de grâces du locuteur qui proclame son salut effectif (v. 19, lavas alisque au présent de l’indicatif) par le sang rédempteur (sanguine à la fois en clôture et à l’acmé du poème, sur le plan rythmique comme herméneutique – on y reviendra). C’est qu’on est passé entre temps (le point de bascule se situant au vers 13 du Carmen 14) de la nutrition à la fruition, et du sang à l’amour : il suffit de confronter les vers 2 des deux pièces pour remarquer le déplacement, discret mais radical, qui s’opère par la superposition des syntagmes (cruore sancto pascere d’un côté, amore sancto perfrui de l’autre).

10On voit donc comment les deux poèmes s’articulent l’un à l’autre : c’est dans l’élan et l’approfondissement du premier que vient se nicher le second, avec sa perspective ascétique, comme si le discours de contemptus mundi qui en constitue le teneur ne trouvait en fin de compte sa légitimité que dans la bouche de celui qui, par sa communion intime au divin, a fait au préalable l’expérience du détachement de soi-même, et a fondé « ailleurs » son verbe.

La dévotion aux Plaies et au Sang : reprises et reformulation d’un héritage médiéval

11Comme on vient de le voir, le thème du Saint Sang convoque chez Flaminio un lexique hyperbolique : il est vraie nourriture et remède aux « potions » mensongères du monde ; c’est un sang qui purifie, rassasie, revigore et réjouit l’esprit jusqu’à l’ivresse. En goûtant à ce divin breuvage, l’homme accède à une « douceur » qui est la manifestation sensible de l’amour de Dieu et lui fait oublier tout le reste. On tient là tous les éléments constitutifs d’un discours mystique, tel qu’il s’élabore à partir du xiiie siècle dans le sillage de la dévotion à l’humanité du Christ, en particulier à sa Passion. Associé dans la liturgie au culte eucharistique, il se développe avec le succès de la méditation affective et donne lieu à des épanchements effusifs, passant en revue les cinq plaies qui deviennent autant d’accès privilégiés au mystère de l’amour divin. Quelques extraits permettront d’apprécier les emprunts, en même temps que l’écart qui sépare Flaminio de ces sources possibles. Considérons d’abord la séquence Membra Jesu Christi, longtemps attribuée à saint Bernard sous le titre de Rhythmica oratio, et reconnue aujourd’hui comme étant l’œuvre d’Arnulfe de Louvain :

Salut, flanc du Sauveur,
Où se cache le miel de douceur,
Où se publie la force de l’amour,
D’où sourd la fontaine de sang
Qui lave les cœurs souillés. […]

  • 14 Membra Jesu Christi (xiiie siècle), 4. Ad Latus, v. 6-10, 25-29 : « Salve, latus Salvatoris / In qu (...)

Ouvre-toi, douce blessure !
Plaie rouge, fais que
Mon cœur s’ouvre et Te sente,
Laisse-moi passer en Toi
Où je voudrais pénétrer tout entier.
Ouvre-toi au pauvre qui frappe14 !

12Dans cette séquence, la plaie au côté dans laquelle culmine la contemplation mystique ne s’ouvre qu’à la prière insistante du fidèle, révélant alors le doux miel qui s’y trouvait dissimulé. Le contraste entre le caractère secret de cette nourriture et la « révélation » qu’elle suscite est souligné dans la première strophe par le parallélisme syntaxique (doublé en latin par l’opposition paronomastique entre latet, « se cache » et patet, « se publie »). On songe au lait qui, chez Flaminio, figure implicitement à l’arrière-plan de la tétée mystique et qui purifie le cœur par sa douceur (Carmen 17, v. v. 8-9).

13Chez le Pseudo-Bonaventure (Jacques de Milan), l’évocation se fait plus précise :

  • 15 Jacques de Milan (Pseudo-Bonaventure), L’Aiguillon d’Amour (Stimulus amoris), ch. 14 (trad. Ubald d (...)

Ô passion désirable ! ô mort admirable ! Quoi de plus étonnant que la mort donne la vie, que des plaies apportent la guérison, que le sang blanchisse et purifie, qu’une douleur vive mène à une douceur extraordinaire, que l’ouverture du côté joigne le cœur au cœur !
Ô blessures très amoureuses de Notre Seigneur Jésus-Christ ! Une fois je pénétrai en elles, les yeux ouverts et mes yeux furent remplis de sang et n’y voyant plus goutte je commençai à m’avancer en tâtant des mains jusqu’à ce que je parvinsse aux entrailles intimes de sa charité. J’en fus alors entouré de toute part et je ne pus revenir. Aussi j’habite là ; je me nourris des mêmes aliments que lui, je m’enivre de son breuvage. J’éprouve là tant de douceur que je ne puis l’expliquer. [...] Ô aveuglement des enfants d’Adam ! Ils ne savent pas entrer dans le Christ par ses blessures !15

  • 16 Voir l’article « Cœur (Sacré) » par A. Hamon, Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, t (...)

14Les « blessures très amoureuses » qu’évoque ici le Stimulus amoris font pénétrer, les yeux ouverts mais à l’aveugle, dans les ténèbres apophatiques où, opérant la conversion totale du charnel en spirituel, elles débouchent sur l’union mystique à travers l’image d’un engloutissement (« J’en fus alors entouré de toute part et je ne pus revenir ») dans lequel le cœur de l’homme est joint au cœur du Christ16. S’en trouvent exclus les « aveugles » qu’égarent leurs péchés et qui ne peuvent dès lors accéder à cette connaissance supérieure.

15Même lexique visionnaire dans la Vita Christi de Ludolphe de Saxe, qui savoure à l’avance le fruit de cette contemplation et, projeté à l’intérieur des Plaies, connaît le secret de la miséricorde divine :

  • 17 Ludolphe le Chartreux (Ludolphe de Saxe), Vie de Jésus-Christ, ch. 67, trad. Gaspard Mermillot, Par (...)

Ô bienheureuse ouverture que le fer de la lance a faite dans le côté de Jésus ! Là j’entrerai ; là je me reposerai dans la sécurité de la paix ; là j’apposerai mes lèvres afin d’aspirer le miel de la pierre angulaire ; là je fixerai mes regards ; je contemplerai celui qu’ils ont percé ! Par là je pénétrerai le secret de son cœur ; à travers la blessure du corps, je verrai les entrailles de la miséricorde dont l’Orient s’est revêtu pour nous visiter17 !

16À cette trajectoire d’approfondissement qui renvoie aux échelles de contemplation médiévales se rattache aussi le thème de l’ivresse spirituelle, particulièrement valorisé dans la tradition franciscaine, et liée à la dévotion au Saint Sang. L’inebriatio déjà soulignée par un trait de douceur hyperbolique dans le Stimulus amoris (voir supra, « tant de douceur que je ne puis l’expliquer ») croît jusqu’au paroxysme chez Catherine de Sienne, qui y voit un tremplin dans l’ascension mystique :

  • 18 Catherine de Sienne, Lettre 25 : « Hymne au sang » (dans Livre des dialogues, trad. Louis-Paul Guig (...)

Je vous écris dans son précieux sang avec le désir de vous voir plongé dans le sang du Christ crucifié, lequel sang enivre, fortifie, embrase, illumine l’âme de vérité : et ainsi elle ne tombe pas dans le mensonge […]. Ainsi mon âme, ivre du sang du Christ, perd le propre sentiment d’elle-même, privée que je suis de l’amour sensitif, privée que je suis de la crainte servile […]. La mémoire s’est remplie de sang, elle le reçoit comme un bienfait, car c’est dans le Sang qu’elle trouve l’amour divin qui chasse l’amour-propre, l’amour des outrages et le mépris des honneurs, l’amour de la mort et le mépris de la vie18.

17Le sang « enivre, fortifie, embrase, illumine l’âme de vérité ». C’est l’image du bain salvateur dans lequel le fidèle se plonge et se purifie de ses scories (à savoir l’amour-propre, l’amour du monde et des honneurs) avant d’accéder à la connaissance suprême par la perte de ses sens corporels et l’oubli de soi-même (« mon âme, ivre du sang du Christ, perd le propre sentiment d’elle-même »). La « mémoire s’est remplie de sang », écrit la sainte en une image saisissante qui fait bien voir l’étendue de la transformation spirituelle, véritable imprégnation en Dieu qui reconfigure l’âme en la faisant passer d’un régime temporel à celui de l’éternité. Sur un mode plus sobre et dans l’élan plus contenu qu’autorise le dimètre iambique, Flaminio énonce une réalisation du même ordre : Deumque solum cogitat / Tuumque amorem (Carmen 14, v. 12-13 au présent de l’indicatif) et Deique sola gloria / Laetetur (Carmen 17, v. 12-13 au subjonctif cette fois, car l’action est envisagée comme la conséquence d’une ingestion préalable). Notons qu’il s’agit dans l’un et l’autre cas d’une affirmation capitale, logée au cœur du poème, à la charnière de deux mouvements rhétoriques (avant un hymne à l’Amour dans le premier cas, précédant la dénonciation des « aveugles » mondains dans l’autre).

18Dans le cas de Catherine de Sienne, le discours se dit « dans le sang » ; chez Jacques de Milan, l’entrée dans les blessures est sans retour possible (« je ne pus revenir ») et c’est à cette source intime que se revitalise le verbe. Rien de tel chez Flaminio, du moins à la surface du poème : le sujet demeure extérieur aux fontes qui l’abreuvent, comme on le constate au vers 18 du Carmen 17, seule occurrence du « je » dans le poème, sous forme de pronom personnel régime conjoint syntaxiquement au possessif de la deuxième personne (tuo), lui-même déterminant du sang rédempteur.

19Effacement et redéfinition du sujet : la rédemption comme « expérience »

  • 19 Op. cit., Troisième partie, p. 211-273.
  • 20 Sur la structure d’ensemble du recueil, je renvoie à mon article « L’élégance de l’hymne : une lect (...)

20Il faut donc pour finir revenir sur ce que Michel de Certeau nomme la « scène de l’énonciation »19 et voir comment elle se met en place dans les Carmina flaminiens. Le discours n’y revêt pas, on l’a vu, la forme d’une méditation sur la Passion conçue comme une contemplation hypertrophiée de l’humanité du Christ crucifié, comme dans la dévotion des xive et xve siècles ; il n’en relève pas moins d’une écriture dont le régime est bien d’ordre mystique. Si Flaminio ne se projette pas dans les blessures du Christ au point d’y « pénétrer les yeux ouverts », comme Jacques de Milan, il y discerne sa propre condition souffrante, qu’il éclaire et « transfigure », et dont il fait un témoignage à la fois poétique et spirituel. Un premier indice, lié à l’ordonnancement général, témoigne de ce déplacement. Les pièces 14 et 17 prennent place dans le deuxième volet du recueil, qui fait suite à un premier ensemble de dix pièces où prédominent la louange et la célébration20. L’Hymnum ad Christum (pièce 11) en constitue l’acmé et le point de bascule, puisque de ce sommet on est brutalement précipité, avec le Carmen 12, dans l’abîme douloureux où le sujet contemple son état misérable, dû à la maladie :

Jam quintae lunae cornua
Se luce complent horrida,
Cum febre membra tabida
Voilà déjà cinq fois que la lune montre ses cornes et les referme dans sa funeste lumière,
tandis que la fièvre fait fondre ma chair
4 Depascor, ossa frigore
Tremor furente concutit :
Dein aestus acer intimas
Urit medullas, ut faces
et que mes os transis s’entrechoquent
dans de terribles frissons,
puis une ardente chaleur enflamme
leur moelle qui brûle comme une torche.
8 Absumit ignis aridas.
Jam corpus amisi, mei
Vix umbra jam superat levis
Ut flos gravatus imbribus,
Déjà j’ai laissé ce corps :
. déjà je ne suis plus qu’une ombre.
Comme une fleur courbée sous l’orage
12 Caput tenellum dejicit :
Sic mens misella perdita
Cedit malorum ponderi.
[…]
abaisse sa tendre corolle,
ainsi mon âme misérable
succombe sous le poids de son mal.
  • 21 Marcantonio Flaminio, Apologia del Beneficio di Christo e altri scritti inediti, éd. D. Marcatto, F (...)
  • 22 Voir les commentaires de Salvatore Caponetto dans son édition du Beneficio di Cristo (Benedetto da (...)
  • 23 Ps. 102, 4-5 (dans la version en latin qu’en donne Flaminio, quia defecerunt sicut fumus dies mei e (...)
  • 24 Carmen 13, v. 8-10, f. 19 : « Jamjam supremi Judicis / Tribunal ad justissimum / Sistere » (« Il es (...)

21Cette « passion » tout humaine ouvre sur un autre aspect de l’œuvre spirituelle de Flaminio, fondée sur l’expérience de la justification, « veracissimo testimonio21 » dans lequel la critique a reconnu l’influence du mysticisme de Valdès22, mais que j’ai choisi d’éclairer par la seule analyse de l’écriture. Faut-il y voir une forme d’imitatio Christi ? Oui, dans la mesure où le poète emprunte à Job et au Psalmiste pour dire sa déchéance physique, en reprenant à son compte des versets de la liturgie du Vendredi Saint23. Mais il s’agit moins de « compatir » aux souffrances du Fils que de donner à voir, dans la mort programmée du « je » (v. 9-10, Jam corpus amisi, mei vix umbra jam supera levis), la condamnation de la créature enlisée dans le péché et impuissante à se « justifier » devant le tribunal divin (évoqué plus loin dans la pièce 1324). C’est aussi le moyen de faire pressentir le « bénéfice » du Christ qui, en faisant participer l’élu au mystère de sa mort et de sa résurrection, le fait accéder au Salut. Dans le Carmen 12, le sujet s’est vidé de lui-même pour laisser place à la Grâce, appelant la pièce 14 qui, comme on l’a vu, amorce la régénération spirituelle et montre l’âme en proie à une soif ardente, puis abreuvée jusqu’à l’ivresse. Les marqueurs subjectifs y sont rares (me à l’attaque des v. 3-4, meis in sensibus au v. 21) ; au corps quasi éteint répond l’âme effacée. Mais c’est pour mieux signifier la profonde redéfinition du sujet qui est à l’œuvre et qu’annonce le verbe conclusif du poème, advolem. On reconnaît le motif de l’envolée céleste qui, dans le Carmen 16, s’accompagne d’un embrasement spirituel :

Sic ipse, per mala omnia
Caecus ruebam, candida
Ainsi, aveuglé par les maux
et de tous le plus misérable, je m’égarais
12 Cum lux beati Spiritus
Tui refulsit, et viam
Quae ducit ad felicium
Eterna regna coelitum
lorsque la clarté lumineuse de ton Esprit
s’est répandue et m’a montré le chemin
qui mène au royaume éternel
des cieux bienheureux :
16 Monstravit, ista lux meae
Mentis tenebras dispulit :
Cordi meo dulcissimi
Faces amoris ista lux
c’est la lumière
qui a dissipé les ténèbres de mon âme ;
c’est elle qui a allumé dans mon cœur
la torche de l’amour,
20 Infixit, illo ex tempore
Te sancte totus ardeo,
Te quaero amore saucius
Videre vultum candidum,
et depuis ce temps-là
je brûle tout entier
et je te cherche, blessé par ton amour divin ;
je cherche à voir ta face rayonnante
24 Tuis frui complexibus
Mens ardet ipsa jam nihil
Te praeter unum cogitat.
et à jouir de ton étreinte ;
mon âme brûle : désormais
je ne pense plus qu’à toi.

22Une conversion s’est donc accomplie, au terme de laquelle le sujet, réduit à une simple trace (un seul me, au vers pénultième du Carmen 17), parle de cet autre Lieu qu’est l’Amour. L’écriture porte témoignage de ce déplacement décisif, que met en valeur le parallélisme de construction : au vers 2 du Carmen 14, qui énonçait le « thème » du poème (cruore sancto pascere) correspond, on l’a vu, le vers 2 de la pièce 17 (amore sancto perfrui) qui en dévoile et « accomplit » le sens profond. Cruor, le sang qui coule du corps blessé, était du côté de la mort ; sanguis, en clôture du poème 17, est le sang de la vie, qui irrigue et nourrit. Dans le passage de l’un à l’autre, il y a l’« expérience » d’une « fruition », celle de l’amour rédempteur qui fait mourir au monde et renaître à une vie neuve. Une expérience qui s’inscrit dans un verbe poétique et qui n’a d’autre garant que la foi. En cela, l’œuvre de Flaminio peut bien être tenue – au moins sur le plan du style – pour authentiquement « mystique ».

Notes

1 Voir l’anthologie des Carmina quinque illustrium poetarum publiée à Venise en 1548 (V. Valgrisi), Florence (L. Torrentino) l’année suivante et réimprimée tout au long du xvie siècle. Pour une édition moderne, voir Marcantonio Flaminio, Carmina, éd. Massimo Scorsone, San Mauro Torinese, Edizioni RES, 1993.

2 M. Antonii Flaminii in librum psalmorum brevis explanatio, ad Alexandrum Farnesium Cardinalem amplissimum, adjectae sunt in studiosorum usum ejusdem authoris in Psalmos aliquot, suo quaeque ordine & loco, Paraphrases. Item adjectae sunt in triginta Psalmos Paraphrases, carmine ab eodem conscriptae, & suo loco positae (Paris, J. Ruelle, 1546). Cf. John Nassichuk, « Du commentaire à la paraphrase poétique chez Marcantonio Flaminio », Poétique de la philologie, Revue Fabula-LHT no5, 2009 [en ligne : http://www.fabula.org/lht/5/80-nassichuk]. Je me permets de renvoyer aussi à un récent article, dans lequel je fais le point sur la manière dont les éditeurs successifs sont intervenus dans la diffusion de l’œuvre exégétique de Flaminio (« Per vias inexplicabiles. Les commentaires et paraphrases des Psaumes de Marcantonio Flaminio (1498-1550) : une lecture engagée ? », à paraître dans les Actes du colloque De Dante à Rubens : l’artiste engagé ? (v. 1300 - v. 1640), Paris-Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines, 13-15 septembre 2012, dir. Patrick Boucheron, Jean-Philippe Genet et Etienne Anheim).

3 M. Antonii Flaminii de rebus divinis carmina, ad Margaritam Henrici Gallorum Regis sororem, Lutetiae, ex officina Rob. Stephani, typographi Regii, M.D.L., ex privilegio Regis (1550). Je cite le texte d’après cette édition, consultée à la Bibliothèque de l’Arsenal sous la cote 4-BL-1987. J’espère faire paraître prochainement l’édition et la traduction française du recueil, accompagnées d’une analyse poétique faisant valoir les formes de continuité avec la lyrique spirituelle du Moyen Âge tardif.

4 Je m’appuie ici sur l’analyse de Michel de Certeau dans sa Fable mystique, I (xvie-xviie siècle), Gallimard, coll. « Tel », 1982 : « En tant qu’il est “spirituel”, le discours ne se crédite pas d’être la glose de propositions tenues pour vraies [...], ni d’être énoncé au titre d’une position d’autorité [...]. Sa valeur tient au seul fait qu’il se produit dans la place même où parle le Locuteur, l’Esprit [...]. Il ne s’autorise que d’être le lieu de cette énonciation “inspirée”, désignée aussi par le terme d’“expérience” » (p. 244).

5 Voir en particulier l’étude de Thomas H. Bestul, Texts of the Passion. Late Devotional Literature and Medieval Society, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1996, ainsi que, dans le Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, les articles « Dévotions » par Emile Bertaud et André Rayez, t. 3, col. 747-778, et « Sang » par Réginald Grégoire, t. 14, col. 319-333.

6 Cf. Silvana Seidel Menchi, Érasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l’Italie du xvie siècle, Paris, Gallimard, 1996 (première édition italienne, Erasmo in Italia 1520-1580, Turin, Bollati Boringhieri, 1987).

7 Publié en 1543, le Beneficio di Cristo se présente comme un petit traité sur la justification par la foi qui emprunte à Valdès, Luther et Calvin les principaux éléments de son argumentaire. Véritable bestseller spirituel de l’époque, il encourut les attaques de l’Inquisition dès 1544 avant d’être mis à l’Index en 1549. En réaction, Flaminio composa une Apologia del Beneficio di Cristo qui, retrouvée dans la bibliothèque de Pietro Carnesecchi, constitua une des charges capitales dans le procès de ce dernier. Pour une évaluation de la part jouée par Flaminio dans l’écriture de l’ouvrage, voir Carlo Ginzburg et Adriano Prosperi, Giochi di pazienza. Un seminario sul « Beneficio di Cristo », Turin, Einaudi, 1975.

8 Carmen 4, v. 19-22, f. 8 (Peccata sed mea omnia / tuo cruore deleas ; / me vulnerum sanet dolor / tuorum…) ; Carmen 8, v. 10-12, f. 13 (Acerba vulnera / crucisque dira sustines / tormenta…).

9 Le terme poculum n’est guère usité dans la liturgie eucharistique, qui lui préfère calix. Mais on le trouve dans le Cantique des Cantiques 8, 2, en prélude à l’union des fiancés : et dabo tibi poculum ex vino condito (« Je te ferai boire une coupe de vin parfumé »). Notons aussi que le syntagme poculum amoris se trouve chez Horace, Epodes 5, 38.

10 Pour faciliter la lecture, j’ai rétabli dans mon édition une ponctuation forte.

11 Sur le concept paulinien de « kénose », voir Philippiens 2, 7-8. Il désigne le processus par lequel le Christ « se vide de lui-même » et s’abaisse jusqu’à l’homme, d’abord par l’Incarnation, puis par la Passion, sans pour autant cesser d’être égal à Dieu.

12 Cf. Romains 6, 4-5 : « Par le baptême, en sa mort, nous avons donc été ensevelis avec lui, afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous menions nous aussi une vie nouvelle. Car si nous avons été totalement unis, assimilés à sa mort, nous le serons aussi à sa Résurrection. » (trad. TOB).

13 C’est l’« impie » ou le « présomptueux » qui méconnaît la puissance de Dieu dans le monde et s’écarte de la voie des Commandements (cf. Ps. 14, 1 ; Is. 32, 6 et Proverbes passim).

14 Membra Jesu Christi (xiiie siècle), 4. Ad Latus, v. 6-10, 25-29 : « Salve, latus Salvatoris / In quo latet mel dulcoris / In quo patet vis amoris, / De quo scatet fons cruoris, / Qui corda lavat sordida. […] Te, dulce vulnus, aperi ! / Plaga rubens, aperire, / Fac cor meum Te sentire, / Sine me in Te transire, / Vellem totus introire, / Pulsanti pande pauperi. » (dans Poésie latine chrétienne du Moyen Âge, éd. et trad. Henry Spitzmuller, Desclée de Brouwer, 1971, p. 834-837). Sur la tradition prolifique des pia dictamina relatifs à la Passion, et portant plus spécialement sur les vulnera Christi, voir le volume 31 des Analecta hymnica medii aevi, éd. Clemens Blume et Guido M. Dreves, Leipzig, O. R. Reisland, 1898, no 46 à 83 (p. 54-99).

15 Jacques de Milan (Pseudo-Bonaventure), L’Aiguillon d’Amour (Stimulus amoris), ch. 14 (trad. Ubald d’Alençon, Paris, Librairie Saint-François, 1921, p. 99-100). Texte latin publié dans l’édition de Quaracchi, Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi IV, 1949. C’est moi qui souligne.

16 Voir l’article « Cœur (Sacré) » par A. Hamon, Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, t. 2, col. 1023-46.

17 Ludolphe le Chartreux (Ludolphe de Saxe), Vie de Jésus-Christ, ch. 67, trad. Gaspard Mermillot, Paris, Benjamin Duprat, 1860 (rééd. Etampes, Clovis, 2009, p. 580).

18 Catherine de Sienne, Lettre 25 : « Hymne au sang » (dans Livre des dialogues, trad. Louis-Paul Guigues, Paris, Seuil, coll. « Points Sagesses », 1953, p. 670). Voir aussi le parallèle entre le sang et le feu dans la Lettre 23. Cf. Vestitivi di sangue. Lettere ai fedeli di Caterina da Siena, éd. M. Colombo, Milan, Archinto, 1991 (je remercie Théa Picquet pour cette référence).

19 Op. cit., Troisième partie, p. 211-273.

20 Sur la structure d’ensemble du recueil, je renvoie à mon article « L’élégance de l’hymne : une lecture médiévale des Carmina de rebus divinis de Marcantonio Flaminio (1550) », à paraître dans les Actes du colloque La poésie latine en France au temps de la Pléiade, organisé par l’Université de Haute-Alsace Mulhouse et l’Albert Ludwigs Universität de Freiburg im Brisgau, 11-12 juin 2010, dir. Wolfgang Kofler, Gérard Freyburger et Gilles Polizzi.

21 Marcantonio Flaminio, Apologia del Beneficio di Christo e altri scritti inediti, éd. D. Marcatto, Florence, 1996, p. 95.

22 Voir les commentaires de Salvatore Caponetto dans son édition du Beneficio di Cristo (Benedetto da Mantova, Il Beneficio di Cristo, con le versioni del secolo XVI documenti e testimonianze, Florence, G. C. Sansoni Editore – Chicago, The Newberry Library, Corpus Reformatorum Italicorum, 1972. Voir aussi les travaux de Carlo Ginsburg et Adriano Prosperi, op. cit. (cf. supra, note 7), ainsi que la monographie de Carol Maddison, Marcantonio Flaminio, Poet, Humanist and Reformer, Chapel Hill, University of North Carolina Press – Londres, Routledge and Kegan Paul, 1965.

23 Ps. 102, 4-5 (dans la version en latin qu’en donne Flaminio, quia defecerunt sicut fumus dies mei et ossa mea sicut torris adusta sunt ; percussum est ut herba et aruit cor meum, « car mes jours sont partis en fumée et mes os ont brûlé comme une torche ; mon cœur a été fauché et s’est consumé »). Le Psaume 102 est largement repris dans le « trait » du Vendredi Saint, chanté à la place de l’Alleluia. Cf. aussi Job 14, 2 : quasi flos egreditur et conteritur et fugit velut umbra (« comme une fleur il éclot puis se fane et fuit comme l’ombre »).

24 Carmen 13, v. 8-10, f. 19 : « Jamjam supremi Judicis / Tribunal ad justissimum / Sistere » (« Il est grand temps de paraître au juste tribunal du Juge suprême »).

© Presses universitaires de Provence, 2016

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